E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ אמור - תשס"ה
הלכה ומנהג
קארן פלעקס ורייז קריספיס ודומיהם לענין בישול ופת עכו"ם
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

הנה בענין המינים הנזכרים לענין בישול ופת עכו"ם עיין בסוף ספר טהרת מים ע' שכח שהוא כותב בפשיטות שבמין הנקרא קראן פלקס והאורז שהם מין קטניות הרי בכל אופן אין בהם לא משום פת עכו"ם ולא משום בישול עכו"ם כמבואר ביו"ד סי' קי"ב ס"א ובט"ז וש"ך שם בשם הב"ח דפליגי על הרמ"א שכתב לגבי קטניות בלשון תנאי וספק אם אינו עולה על שלחן מלכים, אלא שודאי אינו עולה. וגם מדיוקו של הרמב"ם ה' מ"א פי"ז הט"ו שתלה הטעם משום דאין אדם מזמן את חבירו (דזהו טעם האיסור שלא יבא לידי חתנות) נראה ודאי שמינים אלו שאנו דנים עליהם שאין מזמנים עליהם אין דינם כעולים על שו"מ, עכ"ל.

ועיין שם שמביא מהגרי"א הענקין שכותב "כי עיקר הפירוש של עולה על שלחן מלכים לענ"ד אינו כפי שמשמע לכאורה שמפני חשיבות המאכל יש בו משום בשולי עכו"ם ואם אנו חשוב כאן אין בו משום בישול עכו"ם כי כמדומה שכמעט כל המאכלים אוכלים אותם כעשיר וכרש כו' וע"כ נראה דההבדל הוא במה שנחשב לפתן, דבזה ודאי יש חלוק בן עשיר לעני ע"ד שאמרו הני בבלאי טפשאי דאכלי נהמא בנהמא (ביצא טו) דהעני אפילו הדייסא חשיבא לו כלפתן וכדו' למשל תפוח אדמה כו' אבל העשיר אף שגם הוא אוכל דייסא ותפו"א ואלו המינים אבל הוא אוכלם להשביע את עצמו ולא ללפתן ובזה אין דין בשולי עכו"ם לפי פסק ההלכה", ע"כ.

והנה הוא באמת חידוש גדול לומר שאורז או תפוחי אדמה אינם נקראים עולים על שלחן מלכים ובפרט בזמננו שיש לנו ידיעה גדולה בחכמת התזונה הנה כל אנשים משתמשים באורז וכן בתפוחי אדמה בכל הזדמנות.

ומה שכותב הרב טעלושקין ז"ל שהש"ך והט"ז סוברים כהב"ח, שקטניות אינם נחשבים כעולים על שלחן מלכים והם מחולקים על הרמ"א שכתב גבי קטניות בלשון תנאי וספק 'אם אינו עולה על שלחן מלכים'. נראה לומר שדוקא בזמנם סובר הב"ח שקטניות נקראים אין עולה על שלחן מלכים, מכיון שרובם ככולם של מאכלי קטניות שבזמנם לא היו מאכלים חשובים, אבל בזמנינו נשתנה אופן האכילה ומאכלי אורז ותפוחי אדמה נקראים מאכלים חשובים העולים על שלחן מלכים.

והנה אין לדמות זה להא דאיפסק ההלכה שברכת המוציא פוטרת המאכלים הבאים בתוך הסעודה, משום שפת נקרא עיקר הסעודה וכל הדברים האחרים בטלים להפת. ולכאורה יש לדון, שכיון שבזמנינו הרבה אנשים אינם עושים פת לעיקר בסעודתם א"כ איך זה שברכת הפת פוטרת כל הבא בתוך הסעודה? והתירוץ הוא שהטעם הפשוט לזה הוא שחז"ל אמרו בפירוש שברכת הפת פוטרת האוכלים הבאים בתוך הסעודה, וע"כ אע"פ שנשתנה העתים, מ"מ לא נשתנה הדין. אבל בנוגע בישול עכו"ם, כיון שחז"ל אמרו שדבר זה תלוי בחשיבות המאכל, אם נשתנה העתים, אז נשתנה הדין וע"כ מה שאמר הב"ח והט"ז והש"ך בנוגע קטניות לא שייך אצלנו ולכאורה דבר זה פשוט.

והנה ה'טהרת מים' הביא עוד טעם להתיר, שכיון שקודם אפיית המינים הנ"ל הם מתבשלים ע"י 'סטי"ם' ע"כ יש להם הדין של מעושן שאין בו משום בישול (יו"ד קיג סעיף יג) עכו"ם.

וכמו כן שמעתי ממקורות נאמנים ש'הטונה' שנעשה תחת השגחת OU לא הוה בישול ישראל, ומ"מ הם סומכין על זה שקודם שמבשלים אותם בתוך ה"קענ"ז" הם מעשנין אותם ב"סטי"ם" וע"כ יש להם הדין של מעושן.

אבל כדי לסמוך על זה צריך לידע שהם נאכלים (ע"י העישון) שלא ע"י הדחק, דהנה בסעיף י"ב (גבי דגים קטנים) כותב המחבר שדגים מלוחים גדולים שאינם נאכלים אלא ע"י הדחק "אם צלאן עכו"ם אסורים", ואע"פ שהמחבר מביא "שיש מתירין" מ"מ כותב הפרי חדש והערוך השלחן שלא קי"ל כהיש מתרין (וכהכלל הידוע שבדרך כלל לא הולכין אחרי היש אוסרין או היש מתירין של המחבר כשבאה כשיטה שניה).

והנראה לומר שעיקר ההיתר להמינים הנ"ל מה שנקרא "ברעקפאסט סיריאל" מיוסד על הרמב"ם שכותב בפי"ז מהמ"א הט"ו שעיקר הגזירה משום חתנות שמא יזמנו העכו"ם אצלו בסעודה, ודבר שאינו עולה על שלחן מלכים לאכל בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו.

דהנד באמת יש לשאול, אם הפירוש של עולה על שלחן מלכים הוא דבר שהמלך אוכלו, א"כ מדוע אינו כתוב בהגמרא שאינו אסור משום בישול עכו"ם אלא א"כ "המלך אוכלו"? וע"כ צריך לומר שבאמת יש כמה דברים שהמלך אוכלם ומ"מ לא נקראו עולה על שלחן מלכים, שהגדר של שלחן מלכים הוא דבר שהמלך נותנו לאוכלי שלחנו, ז.א. האנשים החשובים המזומנים לאכול על שלחנו, וכדמצינו הלשון הנפוץ בתנ"ך "אוכלי שלחנו של מלך". (עיין שמואל ב' פ"ט ועוד). ואפשר לומר שהדיוק של עולה על שלחנו של מלך ולא "כל דבר שמזמנם חבירו עליו" הוא להדגיש שמדובר בסעודה רשמית שמזמן המלך אנשים כדי לכבדם.

וע"כ ברייס קריספיס והדומה לו לא נקרא דבר העולה על שלחן מלכים כיון שאין מזמנים אנשים לסעודה פורמלי לאכול רייס קריספיס (מעולם לא הלכתי לסעודת ברית מילה שהוא סעודה פורמלי ונתכבדתי לאכול רייס קריספיס והדומה לו).

וכל זה לענין השאלה של בישול עכו"ם. ובנוגע לפת עכו"ם יש לומר שהעולם סומכים על הש"ך שלא שייך האיסור של פת עכו"ם אם אין בו תואר לחם (סימן קיב ס"ק יא), והכל יודו שאין לרייס קריספיס והדומה להן תואר לחם.

הלכה ומנהג
ניטלו אגפיה כשרה
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ קהלת ליובאוויטש, לונדון

ב'מ"מ הגהות והערות קצרות' (מרשימות כ"ק אדמו"ר זי"ע על ס' תניא קדישא, פרק מ) מעיר על מה שמצטט אדה"ז "כדתנן ניטלו אגפיה כשרה", שבחולין נו, ב. איתא "נשתברו גפיה" [שני שינויים!]. והלשון 'אגפיו' נמצא ברמב"ם הל' שחיטה ובשו"ע יו"ד סי' נג. ודין ניטלו האגפיים כתבוהו הב"ח והט"ז שם.

ואולי יש לומר בזה, שמכיון שלפי הרמ"א (יו"ד שם ס"ב) יש שע"י שנשברה האגף נגרמת טריפות העוף [מחשש נקיבת הריאה], דהיינו כשנשברה סמוך להגוף, על כן במקום שיסתום אדה"ז לכתוב שבנשברה שהיא כשירה, שינה להכשיר בניטל.

ולהעיר מהלשון "ניטל אגפיים" בעניינים שונים לגמרי - ברמב"ם הל' טומאת מת פכ"ה ה"ט, הל' אבל פי"ב ה"י.

הלכה ומנהג
חיוב ספירת העומר
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, ניו יורק

בשולחן ערוך רבינו הזקן סתפ"ט ס"א מבאר ההפרש בין חיוב ספירת יובל שהוא על הבית דין וחיוב ספירת העומר שהוא על כל אחד ואחד, ומוסיף,"ואין הצבור או שליח צבור יכולים לספור בעד כולם".

והעירני ח"א, דמ"ש אודות שליח צבור מובן הוא, שאי אפשר לעשות שליח על ספירת העומר, ומקור הדברים צויין באגודה, מנחות סי' לב, אבל מ"ש שאין הציבור יכולים לספור בעד כולם, היכן מצינו היכי תמצי שהציבור יכולים לעשות מעשה עבור כולם. ובפשטות, ציבור כאן משמעו בית דין, ובזמן הגלות אולי הכוונה דאילולא הלימוד הוה אמינא שע"י שהציבור מונים בבית הכנסת מוציאים את היחיד שאינו בבית הכנסת (כמו חובות אחרות המוטלות על הציבור, כגון פרנסת עניי העיר וכיו"ב). ועצ"ע בדבר.

הלכה ומנהג
הידור מצוה באכילת מצה ובארבע כוסות
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

האם יש דין הידור מצוה במצה ושאר צרכי הסדר?

א. תנן בריש ערבי פסחים – ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך.

ופרש"י לא יאכל כדי שיאכל מצה של מצוה לתיאבון משום הידור מצוה. וכ"פ הרשב"ם.

וברמב"ם פ"ו מהל' חו"מ הל' י"ב - כדי שיכנס לאכילת מצה בתאוה.

אבל בר"ן ובחי' רבינו דוד שם חולק1 על הרשב"ם ורש"י בזה שכתבו דהוא מטעם הידור מצוה וכתב וז"ל ואינו נכון עכ"ל. ומפרשים הטעם שלא יהא אכילת מצה אכילה גסה.

ובאמת יש להבין שיטת רש"י ורשב"ם בזה, דאיזה הידור מצוה איכא באכילת מצה? נהי די"ל דיש להדר אחר סלת נקי' או יין מובחר (וכמ"ש בשו"ע סי' רע"ב סעי' ד' ובשו"ע אדמוה"ז שם סעי' ב') אבל איפה זאת מצאנו שיש הידור מצוה באכילה או בפעולה מסוימת, ומהו הגדר בזה?

וכן קשה להרשב"ם שפי' כאן במשנה שהטעם שאסור לאכול מצה מסמוך למנחה כדי שיאכל מצה לתיאבון משום הידור מצוה לבד, הא לקמן בגמ' (צט, ב) עמ"ש הגמ' דבערב הפסח משום חיובא דמצה מודה רב פפא, פרשב"ם, חיובא דמצה שלא תהא נאכלת על השובע וחיובא דמצה לילה ראשון חובה וכו' הרי דפירש כאן כמו שאכן פי' הר"ד והר"ן דהוא משום עיקר חיוב מצה שלא תהא אכילה גסה שלא שמה אכילה?

וביותר יוקשה דהא לקמן בדף קיט, ב. בענין אפיקומן פי' רש"י וכן הרשב"ם דעיקר אכילת מצה דיוצאין בה ידי חובת מצוות מצה הוא בכזית האחרונה וע"כ אכלו כבר כו"כ דברים כולל מצה ומרור וכל עניני שלחן עורך, וא"כ איך יכול לאכול מצה זו האחרונה לתיאבון.

ובשלמא לפי' תוס' שם דף קכ, א. ד"ה באחרונה, דפירושו דהגמ' שם מיירי במי שיש לו רק כזית מצה אחת2 לכל הסדר אבל וודאי אי אית לי' מצה לכל סעודתו טוב לו לאכול מצה בתחלה לתאבון ולברך עלי' ואח"כ בגמר סעודתו יאכל כזית מצה ויהי' טעם מצה בפיו ועיקר מצוה על הראשונה שהיא באה לתיאבון וכו' ניחא, אבל רש"י ורשב"ם לא פירשו כן3. ולהדיא חולקים על התוס' בזה א"כ מאי איכא למימר?

וראה בחי' החת"ס דכ' דהא דכתבו רש"י ורשב"ם משום לתיאבון זהו רק לפי הס"ד בגמ' ולא לפי המסקנא, וכבר העירו דאף שאפשר לפרש כן בדברי רש"י ורשב"ם אבל אין בזה ישוב על הרמב"ם הנ"ל שפסק כן להלכה4. וכן נפסק להלכה בטושו"ע סי' תע"ב שצ"ל לתיאבון.

ובאמת יש להסביר שיטת רש"י ורשב"ם בהא דפירשו הטעם משום הידור מצוה, בפשטות. מיוסד עמ"ש פעם בארוכה דבהידור מצוה יש לחקור אם זה נחשב כהרחבת המצוה שבאה לפאר או שהידור מצוה מהוה יצירה וחיוב חדש ואינו חלק מעצם המצוה. ומי שלא מקיים ההידור עדיין אינו גורע מקיום המצוה כהלכתה.

ושעפי"ז בארנו כבר בארוכה כמה נפק"מ היוצא מזה ובראשם מחלוקת הראשונים אם הידור מצוה הוא דין דאורייתא או דרבנן - הב"י באו"ח סי' תרנ"ו מביא דהידור מצוה הוא דין דרבנן מהרא"ש ב"ק דף כ"ז בעניין שליש מלגיו משום דספיקא דרבנן הוא ולקולא. וכ"ה בריטב"א סוכה דף יא, ב.

אבל יש מהראשונים שסוברים שהוא מה"ת - ראה חי' אנשי שם על הרי"ף ברכות לח, א. ועוד.

דאי נימא דהידור מצוה הוא חלק מעצם קיום המצוה, נראה יותר לומר שהוא מדאורייתא דכשם שעצם המצוה דציצית או מילה הוא מה"ת כמו"כ ההידור שנובע מזה, אבל אי נימא שהוא חיוב וגדר חדש שפיר י"ל שהוא רק מדרבנן.

וכן יש לקשר זה בהמחלוקת הידוע אי מברכים על הידור מצוה או לא וכן בכמה מעניני חנוכה והארכנו בכ"ז במקום אחר, ואכ"מ.

וכן י"ל בנדו"ד - דלכאו' בזה נחלקו הראשונים כאן דלרש"י והרשב"ם דפירשו דהטעם דאסור לאכול עד שתחשך הוא כדי לאכול מצה לתאבון משום הידור מצוה דזה חלק מעצם קיום המצוה שצ"ל בהידור.

והר"ד והר"ן ס"ל דהידור מצוה אינו חלק מעצם המצוה אלא חיוב חדש, לכן הטעם שאסור לאכול עד שתחשך הוא כדי שלא יהי' אכילה גסה - הסותרת לעצם החיוב דלילה זו דהוא אכילת מצה ואכילה גסה לא שמה אכילה ולכן עיקר הטעם הוא בזה ואין טעם מה"ת לאכלו בתיאבון (שזהו שייך בעיקר לגדרי הידור מצוה).

ואף דלהרשב"ם ורש"י ודאי יש ליזהר לא לאכול המצה באכילה גסה – אבל בהמשנה שמביא דין עד שתחשך פי' הכי ללמדנו דיש חיוב מה"ת להדר בזה ג"כ כמו כל חיוב הידור מצוה שזה חלק מעצם המצוה וכאמור.

ובאוצר מפרשי התלמוד דף צט, ב. בהערה 25 מסבירים מחלוקת רש"י והרשב"ם עם הר"ד והר"ן בתרי אפי' א) דליכא לשי' הר' דוד הידור באכילה בתיאבון. ב) דלעולם איכא, ומ"מ משום הידור מצוה אין לחז"ל לאסור אכילה סמוך למנחה.

ועפ"י מה שהסברנו לעיל מובן ביאורם זה ביותר, דלפי טעם הראשון שכתבו - מובן, דמכיון דס"ל להר"ד דחיוב הידור במצוות אינם חלק מעצם המצוה ומהווה חיוב נוסף על עצם המצוה מובן דלשיטתו אין חיוב להדר באכילה בתאבון דמנ"ל לחדש דבר כזה שאינו חלק מעצם קיום המצוה וכמו שלא מצאנו חיוב להדר בלבושים נאים או כלים נאים בשעת אכילת מצה, משא"כ להרשב"ם שחיוב הידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה שפיר י"ל דמכיון שזה חלק מחיוב אכילת מצה מובן שצריך להדר באכילתו ג"כ בכל מה דאפשר, וחלק מהידור באכילתו הוא לאכלו בתיאבון.

וכן מש"כ באופן הב' דהמחלוקת היא אם משום הידור מצוה יש לחז"ל לאסור אכילה סמוך למנחה ג"כ מובן כנ"ל, דאם זה חלק מהמצוה עצמה שפיר יש לגזור דזה דומה לכל גזירות וכו' דרבנן. משא"כ אם אינו חלק מהמצוה רק חיוב וגדר נוסף איה"נ למה להו למיגזר גזירה חדשה כזה.

ג. וראיתי לקדוש א' ה"ה הרה"צ מדינוב בעל הבני יששכר (בספרו דברים נחמדים חלק חידושים אות ד') דכתב דמהפסוק זה קלי ואנוהו מובן שרק כשניכר המעשה שהוא בשביל זה אלי, אז ואנוהו. משא"כ כשיש בזה הנאת הגוף ג"כ, אין זה גדר אנוהו להקב"ה. ממילא כ' הנ"ל דבכל המצוות שיש בהן הנאת הגוף כגון לישא אשה לקיים מצות פו"ר וכגון מצות ארבע כוסות וכיוצ"ב אין בזה דין ואנוהו ומסיים וז"ל והוא אצלי לחידוש דין וצ"ע בהרבה מקומות בתורה. ע"כ.

ואולי א' מהמקומות דקשה לו הוא סוגיא דידן דמפורש כתב הרשב"ם דהטעם דאסור לאכול עד שתחשך הוא להידור מצוה לאכול לתיאבון.

ובספר ויגד משה על הל' פסח (סי' ב' אות ד') - מובא בשו"ת דברי אור סי' י"ד - העיר עליו מדברי השו"ע סי' ער"ב סעיף ג' דמצוה לברור יין טוב לקדש עליו, ובאלי' רבה (סק"ח) כתב דיש להדר אחר יין שיש לו מראה נאה והוא הידור מצוה, הרי גם במצוה שהוא לאכילת אדם ג"כ צריך להדר המצוה.

ויש להעיר דאולי אין ממקומות אלו קושיא כ"כ לבעל הדברים נחמדים כי אולי כוונת השו"ע הוא שיש להדר אחר יין שמראהו טוב וכמו שבאמת כ' באלי' רבה שיש לו מראה נאה והוא מכלל מצות ואנוהו. והדברים נח' מיירי בדברי אכילה או שתי' עצמם.

או י"ל שהלכה זו הוא המשך להזהירות לא לקדש על יין שריחו רע וכמ"ש שם סעי' א' וכ"ה כללות הענין בסעי' ג' שם בענין הריח (דריחי' חלא וטעמו חמרא) או מראה (יין שיש בו קמחין - וכן זה שמסריח קצת אחר החבית, ראה באה"ט שם).

אבל מדברי אדה"ז שם סעי' ב' שפיר יש להקשות אדברים נחמדים. דרבינו משנה מלשון השו"ע (יין טוב) וכותב וזלה"ק ומ"מ מצוה מן המובחר ביין ישן שהוא משובח יותר. עכלה"ק דמפורש דהוא מצד טעם היין וכן הוא לקמן באו"ח סי' ת"ר סעי' ו' (מצויין בהוצ' חדשה) וזלה"ק ואם יש לו תירוש חדש לא יקדש עליו כדי לברך עליו שהחיינו דמצוה מן המובחר לקדש על יין ישן כמ"ש בסי' רע"ב. עכלה"ק. חזינן מפורש דיש ענין להדר אחר יין שטעמו יותר טעים, ודלא כדברי הדברים נחמדים. וראה עוד בשו"ע אדה"ז סי' תע"ב סעי' כ"ו.

ונמצא דלפי דברי אדה"ז שפיר יש ענין הידור מצוה באוכל שטעמו טוב כמו טעם יין ישן לעומת יין חדש.

ד. ונחזור לענין ראשון לבאר שיטת רש"י והרשב"ם בהא דכתבו דאסור לאכול מצה בער"פ עד שתחשך כדי לאכול מצה לתאבון משום הידור מצוה, דמאי שנא מצוות אכילת מצה משאר מצוות דמצינו בו לשיטתם ענין של הידור מצוה, מה שלא מצינו בשאר מצוות החג. וכמו בערב סוכות דלא מצינו בו בחז"ל מפורש חוץ ממ"ש רמ"א המהרי"ל (סי' תרל"ט סעי' ג) דאסור לאכול מחצות ואילך כדי לאכול בסוכה לתאבון ומה נשתנה?

ואשר נראה לבאר בכל זה - ובהקדים, דבר חדש דבהחיוב דהידור מצוה לכאו' מצינו שני ענינים. ולא ראי זה כראי זה. א) דיש חיוב ליפות את המצוה ולחבבה. וכמו שאמרו בגמ' (שבת קל"ג) התנאה לפניו במצוות, סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצת נאה ס"ת נאה בדיו נאה וכו' וכורכו בשיראין נאין. דכ"ז הוא כדי להראות חיבתו להמצוות ורצונו ליפותם ולמדין זה מהפסוק זה קלי ואנוהו.

וכתב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"א ע' 241 דממה שפסק רבינו הזקן בשלחנו הל' ציצית סי' כ"ד סעי' ג' מצוה לעשות טלית נאה וציצית נאה וה"ה כל המצות צריך לעשות בהידור בכל מה דאפשר שנאמר זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות [ובנוגע לס"ת מפורט (שבת קלג, ב) בדיו נאה בקולמוס נאה וכורכן בשיראין נאין] ומסתימת לשונו (וכן ממש"כ בסתרנ"א סעי' ב' ומצוה מן המובחר כו') משמע דס"ל לרבינו דהתנאה לפניו במצות הוא מן התורה.

ב) ויש עוד ענין בהידור מצוה דיש להשתדל להדר בדיני המצוה ולהחמיר בדיני' ומהראיות הבולטות לזה הוא ענין המהדרין דחנוכה דלא מצאנו דין הידור (מפורש5) ביופי גוף המנורה וכדו' אלא בדיני' דנחלקו במי צריך להדליק וכמה נרות מדליקים דכל אלו הם הידורים בדיני ההדלקה ולכן המהדרים הוא נר לכל א' והמהדרין מן המהדרין הוא נר לכל א' מוסיף והולך וזה יפה. וזהו מש"כ הרמב"ם שם בהל' חנוכה והמהדר את המצוה פי' שמהדר בדיני המצוה.

וי"ל דעיקר דיני הידור מצוה כוונת תורה באנוהו הוא ענין זה השני' היינו ההידור בדיני' וענין ההידור ביופי המצוה אף שגם הוא מה"ת, לכמה שיטות ובתוכם אדה"ז - אינו עיקר ענין הידור עד שהרמב"ם אינו מביאו -כדלקמן - ולכמה שיטות הוא מדרבנן.

ויש לי להביא כמה ראיות6 לדברי.

א) גמ' שבת דף קלג, ב. בסוגיא דציצין המעכבין את המילה - דעל ציצין שאין מעכבין את המילה אם פירש אין חוזר ואמרינן בגמ' מאן תנא? אמר רבב"ח אר"י ר"י בנו של ר"י בן ברוקה דתניא י"ד שחל להיות בשבת מפשיט הפסח עד החזה וחכ"א מפשיטין וכו' עד כאן לא קאמר ר"י בנו של ריב"ב התם משום דלא בעינן זה קלי ואנוהו אבל הכא דבעינן זה קלי ואנוהו הכי נמי, דתניא זה קלי התנאה וכו' סוכה נאה וכו' ע"כ.

ופרש"י דלא בעינן זה אלי ואנוהו - אין הידור מצוה ביפוי בשר אבל יפוי מילה מצוה היא, עכ"ל.

והן הן הדברים שבארנו, דעיקר דין הידור מצוה הנלמד מפסוק ואנוהו הוא ההידור בדיני המצוה ולא ביופי סתם אשר לכן מפשיט הפסח עד החזה ואין חוזרין בציצין שאין מעכבין אע"פ שהם ליופי והידור אבל אינם דוחים את השבת שאינם עיקר המצוה. אלא רק ליופי ויופי אין עיקר מצות הידור רק ההידור בדיני'.

ב) וכן יש להביא ראי' מהא דמבואר (מנחות סד, א) דשחט כחושה בשבת חייב לחזור ולשחוט את השמנה לא מצד יופי השמינה אלא מצד דיני השמינה7.

ושעפ"י הנ"ל אפשר להסביר הא דנחלקו הראשונים אי דין הידור מצוה הוא מדאורייתא או מדרבנן, די"ל דתרוייהו איתנהו בי' דין דאורייתא כשההידור הוא בעצם המצוה וכמו מילה וקרבן, ודין דרבנן כשהוא רק ליופי המצוה. ודו"ק.

אלא שכנ"ל, כל זה הוא רק לשיטת אלו הסוברים דזה אלי ואנוהו הוא מדרבנן, אבל להסברת כ"ק אדמו"ר הנ"ל דשיטת כ"ק אדה"ז הוא שאפי' ענין זה דהתנאה לפניו דמצוות הוא מה"ת, כ"ז אינו, וראה בכ"ז באנצק' תלמודית ערך הידור מצוה.

וכ"ה בבאור הלכה סי' תרנ"ו8 דצריך לקיים הידור מצוה עד שליש לקנות אתרוג כזה שאפשר לצאת בו לכל הדיעות ע"כ היינו הידור בדיני המצוה ולא ביופי המצוה, כמו גודל האתרוג וכו' וכשיטות שאר הראשונים בזה - בב"ק ט, ב.

ואולי עפי"ז אפשר להסביר הא דהעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חכ"ז הערה 27 דהרמב"ם אינו מביא בכל ספר הי"ד הדרשה דזה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות ומביא רק (בסוף הל' איסורי מזבח) החיוב לעשות כל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהי' מן הנאה והטוב שהבית תפילה יהי' מן הנאה והטוב, כסה ערום מן היפה שבכסותו שנאמר כל חלב לה'.

וע"פ מה שהסברנו לעיל יובן הדבר כמין חומר.

דאולי ס"ל להרמב"ם כמו שהסברנו לעיל, שעיקר חיוב להדר במצוות הוא רק בדיני המצוה אבל אין חיוב מ"אנוהו" ליפות המצוות - חיוב זה נלמד מפסוק אחר, כל חלב לה'. ומהאי טעמא אין הרמב"ם מביא כלל דין זה אלי התנאה לפניו במצוות דלהרמב"ם אין חיוב כזה.

ה. ונראה בהסברת החילוק בין הידור ביופי המצוה לההידור בדיני המצוה,

דהנה בחידושי הגר"ח (מובא בס' רשימות שיעורים להגרי"ד הלוי עמ"ס ב"ק דף ט, ב) מבאר שיש שתי ענינים בדין זה אלי ואנוהו א. חובת נוי שבכל התורה כולה שאינו מעלה או משנה את עצם קיום המצוה אלא זהו קיום מיוחד. ב. נוי שחל בעצם המצוה והמשנה את קיום המצוה עצמה למצוה היותר מהודרת. ע"כ.

ובלקו"ש חכ"ז עמ' 12 מבאר בשיטת הרמב"ם דהחילוק בין ההידור דכל המצוות (מדין זה אלי) ובין ההידור שמצינו גבי קרבנות הוא, שההידור דקרבן הוי הידור בהחפצא דהקרבן – שאם הביא קרבן כחושה (ולא שמינה) הוא חיסר בעצם הקרבת הקרבן (אע"פ שיצא י"ח) משא"כ ההידור דשאר המצוות החיוב להדר הוא על הגברא ולכן אין חסרון בקיום המצוה עצמה רק שחיסר בנוי המצוה שהוטל עליו, ע"כ.

אבל י"ל שזהו רק בדיני ההידור התלויים בהגברא היינו בהידורים שאינם מעצם דיני המצוה וכמו הענין דהתנאה לפניו במצוות היינו לעשות טלית נאה וכו' אבל בדיני המצוה גופא עיקר ההידור נעשה חלק מהמצוה גופא ולא רק מצד הגברא.

דוגמא לדבר מהא דמבואר בדברי התוס' בפרק התכלת (מנחות מא, ב) דהא דטלית אדומה מטיל בה חוטין אדומין הוא מדרבנן משום ואנוהו וכ"כ הריטב"א בסוכה יא, ב. לענין אגד בלולב דהיינו מצוה דרבנן משום ואנוהו.

דכל אלו אינם עיקר בדיני המצוה ורק הידור ויופי נוסף להמצוה. דמכל הנ"ל מובן שיש לחלק דיני הידור מצוה לשתים: ההידורים שחל בעצם המצוה והמשנה את קיום המצוה עצמה למצוה יותר מהודרת והוא מצד החפצא דהמצוה. ויש חיוב אחר והוא חובת הנוי שבכל התורה כולה שאינו משנה את עצם קיום המצוה, והוא מצד הגברא שמראה את עצמו שמחבב המצוה, ושניהם מה"ת (עכ"פ לכמה פוסקים וביניהם אדה"ז כנ"ל).

ו. ועפ"י כל מה שהסברנו לעיל בהרחבה נבוא עכשיו לבאר שיטת רש"י והרשב"ם בהא דכתבו דיש הידור מצוה לא לאכול מצה עד שתחשך כדי לאכול מצה לתיאבון.

ובהקדים עוד קושיא כנ"ל, דיש להבין מה שלא מצאנו בגמ' (רק מובא ברמ"א הל' סוכה סי' תרל"ט מהמהרי"ל), דאסור לאכול בערב סוכות אף שחובה לאכול לחם בלילה הראשון בסוכה, דומה ממש לחובה לאכול מצה בליל ראשון דפסח.

והביאור9 דשונה מצות אכילה מצה בליל פסח מאכילת לחם בסוכה בלילה הראשון, דבאכילת מצה האכילה עצמה היא המצוה – היינו כיון דהמצוה היא אכילת המצה, ואכילה גסה לא שמה אכילה א"כ כשאוכל מצה לתיאבון הוי הידור בהאכילה גופא והוי שפיר מצוה מן המובחר בהמצוה עצמה, משא"כ בסוכה אף שחובה לאכול פת בסוכה בלילה הראשון אין האכילה עצמה המצוה אלא הישיבה בסוכה היא המצוה ובלי אכילת לחם לא מיקרי ישיבת סוכה ואין זה בגדר תשבו כעין תדורו והאכילה היא רק לשוויי' לתדורו א"כ אין שייך הידור בדין אכילה כיון דאין האכילה גוף המצוה רק התדורו הוא המצוה. ויש לדייק כזה מלשון הרמ"א (ואדה"ז שם סעי' כ') כדי שיאכל בסוכה לתאבון ולא כתבו כדי שיאכל כזית לחם לתאבון - דמזה יש לדייק שפיר דההידור הוא בגדרי הסוכה דהיינו בענין התדורו ולא בענין האכילה שהוא רק מסתעף מהחיוב דתדורו.

וכ"ה לענין מצות שמחה ביו"ט - דאין לומר דעצם האכילה היא המצוה אלא המצוה הוא ושמחת בחגיך ומעשה המצוה לעשות סעודה בלחם בשר ויין ועוד. ולא שייך לומר שאכילה בתיאבון הוי הידור מצוה אלא שעצם האכילה היא המצוה משא"כ כשהמצוה הוא שמחת החג והסעודה הוי הסתעפות ממעשה המצוה.

שעפי"ז מובן מה חידש לנו הרשב"ם ורש"י שעצם אכילת מצה בליל פסח היא מעשה המצוה עצמה ושייך בי' הידור מצוה ואין זה סותר כלל להא דעדיין צריך בי' כל גדרי אכילה ובמיוחד שיהי' אכילה ולא אכילה גסה. ושני ענינים בזה, שצ"ל אכילה, וגם לתיאבון, ועפי"ז יובן למה בגמ' פרשב"ם גם הטעם שלא יהי' אכילה גסה ועפי"ז יובן גם מה שכתבו רש"י ורשב"ם בדף קי"ט ע"ב דעיקר חיוב מצה היא מצה אחרונה.

וראיתי בס' רשימות שיעורים (קלמנסון) פסחים ס' ל"ג בהערה 1 - דמקשה ג"כ קושייתנו ומתרץ דגם להך כזית שנאכל באחרונה צריך שיהא נאכל בתאוה ע"ש. וראה עוד באוצר מה"ת שם.

אולי עפי"ז יש לדייק הא בדריש ע"פ כתב הרשב"ם מצה מצוה לתיאבון ובדף קיט כתב מצה של חובה ודו"ק.

ואולי יש ליישב גם באופן אחר דזה אינו סותר להא דאפשר לאכול מצה לתיאבון, כי מכיון שבלילה זה אכילת מצה היא מצוה ומברכים עליו, לכן שפיר שייך בי' הידור אף דאין זה המצה של חובה, דבזה מראה חיבתו למצת מצוה אף שאינה של חובה ודו"ק (וזה מתאים למש"כ לעיל דהידור מצוה הוא גדר חדש ואינו נובע מהחיוב עצמו).

ועוד י"ל דאף שכבר אכל כל סעודתו - אבל מי שלא אכל פת כל היום הנה יאכל הכזית האחרונה ג"כ לתאבון. ובזה שייך יותר לשון הידור דמצד הדין אין לחייבו בזה.

ונחזור לענין ראשון - דבודאי יש הידור בכל צרכי הסדר דמצוה מן המובחר שיתנאה לפניו במצוות מצה מסולת נאה ונאפה נאה יין משובח וגם במרור כתבו כמה אחרונים10 להדר במין המרור עד שליש ויש עוד הידור לדעת כמה ראשונים לאכול המצה לתיאבון שזהו חלק ממצות הלילה.


1) וראה חי' הצ"צ על הש"ס וברשימות שיעורים קלמנסון – פסחים סי' ל' דמסביר חידוש הצ"צ בסוגיין.

2) וראה ברא"ש שם שהק' דאם יש לו רק כזית אחת האיך יעשה הכריכה – וראה באוצר מפרשי התלמוד שם.

3) ובמרומי שדה ריש ע"פ פי' דמהא דתנן במשנה עד שתחשך למדנו שהמצוה היא בכזית הראשון שהוא מה"ת – ועפ"י דבריו דברי הרשב"ם ניחא.

ובאוצר מה"ת צ"ט ע"ב הערה 277 כ' דלפי דברי הנצי"ב נחלקו התלמודים במחלוקת הראשונים אם בכזית הראשון מתקיימת מצות מצה או בכזית אחרון שהיא אפיקומן. ע"ש.

4) ובאוצר שם הערה 25 מביא שהחת"ס ועוד מבארים השאלה אמאי יש חילוק בין סעודת שבת למצה, דשניהם מה"ת ובפסקי רי"ד אכן כ' החילוק דמצה דאורייתא וסעודת שבת דרבנן. ע"ש.

5) וראה מה שכתבתי ע"ז במקו"א אי יש הידור בנרות גדולים וכדו' ובדעת המג"א בזה.

6) וראה בכ"ז בס' משאת המלך (דיסקין) עמ"ס זבחים דף יח, א.

7) אלא דראה לקו"ש חכ"ז שיחה ב' לויקרא ובהערה 37 שם די"ל דזה דין מיוחד בקרבן - וראה שאג"א סי' נ' ושם הערה 30.

8) מובא בס' משאת המלך שם.

9) וכ"ה בכמה אחרונים - משאת משה, משאת המלך ועוד.

10) משאת המלך שם מכמה אחרונים ומובא במלקטים.

הלכה ומנהג
מסייע ידי עוברי עבירה
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

ידוע הכלל דבמקום שיוכל להשיג האיסור מבלי סיוע, "חד עברא דנהרא" אין בו משום איסור לפני עיור, דאיסורו הוא דוקא כשהנכשל לא יגיע לאיסור מבלי סיוע המכשיל, "קאי בתרי עברי דנהרא". אבל לגבי איסור מסייע ידי עוברי עבירה הביא הרמ"א ביו"ד הל' עבודת כוכבים (סימן קנ"א ס"א) ב' דעות מיוסד על ב' שיטות בראשונים. וז"ל: "י"א הא דאסור למכור להם דברים השייכים לעבודתה היינו דוקא אם אין להם אחרים כיוצא בו. או שלא יוכלו לקנות במקום אחר, אבל יכולים לקנות במקום אחר מותר למכור להם כל דבר ויש מחמירין, ונהגו להקל כסברא הראשונה וכל בעל נפש יחמיר לעצמו", ועיי"ש בש"ך ובדגול מרבבה.

ובהל' שבת (סימן שמ"ז) כותב המחבר: "דאם פשט ידו לפנים וחפץ בידו והניחו לתוך יד חבירו העומד בפנים, או שפשט ידו לפנים ונטל חפץ מתוך יד חבירו העומד בפנים והוציא לחוץ שנמצא שהעומד בחוץ לבדו עקר והניח, הוא חייב וחבירו פטור אבל אסור".

ובמגן אברהם סק"ד מבאר האיסור משום לפני עור לא תתן מכשול וכותב "שאם הוא מונח באופן שאם אפי' לא היה בידו הי' יכול ליטלו לא עבר על לפני עור, ומ"מ איסורא דרבנן איכא, דאפי' קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו, כ"ש גדול שלא יסייע לו".

הרי מבואר שפוסק, דאיסור מסייע הוא גם באופן שיכול לעבור האיסור בלי סיוע המכשיל.

וכן פסק אדמוה"ז בשו"ע שם ס"ג "ואם החפץ היה מונח בענין שאף אם לא היה נותנו לו, היה יכול ליטלו בעצמו, אינו עובר על לפני עור מן התורה, אבל מדברי סופרים אסור ליתנו לו . . מפני שמסייע לעוברי עבירה ולכן אסור להושיט לממרים דבר איסור אפילו יכול המומר ליטלו בעצמו".

ב. בפוסקים מבואר החילוק בין מה שמשמע מהרמ"א בע"ז שנוהגים להקל במסייע ידי עוברי עבירה. ובין המבואר במג"א בשבת שמחמרים בסיוע, והחילוק הוא בין סיוע בשעת העבירה לסיוע לפני העבירה, שאז מותר לכתחילה ב"חד עברא", ובלשון הכתב סופר (שו"ת חיו"ד סימן פ"ג) דבשבת העני המוציא או מניח לידו של הבע"ב, אז היא אתחלתא דעבירה כשמוצא מידו, או גמרה כשמניח בידו, והוא מסייע קצת בשעת עבירה, הגם שאין בסיוע צורך שאפשר בלאו הכי מ"מ אסור מדרבנן, ודן ולמד זה מדמצווים לקטן להפרישו כשרואים שעושה איסור, כ"ש שאין לסייע בסוף קצת כשמתחיל או גומר האיסור על ידו, אבל בנותן איסור שלו למומר הגם שידוע שיאכל מ"מ בשעת נתינה עדיין ליכא כאן שום אתחלתא דאיסור ואינו מסייע לו כלום בשעה שעושה האיסור, כנ"ל, והוא חילוק נכון", וחילוק זה מבואר ג"כ בשו"ת בנין ציון סימן ט"ו ובכו"כ פוסקים ואכמ"ל. מבואר עכ'פ דסיוע יש בו כהן השתתפות בעבירה. והוא דווקא כשמסייע בשעת העברה

ג. והנה בשוע"ר ממשיך שם בס"ד: "וכן אסור להשאיל כלי מלאכה בשבת לישראל החשוד לעשות מלאכה בשבת אפילו הוא כלי המצוי לו לשאול במקום אחר, ואם יש לתלות שיעשה בו מלאכת היתר מותר להשאילו אם הוא כלי המצוי, אבל אם אינו מצוי אסור להשאילו לו, אלא אם כן יש בו משום דרכי שלום, אבל אם אין לתלות שיעשה בו מלאכת היתר אסור להשאילו לו אפילו במקום שיש בו משום דרכי שלום", ומקורו במ"א סק"ד עיי"ש.

הרי מבואר לכאו' דאף בכלי המצוי שהוא כ"חד עברא" בכ"ז יש בו איסור מסייע אם אין לתלות שיעשה בו מלאכת היתר, והרי הכלי הוא לא סיוע בשעת איסור, ומוכח מזה גופא דמחלק בין כלי מצוי לכלי שאינו מצוי כשאפשר לתלות שיעשה בו מלאכת היתר וכו'. א"כ אינו שעת המלאכה ממש, בכ"ז אסר משום מסייע ידי עוברי עבירה. ולא כפי שחילקו פוסקים הנ"ל, (ועי' בכתב סופר שם שהרגיש בזה קצת, ומה שחילק אינו נראה לכאו' בלשון שוע"ר הנ"ל). וצ"ב אם לאדמוה"ז נחמיר איסור מסייע אפי' שאינו בשעת האיסור. וכן בסי' קס"ג ס"ב כתב אדמוה"ז "ואסור להאכיל למי שיודע בו שלא נטל ידיו, משום ולפני עור לא תתן מכשול ואפי' הפת של האוכל רק שמושיטו לו אסור לסייע ידי עוברי עבירה כמ"ש בסימן שמ"ז". וכן כותב המשנה ברורה סקי"ד בשם אחרונים. אבל במגן אברהם (שם סק"ה) כתב ע"ז "ואפשר דמ"מ איכא מסייע", ועי' מה שביאר בזה במחצה"ש, ובשו"ת בנין ציון שם מבאר לשיטתו דספיקת המג"א הוא משום כשנותן לתוך פיו עוד לא התחילה העבירה אלא כשאוכל". אבל אדמוה'ז אוסר בפשיטות.

ד. ואוי"ל שאה"נ גם לדעת אדמוה"ז אפשר לחלק כדברי הפוסקים הנ"ל, אבל כשהזמן של הסיוע הוא שעת איסור לפעולה זו, בזה אכן יסבור אדמוה"ז לאיסור, אף שהוא לא מסייע בשעה שעושה האיסור.

ונלמוד זה ממש"כ אדמוה"ז בס"ד שם "וכן אסור להשאיל כלי מלאכה בשבת לישראל החשוד לעשות מלאכה בשבת", הוספת המילה "בשבת" אינו במקורו שבמגן אברהם שם. ובזה מבאר אדמוה"ז כשמשאילו בשבת שהוא זמן האסור במלאכה אה"נ אפי' הכלי הוא מצוי "חד נהרא" בכ"ז נאסור בסיוע ואפי' כשהוא עוד לפני המעשה עצמה, (אם לא כשיש לתלות להיתר), אבל אם ישאילהו לפני זמן איסור כגון בנדו"ד לפני השבת, אז בכלי מצוי נתיר אפי' כשאין לתלות שיעשה בו מלאכת היתר, דסוכ"ס הוא סיוע שלפני זמן איסורו ולפני מעשה האיסור ובהא נחזור לדעות הפוסקים דסיוע שלא בשעת מעשה נוהגין להיתר, וכפשטות דברי הרמ"א ביו"ד.

וזהו הטעם שאסר ג"כ בהל' נטילת ידים שכשמושיטו לו הוא בפשטות בזמן אכילתו של זה שלא נטל ידיו, ובזה אכן לא מחלקים אם הוא לפני פעולת האכילה או בשעת אכילה עצמה, דסוכ"ס כיון שהוא זמן אכילה לו לכן נאסר משום מסייע. וצ"ב.

ה. ומענין לענין: לשון המגן אברהם שם הוא "ודוקא בדבר המצוי, אבל בדבר שאינו מצוי אסור אם לא מפני דרכי שלום" ובמחצית השקל ביאר: "ר"ל שאותו דבר שתולין בו להיתר הוא דבר המצוי", וכן במשנה ברורה (שם סק"ז) כתב: "ודוקא בדבר המצוי, אבל אם המלאכת התר אין מצוי לעשות אין תולין בה, אם לא מפני דרכי שלום".

אבל אדמוה"ז כותב: "כלי המצוי לו לשאול במקום אