E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ אמור - תשס"ה
לקוטי שיחות
הבאת עומר ושתי הלחם
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

בהטעם דמנחה חדשה לפני העומר פסול ולפני שתה"ל כשר

בפרשתנו פ' אמור (פכ"ג) מבואר דביום שני של פסח ט"ז ניסן מביאים מנחת העומר עם כבש לעולה, וזה מתיר תבואה החדשה להדיוט, ובעצרת מביאים שתי הלחם ומניפים אותם ביחד עם שתי הכבשים של שלמים, ומקריבים עוד כמה קרבנות הבאים בשביל הלחם, והבאה זו של שתי הלחם מתיר תבואה חדשה בביהמ"ק למנחות, ומבואר במנחות סח, ב, במתניתין ד"העומר הי' מתיר במדינה (לאכול החדש בכל המקומות), ושתי הלחם במקדש (שקודם שתי הלחם אין מביאין מנחה מתבואה חדשה) אין מביאין מנחות כו' קודם לעומר אם הביא פסול, קודם לשתי הלחם לא יביא אם הביא כשר".

והנה בלקו"ש חלק ל"ב פ' אמור (ב) כתב שישנם ג' ביאורים בזה דאם הביא קודם לעומר פסול, וקודם שתי הלחם כשר:

א) האיסור דהבאת מנחה מתבואה חדשה לפני הקרבת שתי הלחם הוא משום איסור ד"חדש" שלפני קרבן העומר, דאיסור זה קאי הן על הדיוט והן בנוגע למקדש, והעומר מתיר רק לגבי הדיוט ולא לגבי מקדש, אבל כיון שהאיסור נקלש עי"ז שחלק ממנו הותר לגבי הדיוט, לכן ההקרבה מתבואה חדשה אחר הבאת העומר כשר.

ב) האיסור לגבי מקדש הוא איסור בפני עצמו ואינן שייך כלל לאיסור חדש דהדיוט, ואיסור זה הוא רק לכתחילה ולא בדיעבד, כי בקדשים בעינן ששנה עליו הכתוב לעכב, והטעם דלפני העומר פסול, ה"ז משום דבקרבן בעינן שיהי' מותר לישראל כדילפינן בפסחים מח,א, ממ"ש "ממשקה ישראל", וכיון שלפני הבאת העומר ה"ז אסור לישראל משום חדש, לכן פסול, משא"כ לאחר הבאת העומר שהוא כבר מותר לישראל יש רק האיסור שבמקדש עצמו והוא איסור רק בנוגע ללכתחילה.

ג) אין הפי' ששתי הלחם "מתיר" תבואה חדשה למנחות כמו שהקרבת העומר מתיר בהדיוט, כי רק בהדיוט מצינו איסור לאכול חדש לפני העומר כמ"ש ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו', משא"כ במקדש לא כתוב שיש איסור להביא מנחה מתבואה חדשה, אלא כתוב דמנחת שתי הלחם צריך להיות מנחה חדשה, ומחמת זה אסור להביא מקודם מנחה מתבואה חדשה דאז גורם ששתי הלחם לא יהיו מנחה חדשה, אבל אין בזה איסור מצ"ע, ולכן כשמביא אחר העומר כשר כיון דאין ע"ז איסור ממש, [אלא דלפני העומר פסול מטעם אחר משום דאינו ממשקה ישראל וכו'], עיי"ש.

דלפי ב' האופנים הראשונים נמצא דהעומר ושתי הלחם שקולים הם ששניהם "מתירים", העומר מתיר להדיוט ושתי הלחם למקדש, משא"כ לפי אופן הג' נמצא דאין שתי הלחם בגדר מתיר, אלא שהוא צריך להיות מנחה חדשה, ובדרך ממילא לאחר שכבר הביאו שתי הלחם מתבואה חדשה, שוב ליכא שום טעם שלא להביא ממנחה חדשה. ועי' גם לקו"ש חי"ז פ' צו (ב') שהביא זה בסגנון אחר קצת, דיש להסתפק מהו הסיבה ומהו המסובב, אם הסיבה הוא שיש איסור להביא מנחה מתבואה חדשה בלי "מתיר", ולכן בתור מסובב בא שתי הלחם להתיר איסור זה, או שהסיבה הוא ששתי הלחם צ"ל תבואה חדשה, ובתור מסובב אסור להביא מנחה מתבואה חדשה לפני זה דעי"ז גורם ששתי הלחם לא יהיו מנחה חדשה עיי"ש.

וממשיך דלאופן הג' יהי' נפק"מ בהלכה באם כבר הביאו לפני שתה"ל מנחה מתבואה חדשה, אם יש איסור להביא עוד מנחות מתבואה חדשה, דלפי ב' האופנים הראשונים ודאי אסור כיון דסו"ס עדיין לא "הותרו", משא"כ לפי אופן הג' מותר, כיון דבכל אופן לא יהי' שתי הלחם מתבואה חדשה, א"כ לא שייך לאסרו להביא עוד מתבואה חדשה.

שקו"ט בדברי המנחת חינוך

ועי' מנחת חינוך (מצוה ש"ז) שכתב דלמ"ד דאין חדש נוהג בתבואה שבחו"ל והוא מותר לעולם, כן הוא גם לגבי מנחות, שמותר להביא ממנו מנחות מתבואה חדשה אפילו לפני העומר, ואח"כ הביא ספיקת הטורי אבן (ר"ה ז,ב) שנסתפק אם לא הביאו כלל שתה"ל אם נימא דמיד שעבר היום מותר להביא מנחות מתבואה חדשה, ע"ד שהדין הוא לגבי עומר, דאם לא הקריבו העומר עצם היום בסופו מתיר, או נימא דזהו דין רק בעומר ששם כתוב ב' פעמים "יום" לגלות שהיום עצמו ג"כ מתיר, משא"כ בנוגע למנחות מתבואה חדשה הניתרין בשתה"ל דלא כתיב יום בעינן הבאה בפועל להתירם, ואם לא הביאו נשאר האיסור כל השנה, והטורי אבן פשט זה מהא דאיתא בשבועות טו,א, דלקדש העזרה בעינן שיירי מנחה, ובבית שלמה חנכו ביהמ"ק בסוכות ועכצ"ל שהי' שם שיירי מנחה, ואי נימא דבלי הבאת שתה"ל לא הותר האיסור, איך הביאו מנחה בלי ההיתר, דהרי בעצרת שלפני זה היו בגבעון שיש לו דין במה ואין מביאין שתה"ל, נמצא שלא חל ההיתר, ומוכח דעצם היום מצ"ע מתיר כמו בעומר, והמנ"ח דחה זה לפי הנ"ל דאפשר שהביאו מנחות בבית שלמה מתבואת חו"ל דליכא ע"ז שום איסור כנ"ל, ואכתי אפ"ל דבעינן הבאה בפועל להתיר עיי"ש.

ויש לדון בזה לפי הנ"ל, דמ"ש דבתבואת חו"ל ליכא איסור חדש למקדש, י"ל דזה תלוי לפי הנ"ל, דלפי אופן הא' דאיסורא דהקדש הוא הוא האיסור של הדיוט כנ"ל, מובן דכיון דבתבואת חו"ל ליכא איסור להדיוט כן הוא גם לגבי הקדש, ולאופן הב' שהוא איסור בפני עצמו אפ"ל דלגבי הקדש אינו כן ושם האיסור הוא אפילו מתבואת חו"ל, אלא דבזה לא יהי' פסול אפילו לפני העומר כיון דהוה ממשקה ישראל, ולאופן הג' י"ל ג"כ דכיון דבעינן ששתה"ל יהי' מתבואה חדשה, אפשר שאפילו מתבואת חו"ל לא יביא מקודם דסו"ס לא יהי' מנחה חדשה. (ועי' בהערות במנ"ח שם שיצא לאור ע"י מכון ירושלים).

ועד"ז י"ל בנוגע למה שחקר בשתה"ל אם לא הביאו כלל אם יש איסור אח"כ או לא, דלב' אופנים הראשונים י"ל שיש איסור כיון דשתה"ל הוא בגדר "מתיר", וכאן לא חל ההיתר, משא"כ לאופן הג' דשתה"ל אינו בגדר מתיר, אלא דאסור להביא משום דעי"ז גורם ששתה"ל לא יהי' מנחה חדשה, הנה בנדון זה דבכל אופן לא יוכלו להקריב עוד שתי הלחם, שוב לא שייך שום איסור.

דיוקים בלשון הרמב"ם

ועי' רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז ה"ג שהביא סדר הקרבנות בימי הפסח, ובנוגע ליום שני "שהוא יום ששה עשר בניסן" מקריבין ג"כ העומר "והיא מנחה של ציבור כמו שביארנו", דכבר ביאר לעיל בהל' מעשה הקרבנות פי"ב ה"ג שיש שלש מנחות לציבור, עומר, שתי הלחם, ולחם הפנים עיי"ש, ויש לדקדק דלמה כאן חזר עוד הפעם לומר שהיא מנחה של ציבור, ואילו בהל' תמידין פ"ח ה"א שמביא הסדר דשתי הלחם בעצרת לא הזכיר עוה"פ שהיא מנחה של ציבור, עוד יש לדייק דלמה הוצרך לפרש "שהוא יום ט"ז בניסן"?

ועי' עוד ברמב"ם הל' כלי המקדש (פ"ד ה"ד) שכתב דמ"ע להיות כל המשמרות שוין ברגלים כו' בד"א בקרבנות הרגלים ובחילוק לחם הפנים ובחילוק שתי הלחם בעצרת, אבל נדרים ונדבות ותמידין אין מקריבין אותן אלא משמר שזמנו קבוע כו', והקשה המל"מ שם דכיון שהזכיר "שתי הלחם" הי' לו להזכיר ג"כ הקרבת העומר שכל המשמרות שוין? ועי' גם צל"ח סוכה שם שעמד בזה, וכן בערוך לנר שם, ובערוך לנר כתב שגם בתוספתא סוכה פ"ד הי"א חשיב שתי הלחם שמשמרות שווין בה ולא העומר עיי"ש, ועי' רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז הי"ב לגבי מנחת העומר שכתב והשאר נאכל לכהנים כשיירי כל המנחות, ומשמע דבזה באמת ליכא הדין דכל המשמרות שווים, וקשה דלמה יש הפרש בין שתי הלחם לעומר.

ולפי אופן הג' יש לבאר שיש הפרש גדול בגדר הקרבת העומר להבאת שתי הלחם, דהבאת העומר בא "להתיר" ואינה חובה מצד עצם היום, לכן בזה אה"נ דלא אמרינן שכל משמרות שוות, דזה קאי רק על קרבנות של הרגל, משא"כ קרבן עומר אינו קרבן של הרגל אלא בא להתיר, משא"כ שתי הלחם דלא בא להתיר כלל [לפי אופן הג'], אלא הוא קרבן הבא מצד חובת היום לכן שפיר רק בזה אמרינן דכל המשמרות שוין.

ועי' גם בערכין י, ב, שהקשה בגמ' דלמה רק בסוכות אומרים הלל בכל יום ולא בפסח? ומתרץ משום דבסוכות חלוקים בקרבנותיהם, דכיון שכל יום יש מספר אחר של קרבנות לכן אומרים הלל בכל יום משא"כ בחג הפסח, והקשו באחרונים דאכתי קשה ביום ב' של פסח שיש בו קרבן עומר והוא מחולק בקרבנותיו דלמה אין אומרים הלל אז? ולפי הנ"ל אפ"ל דכיון דקרבן עומר אינו מחובת היום אלא שבא להתיר איסור חדש, לכן אין זה שייך לאמירת הלל שהוא מצד הרגל. (וראה בזה בקובץ חידושים שבסוף שטמ"ק על מס' פסחים ח"א).

ולפי"ז יש ליישב ג"כ דיוקים הנ"ל, מה שכתב הרמב"ם "שהוא יום ששה עשר בניסן" דכוונתו להדגיש דאי"ז בא מצד גוף הרגל אלא מצד שהוא יום ט"ז ניסן, וכן הדגיש כאן בעומר שהיא מנחה של ציבור ולא בשתי הלחם, כי שם פשוט כיון שבא מצד חובת היום, בודאי צריך להיות של ציבור דוקא, משא"כ עומר שבא רק להתיר, הו"א דזה אי"צ שתהי' משל ציבור דוקא, קמ"ל דגם זה צ"ל של ציבור.

ויש להוסיף בזה עוד מה שמובא בשיחה זו (סעי' ד') מהזהר ד"שתי הלחם" קאי על תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והקרבת שתי הלחם מורה על ההחברות שבהם עיי"ש בארוכה בנוגע לעבודת האדם. וזהו בפשטות קשור עם מתן תורה, דלפי"ז יוצא ג"כ דהבאת שתי הלחם הוא מחובת היום משום מתן תורה, ואף דעצרת אי"צ להיות ביום שניתנה בו תורה דבזמן שהיו מקדשים עפ"י הראי' הי' אפ"ל עצרת בה' וכו', מ"מ הרי כבר נתבאר בארוכה בלקו"ש חכ"ב פ' בהר בהא דאיתא בירושלמי דבקרבנות של עצרת לא כתוב בהם לשון חטא, דכיון דקבלו ישראל את התורה מעלה הקב"ה עליהם שלא חטאו כו', ולכאורה קשה הרי עצרת אינו קשור דוקא עם מ"ת ואיך אפ"ל דקרבנות של עצרת לא כתוב בהם חטא משום מתן תורה? ומבאר שם בארוכה שישנם הרבה מצוות בתורה שיש בהן פרטים שאינן לעיכובא, אבל מ"מ השלימות שבהם הוא כשבא עם כל הפרטים או כשהוא באופן מסוים דוקא, וביאר זה לגבי שמיטה, וכן לגבי הקביעות דממחרת השבת, וכן בענין זה דאה"נ דאינו לעיכובא דעצרת צ"ל ביום שניתנה בו תורה, אבל מ"מ השלימות הוא כשחל ביחד, ומשום זה לא כתוב בעצרת חטא כו' דסו"ס ה"ה קשורים זה בזה עיי"ש, וכן י"ל בעניננו דכיון דסו"ס קשורים הם הנה שתי הלחם שקאי על תושב"כ ושל בע"פ הוה חובת היום דעצרת.

והנה כל הנ"ל נתבאר לפי אופן הג', אבל אי נימא כאופן הא' או הב' נמצא דעומר ושתי הלחם שווים הם בגדרם שבאים להתיר, ויוקשה א"כ קושיות הנ"ל דמשמרות כו' לפי ב' אופנים אלו?

שתה"ל להתיר וגם חובת היום משא"כ עומר

ולכן אפשר לומר דמ"מ יש לחלק ביניהם, די"ל דקרבן העומר בא רק להתיר בלבד ואינו כלל מחובת הרגל, משא"כ שתה"ל י"ל דתרווייהו איתנהו ביה, הן שבא להתיר והן שהוא בא לחובת היום, והיסוד לזה י"ל דפ' העומר הוזכר רק בפ' אמור בלבד דשם איירי באיסור חדש, משא"כ שתי הלחם הוזכר הן בפ' אמור והן בפ' פינחס ביחד עם שאר קרבנות הרגל כדכתיב שם "בהביאכם מנחה חדשה", אלמא דזהו גם מחובת הרגל, (וראה בס' בית אברהם למוהר"ר אברהם אבלי (מב, ד) נדפס גם ביגדיל תורה שנה ראשונה חוברת י"ב סי' ל' שביאר ההפרש בין הקרבנות שבפ' אמור שבאים להתיר, להקרבנות שבפ' פינחס) וזה מובן עפ"י הנ"ל ששתי הלחם קאי על התורה, דבמילא מובן ג"כ למה שתה"ל שוין במשמרות כו' כיון שיש בו חובת הרגל ג"כ וכו'.

ובמנחות פג,ב, איתא דכל קרבנות ציבור באות הן מא"י והן מחו"ל הן מישן והן מחדש, משא"כ עומר ושתי הלחם אינם באים אלא מא"י ומחדש. ובגמ' שם איתא דמתניתין לא כהאי תנא בברייתא דלכתחילה צריך עומר ושתי הלחם מחדש אבל אם אין חדש מביאין מן הישן, דזהו לא כהמשנה, כי לשון המשנה ד"אין מביאין אלא" משמע אפילו בדיעבד עיי"ש.

והרמב"ם בהל' תמידין פ"ח ה"ב כתב דשתי הלחם אינן באין אלא מן הארץ ומן החדש כו' לא מצאו חדש יביאו מן העלי' (מישן). והראב"ד הקשה ע"ז ועי' כס"מ שביאר קושייתו דכיון שפסק כהברייתא דבדיעבד מביאין מן הישן למה הביא לשון המשנה בתחילה דאין מביאין אלא מן החדש, דמשמע גם בדיעבד? עוד תמה שם הלח"מ דאם פסק כהברייתא למה הביא דין זה רק לגבי שתי הלחם, הרי הברייתא סב"ל כן גם לגבי עומר, והרמב"ם בפ"ז לגבי עומר לא הזכיר דין זה?

ולפי הנ"ל י"ל דהנה בתוספתא רפ"ט הביא הדין כמבואר בהמשנה כל המנחות באות מן הארץ ומחו"ל מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאין באין אלא מן החדש ומן הארץ, ומשמע כנ"ל שזה מעכב, אבל שם בסוף פ"י הביא דין בשתי הלחם דלא מצא חדש יביא מן הישן ולא הזכיר שם העומר, (וראה ליקוטי הלכות מנחות שם) ולפי"ז י"ל דסב"ל להרמב"ם כהתוספתא והיינו דבנוגע להתיר איסור חדש ה"ז רק ע"י הקרבה מתבואה חדשה, והקרבה מישן אינו מתיר תבואה חדשה, לכן סב"ל דבשתה"ל שיש ב' דינים, הא' להתיר והב' מחובת היום כנ"ל, הנה אם לא מצא מן החדש להתיר עכ"פ יביא מן הישן משום חובת היום, אבל באמת אינו מתיר אז, וזהו מה דנקט הרמב"ם ד"לא יביא אלא" בתחילת דבריו דשם איירי לענין ההיתר, דבזה בעינן דוקא חדש, אבל מ"מ יביא מן הישן משום חובת היום, משא"כ בעומר שאינו מחובת היום אלא בא רק להתיר באמת סב"ל דאם לא מצא חדש ואינו יכול להתיר לא יביא כלל, כיון דהעומר אינו בשביל חובת היום אלא להתיר.

וי"ל דנפק"מ להלכה אי נימא כהמנחת חינוך דאם לא הקריבו שתה"ל נשאר האיסור לעולם, הנה אפילו אם הקריבו מן הישן נשאר האיסור לעולם כיון דלא חל בזה ההיתר, ולאידך לגבי משמרות אכתי נימא דשוין כיון דיש בזה משום חובת היום.

אלא דאכתי יל"ע בכל זה לפי מה שהקשו האחרונים (ראה ברכי יוסף או"ח סי' ת"צ ושיירי כנה"ג שם ועולת שבת שם ואלי' רבה שם, וראה ירחון תורה מציון שנה ח' חוברת א' סו"ס כ"א, ותל תלפיות תרנ"ט אות ק"ב, שו"ת התעוררות תשובה סי קצ"א) דלמה אין מזכירין במוסף של יום ב' דפסח גם קרבן העומר, וכן בעצרת אין מזכירין כל הקרבנות הבאים בשביל שתי הלחם, וביארו שהן אינן מחובת היום אלא להתיר עיי"ש. וזה אינו כהנ"ל.

ואולי אפ"ל עפ"י מה שמבואר ברשימות (חוברת קמ"ז) דלכו"ע הכבשים באים בגלל הלחם ולא מצד עצמם (ראה הוריות יג,א) עיי"ש שתירץ בזה מ"ש בזוהר, ולכן י"ל שמזכירים רק קרבנות אלו הבאים מצד עצמם מחמת חובת היום, משא"כ קרבנות אלו אינם מצ"ע מצד חובת היום אלא בגלל הלחם, ושתי הלחם הרי מזכירים בהא דאמרינן בהקריבכם מנחה חדשה.

ובהא דבסידור אדה"ז הנוסח בחגה"ש הוא: "ושני שעירים לכפר" כבר שקו"ט בזה בכ"מ, ראה שער הכולל פרק מ' אות ט"ו, והמועדים בהלכה ע' שי"ז וקובץ יגדיל תורה הנ"ל, ובסדור רבנו הזקן (עם ציונים מקורות והערות, מהרה"ג ר' לוי יצחק שי' ראסקין, שעשה עבודה נפלאה) ע' תצ"ח הערה 32 וש"נ, וראה שו"ת אגרות משה ח"א סו"ס קכ"ט ועוד.

לקוטי שיחות
בדין אורים ותומים
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בלקו"ש חי"א תצוה ב' (ונדפס גם בהלכות ביה"ח עם חידושים וביאורים) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, דיש מחלוקת בין הרמב"ם ורש"י מהו האורים ותומים, דלהרמב"ם הוא החושן בעצמו. ולרש"י הוא כתב שם המפורש שנתנו בתוך כפלי החושן.

וביאר לפ"ז למה הרמב"ם כתב בפ"ד ה"א מהל' ביהב"ח "...ואף אורים ותומים שהיו בבית שני לא היו משיבין ברוח הקודש. ולא היו נשאלין בהן שנאמר . . ולא היו עושין אותן אלא להשלים שמונה בגדים לכהן גדול כדי שלא יהא מחוסר בגדים", ע"כ. דלהרמב"ם דס"ל דהאורים ותומים הוא החושן, א"כ הוצרך לעשותו וללבשו בכדי שלא יהא מחוסר בגדים. אבל לרש"י דס"ל דהוא שם המפורש, אינו נוגע לעצם החושן ולכן אין הכה"ג נחשב מחוסר בגדים כשאין אורים ותומים. והביא שם שהראב"ד ס"ל כרש"י ומשו"ה משיג על הרמב"ם וז"ל: "וחיסור בגדים שאמר אינו כלום שאינו מחשבון הבגדים", ע"כ.

והמשיך לבאר שרש"י והרמב"ם לשיטתייהו אזלי, והוא בביאור דברי הגמרא במס' יומא דף עג, א: "ת"ר כיצד שואלין? השואל פניו כלפי נשאל והנשאל פניו כלפי שכינה...". ורש"י שם כתב בד"ה 'כלפי שכינה': "כלפי אורים ותומים ושם המפורש שבתוך החושן". והרמב"ם פ"י מהל' כלי המקדש הי"א כתב: "וכיצד שואלין, עומד הכהן ופניו לפני הארון", ע"כ. דלרש"י יתכן לקרוא האו"ת בשם שכינה, כי הוא השם המפורש. והרמב"ם לשיטתו שאבני החושן הם האו"ת, מפרש, שכלפי שכינה היינו הארון, ע"כ.

ויש לומר דכשנעיין בדברי הרמב"ם ורש"י יצא לנו דהפלוגתא היא לא רק במהו האו"ת כ"א בעיקר ענין השאלה באו"ת ואופן התשובה כדלהלן:

וראשית כל הקשה לי הת' דוד שי' קאטלארסקי דלהרמב"ם מאחר שהחושן נקרא אורים ותומים ותכליתם להיות נשאלין בהן, א"כ מאחר שאינו משתמש בהן לתכלית זו א"כ למה עדיין נקרא בגד להשלים השמונה בגדים. ואם הוא בגד למה הי' קשה לו להרמב"ם מעיקרא, למה עשאו בבית שני.

בגמרא ביומא שם: "ת"ר כיצד שואלין? שואל פניו כלפי נשאל והנשאל פניו כלפי שכינה, השואל אומר ארדוף אחרי הגדוד הזה והנשאל אומר . . אין שואלין בקול . . ולא מהרהר . . שנאמר ושאל לו לפני ה'. אלא כדרך שאמרה חנה בתפלתה...". ובגמרא שם ע"ב: "כיצד נעשית ר' יוחנן אמר בולטות. ר"ל אומר מצטרפות . . [ומקשה הגמ'] מיתיב' כל כהן שאינו מדבר ברוה"ק ושכינה שורה עליו אין שואלין בו, שהרי שאל צדוק ועלתה לו, אביתר ולא עלתה לו . . [ומשני] סיוע הוה מסייע בהדייהו", ע"כ.

רש"י בסוגיא שם פירש הא דאינו מהרהר בלבו וז"ל: "אלא יוציא בשפתיו מה הוא שואל, שנאמר ושאל לו במשפט האורים, וסמיך ליה על פיו יצאו קרי בי' הכי, ושאל לו השואל על פיו שמוציא דברים מפיו", ע"כ. והנה רש"י למד הדין מחלק מהפסוק שלא נזכר בגמ', דבגמ' נזכר רק המילים "ושאל לו לפני ה'", והגמרא השמיטה המילים "במשפט האורים". ורש"י דוקא הזכיר מילים אלו והשמיט המילים "לפני ה'" ולמד מסוף הפסוק "על פיו" ע"ש. גם בסוף הסוגיא בנוגע הא 'דסיוע הוה מסייע בהדייהו', כתב רש"י: "כהן בהדי אורים ותומים, הלכך אם כהן כשר הי' וראוי לשרות שכינה עליו האותיות בולטות או מצטרפות על ידו כשנשאלין בו, ואם לאו לא בולטות ולא מצטרפות", ע"כ.

והנה כשנעיין ברמב"ם נראה איך אזלי לשיטתייהו הנ"ל, דהרמב"ם כתב בהל' כלי המקדש פ"י הי"א: "וכיצד שואלין? עומד הכהן ופניו לפני הארון והשואל מאחריו, פניו לאחרי הכהן, ואומר השואל אעלה או לא אעלה, ואינו שואל בקול רם ולא מהרהר בלבו אלא בקול נמוך כמי שמתפלל בינו לבין עצמו ומיד רוה"ק לובשת את הכהן, ומביט בחושן ורואה בו במראה הנבואה עלה או לא עלה באותיות שבולטות מן החושן כנגד פניו...".

וכבר הבאנו לעיל מ"ש אדמו"ר זי"ע דרש"י והרמב"ם חולקים בנוגע פני השואל אי הוה כנגד האו"ת או כנגד הארון, דלהרמב"ם פני השואל כנגד הארון שהיא השכינה. ויש לעיין, מאחר שהרמב"ם כתב "עומד הכהן ופניו לפני הארון והשואל מאחריו", הרי מובן שהשואל עומד לאחרי הכהן. וא"כ למה חזר הרמב"ם והדגיש "פניו לאחרי הכהן", הרי כל תינוק יכול לצייר זה בלי מילים אלו.

באופן השאלה כתב הרמב"ם "אלא בקול נמוך כמי שמתפלל בינו לבין עצמו", דמשמע מדבריו שהתפלה היא לא רק משל אלא שהיא בוונת הקול, ומרש"י לא משמע כן כמ"ש לקמן.

באופן התשובה בולט החילוק בין הרמב"ם ורש"י, דלהרמב"ם כל המראה של התשובה היא "מראה הנבואה", והיינו דלהרמב"ם, רק הכהן ראה האותיות דרק הוא זכה למראה הנבואה, משא"כ השואל אפילו הי' יכול לראות האו"ת לא הי' יכול לראות האותיות בולטות מאחר שאינו רואה במראה הנבואה, ודו"ק.

והנה כשנעיין בלשון רש"י שהבאנו לעיל בביאור הגמ' ד'סיוע הוה מסייע' רואין דהאותיות הבולטות או המצטרפות לא היו במראות הנבואה דכתב "האותיות בולטות או מצטרפות על ידו", היינו דהוא לא רק מראה נבואה אלא דבר ממשי שנתהוה על ידי הכהן.

ונמצא דבזה רש"י והרמב"ם לשיטתייהו אזלי, דלרש"י מאחר דשם המפורש הוא בהחושן ממילא הוא בעצם שייך לפעול על האותיות שיהיו בולטות או מצטרפות ע"י שם המפורש, וא"כ הוא דבר ממשי. משא"כ להרמב"ם אין בהחושן שום ענין לעצמו לעשותו ענין פלא רק דהכהן במראה הנבואה רואה האותיות הבולטות.

ולפ"ז אתי שפיר הלשיטתי' דרש"י ורמב"ם בנוגע לאופן השאלה, דלרש"י הדגש הוא ששואל להכהן, והאו"ת שלובש, ומשו"ה השמיט רש"י מילים של הגמרא "לפני ה'", דאין הענין בעיקר ענין תפלה כ"א שאלה להכהן שעל ידו יפעל האו"ת, וא"כ הדיון הוא על הקול, היינו איזה קול מתאים לשאול את הכהן. משא"כ להרמב"ם העיקר הוא "כמי שמתפלל בינו לבין עצמו", משום דכל ענין השאלה הוא לה', ורק הכהן הוא הנביא שעל ידו מגלה הקב"ה, וא"כ אין בכלל ענין שהכהן ישמע השאלה, דהרי הכל הוא "במראה הנבואה", ונמצא דלרש"י יש כאן דו שיח עם הכהן שצריך להפעיל האו"ת, ולהרמב"ם הדו שיח הוא עם הקב"ה כמו בכל תפילה, רק דכאן המענה בא ע"י הכהן ברוה"ק במראה הנבואה.

ואולי זהו כוונת הרמב"ם שהדגיש "פניו לאחורי הכהן", דר"ל בזה, דאין השאלה להכהן כלל דבודאי אין זה מדרכי השאלה להיות פני השואל לאחרי הנשאל. וכוונת הרמב"ם להדגיש בזה שהשאלה היא לא להכהן כ"א להארון, והכהן הוא רק ממוצע לענות השאלה במראה הנבואה, ודו"ק.

היוצא מכל הנ"ל, דהרמב"ם ורש"י מחולקים בכל עיקר הענין של אורים ותומים, דלרש"י השאלה היא להכהן שמשיב ע"י השתמשות באורים ותומים היינו שהוא מפעיל את האו"ת ע"י הכח שיש לו מהרוה"ק שבו. ולהרמב"ם השאלה היא להארון והשכינה שבה, והכהן הוא רק הממוצע המעביר תשובת ה' ע"י ראייתו במראה הנבואה.

ולפ"ז י"ל דלהרמב"ם מאחר שכל האו"ת היא רק מראות הנבואה, א"כ אין כאן חסרון בהבגד בחסרון האו"ת. ורק לרש"י יש מקום לומר שיש חסרון משום שהחושן באמת פועל הענין א"כ כשחסר פעולת האו"ת חסר בהחושן, רק דלרש"י הפעולה היא ע"י השם המפורש ואכ"ז אין מקום לקושיא זו. אבל להרמב"ם עדיין הוי בגד מאחר שאין שום ממשות להאותיות הבולטות רק במראה הנבואה, ודו"ק.

ולפ"ז אתי שפיר כל הלשיטתי', והיינו דשיטת הרמב"ם היא: א) האו"ת הוא החושן. ב) פני השואל כלפי הארון ששם השכינה. ג) שאלת השואל הוי כמו תפלה. ד) השואל הוא אחרי הנשאל. ה) התשובה היא בתור נבואה.

ולרש"י: א) האו"ת היא שם המפורש הניתן בתוך החושן. ב) פני השואל הוא כלפי האו"ת. ג) שאלת השואל היא להכהן. ד) השואל עומד פנים בפנים עם הכהן. ה) התשובה באה מהחושן באופן ממשי ונפעל ע"י הכהן, ודו"ק*.


*) ראה לקו"ש חל"א ע' 160 וגליון ת"א המערכת.

לקוטי שיחות
הסיבה
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בלקו"ש חי"א ע' 15 חוקר הרבי במצות הסיבה אי דין כללי הוא שצריך להתנהג בדרך חירות, ואכילת מצה ושתי' ד' כוסות הם פרטים בקיום זה; או להיפך דהסיבה הוא פרט ותנאי בחיוב אכילת מצה ושתיית ד' כוסות. ועיי"ש והדברים ידועים, וחזר הרבי על חקירה זו כמ"פ במשך השנים.

(ולהעיר דידוע בשם הגרי"ז דחקר עד"ז, אמנם מלבד שעצם חקירתו אינו דומה כלל למה שחקר הרבי וכמו שמבואר בטוב טעם בהשיחה בהע' 9 והע' 11, הנה מלבד זה פירושו בדעת הרמב"ם דחוק מאד, ואכ"מ.

ועוד להעיר דמהערות הנ"ל יוצא דלב' הצדדים שייך וקשור מצות הסיבה לאכילת מצה ושתיית ד' כוסות, אלא דלאופן הב' לא רק דקבעו הסיבה במצה וד' כוסות מפני השייכות ביניהם, אלא דתקנו ועשו הסיבה תנאי באכילת מצה וד' כוסות. ועפ"ז הבנתי מ"ט טרח הרבי לבאר (בדברי אדה"ז) לקמן בהשיחה (ע' 20) מה שכל פרט בדין ד' כוסות הוא מדין חירות וי"ל דרק עפ"ז מובן מה דלא רק קבעו הסיבה בד' כוסות אלא עשאוהו תנאי בה, כיון שכל פרטים מפאת דין דרך חירות הם.

ולהעיר שע"פ דברי השיחה לגבי ד' כוסות, עצ"ע לגבי אכילת מצה דיש בו גם הענין דלחם עוני, א"כ מ"ט תקנו תנאי בקיומה שיהא בהסיבה. ואכ"מ).

ובהערה 9 – "עצ"ע לפי הסברא דהסיבה מצוה בפ"ע: באם אא"פ לאכו"ש (נמצא בבית האסורים וכיו"ב) היש חיוב בהסיבה לחוד, שהרי מהא דאינו מיסב בפני רבו משמע דהסיבה גרידא ג"כ דרך חירות הוא.

והא דלא הובא בפוסקים – י"ל מפני דלא שכיחא כלל. ולהעיר מדין סוכה עד"ז (ראה ט"ז סתרל"ט סק"כ בסופו) אף שיש לחלק, ואכ"מ".

ויש להעיר ממ"ש הרמב"ם בפ"ז מהל' חומ"צ ה"ז: "לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות", ועד"ז ממ"ש להלן שם בה"ח "ושאר אכילתו ושתייתו משהסב ה"ז משובח", ולא מצינו שבח במאן דמיסב כל הלילה גם בשעה שאינו אוכל ושותה, ולכ' מבואר מכ"ז דדין הסיבה נאמר דוקא באכילת סעודה, וא"כ בבית האסורים שאין לו אכו"ש לכ' לא שייך דין הסיבה כלל.

ואין כוונתי לומר דס"ל להרמב"ם דגדר חיוב הסיבה הוא חיוב שנאמר בהסעודה בלילה זה, שהרי דעת הרמב"ם הוא שאי"צ הסיבה באכילת ק"פ וכמבואר מדבריו בהל"ח, וכן דייק הפמ"ג ברסתע"ז עיי"ש. והרי אכילת הקרבן פסח הוא עיקר בהסעודה, אלא כוונתו דמדברי הרמב"ם משמע דהחפצא דהסיבה שהוא דרך חירות ל"ש אלא כשסועד, וסתם הסיבה לאו כלום הוא.

ולכ' אפ"ל דמ"ש בההערה נא' להנמצא בבית האסורים ואין לו "אכו"ש" אין הכוונה שאין לו אכו"ש כלל, אלא שאין לו אכו"ש דמצוות ליל זה מצה וד' כוסות, אבל מה"ת יש לו משהו לסעוד עליו, ושייך חיוב הסיבה כשסועד.

אמנם יותר נראה לומר דבדיוק נקט, דנ"מ באין לו אכו"ש כלל אי בעי הסיבה, דהנה בסוף ההערה מציין להט"ז בסתרל"ט, דכ' הט"ז שם במי שאין לו פת ואינו אוכל כלל, דאם מטייל בסוכה מברך לישב בסוכה, ומבאר דמה שאמרו דמברך רק על אכו"ש ולא על הטיול, זה משום דעיקר פוטר את הטפל, אבל אם אינו אוכל כלל מברך על הטיול בלבד.

ובפשטות מציין לדברי הט"ז כאן, כיון דכתב בתחילת ההערה דאפי' אם הסיבה הוא דין כללי משום חירות, קבעוהו דוקא במצה וד' כוסות ששייכים לחירות, וא"כ גם לצד זה לא שייך הסיבה בבית האסורים כשאין לו אכו"ש, ולכן מביא דמהט"ז הנ"ל אפשר ללמוד, דמ"מ כשאין לו מצה וד' כוסות מקיים הסיבה בפ"ע, ע"ד בסוכה שמקיים מצות הישיבה בה ע"י הטיול בלבד.

ואפ"ל עד"ז דגם כוונת הרמב"ם שכ' דהסיבה היא "כשסועד" לא קאמר בזה, לא יסוד חיוב הסיבה, ולא מהו חפצת הסיבה, אלא קאמר דלכתחילה קבעוהו בסעודה, דבזה שייך הסיבה יותר. אבל מי שאין לו אכו"ש ואינו סועד, ואינו יכול לקיים הסיבה באופנה העיקרי מקיימה בלבד

ודאתינן להכי אואפ"ל דזה נשמע ג"כ בדברי הרבי בההערה - "והא דלא הובא בפוסקים י"ל מפני דלא שכיחא", דהכוונה לת' לא רק מה שלא הובא הציור דא' היושב בבית האסורים בפוסקים (דבאמת אי"ז קושיא אלימתא כ"כ), אלא מה שלא הובא בפוסקים חיוב הסיבה בלי אכו"ש, ואדרבא הובא חיובה לגבי מי שסועד כמפורש ברמב"ם, דע"ז מת' דמ"מ אין מזה ראי' דהוא מילתא דלא שכיחא, ולא זהו עיקר חיובו.

לקוטי שיחות
יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי בהמדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

נסתפקו ונחלקו האחרונים בהמדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש אם חייב ע"ז משום אופה אי לאו. ועיין בהר צבי או"ח סי' קכ"ח שהביא שם דברי הפמ"ג בפתיחה כוללת שנסתפק בזה ומסיק דפטור כיון שלא נאפה בשבת, אכן הביא שם מדברי הרש"ש לשבת דף ע"ג דס"ל דחייב משום אופה, ויעויי"ש בהר צבי שהוכיח מסוגיית הש"ס בשבת ד, א. דפטור.

אמנם יעויין בחלקת יואב או"ח סי' יו"ד ובצפנת פענח על הרמב"ם פ"ט מהל' שבת ה"א שהוכיחו מדברי הירושלמי פ"א דשבת ה"ו דס"ל דבהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש חייב.

ונמצינו למדים דהבבלי והירושלמי פליגי בהדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש, דהבבלי ס"ל דפטור, והירושלמי ס"ל דחייב, ויל"ע מהו יסוד פלוגתתם בזה.

והנראה לומר בזה, דהנה יעויין בלקו"ש חט"ו ע' 453 שביאר את יסוד ונקודת המחלוקת בין הבבלי והירושלמי בכ"מ דאזלי לשיטתייהו, וזלה"ק: "שוין גערעדט אמאל בארוכה אין הסבר כמה חילוקים וואס מען געפינט צווישן שיטות הבבלי והירושלמי: שיטת הבבלי אז אין יעדן ענין וואו מ'ווגעט דעם מצב שבהווה קעגן דעם מצב שבעתיד, איז מכריע דער אויפטו ומעלה פון דעם הוה, כאטש אז דורך דעם קען פעלן אין דער שלימות הדבר לאחר זמן, און לשיטת הירושלמי דארף מען דן זיין דעם מצב שבעתיד, און אויב לעתיד וועט צוקומען א מעלה איז דער יתרון שבעתיד מכריע דעם מצב ההווה".

וכ"ה גם בלקו"ש חכ"ד ע' 173 "לשיטת הבבלי רעכנט מען זיך בעיקר מיט'ן מצב ווי ער איז בהווה, און לשיטת הירושלמי קוקט מען (בעיקר) אויפן מצב שבעתיד", ויעויי"ש ע' 243 "לויט שיטת הירושלמי רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד". וראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1337-8.

וע"פ יסוד זה יש לבאר פלוגתת הבבלי והירושלמי הנ"ל בהדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש, דלשיטת הבבלי מצב ההווה מכריע, ומאחר שאין הפת נאפה בשבת כ"א במוצ"ש "קוקט מען בעיקר אויפן מצב ההווה" ופטור, כי במצב ההווה הרי לא נעשית שום מלאכה.

אכן לשיטת הירושלמי "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיטן מצב וואס וועט זיין בעתיד", דמצב העתיד מכריע, א"כ הגם שהפת נאפה במוצ"ש, מ"מ בשעה שהדביק הפת בשבת "קוקט מען אויפן מצב שבעתיד", וחל כבר החיוב בשבת.

ויומתק יותר ע"פ מש"כ מורי הגר"י קלמנסון שליט"א בספרו "מי טל" מלאכת אופה סי' ד' בביאור יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי הנ"ל, דתלוי ביסוד מלאכת אפי', אם הוא משום מעשה השינוי שנעשה בהעיסה, או משום מעשה ההתחדשות דאוכל מתוקן.

דהנה יעויין בשו"ת אבני נזר סי' קנ"ט שכתב ליסוד מוסד דדבר העומד להיעשות ממילא אח"כ, נחשב כבר כאילו נעשה מקודם, אכן כ"ז כשאנו דנים לענין קיום הדבר שכיון שדבר זה יתבטל ממילא אח"כ, ה"ה נחשב כבר לא בוטל מעכשיו, משא"כ כשדנים לענין מעשה התחדשות בית חדש אח"כ ממילא, לא אמרינן שכיון שיתחדש אח"כ נחשב כאילו כבר נתחדש מקודם, דדוקא לענין ביטול שייך לומר שכבר עכשיו נחשב למבוטל משא"כ לענין התחדשות כל זמן שלא נתחדש בפועל א"מ לומר שנחשב כאילו כבר נתחדש, עיי"ש.

ולפ"ז י"ל במלאכת אופה, דלהצד שהוא דין העיסה שנעשה שינוי בהעיסה, שפיר י"ל דתירץ משהכניס הפת בתנור שאז נעשה העיסה במצב דממילא יאפה אח"כ, הרי כבר נחשב אז כאילו נשתנה מצב העיסה ע"י האפי' [דמה שעומד להתבטל ממילא נחשב כאילו כבר נתבטל למפרע], ושייך לחייבו ע"ז משום אופה הגם שנאפה בפועל במוצ"ש.

משא"כ להצד שהוא דין בהאוכל שנעשית פת ראוי' ומתוקנת לאכילה, הנה א"א לומר שיתחייב תיכף משהכניס הפת בתנור, שהרי אז לא נתחדש עדיין הך ענין שנעשית ראוי' לאכילה, ולגבי מעשה התחדשות לא אמרינן דמה שיתחדש אח"כ יהא נחשב כאילו נתחדש כבר מקודם, ולכן כל זמן שלא נאפית הפת בפועל אין כאן מלאכת אופה, ואם נאפית במוצ"ש פטור.

ולפ"ז יתבאר יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי, דהירושלמי ס"ל דהוא משום מעשה השינוי שנעשה בהעיסה, ולכן אם הדביק פת בתנור בשבת ונאפית במוצ"ש חייב, אכן הבבלי ס"ל דהוא משום מעשה התחדשות אוכל מתוקן, ולכן ס"ל דבכה"ג שנאפית בפועל במוצ"ש דפטור, ע"כ תו"ד. יעויי"ש היטב בארוכה.

ויש להעיר דביאור הנ"ל בדברי הירושלמי מתאים היטב עם יסוד הנ"ל שבלקו"ש, דלהירושלמי מצב העתיד מכריע, וכלשון הנ"ל "קוקט מען אויפן מצב שבעתיד", ולכן בשעה שהדביק פת בתנור נחשב אז כבר כאילו נשתנה מצב העיסה, דמה שעומד להתבטל נחשב כבר כאילו כבר נתבטל למפרע, ושפיר שייך לחייבו ע"ז משום אופה*.


*) ועי' היטב לקו"ש חי"ח ע' 941 בדברי רש"י בשבת. המערכת.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח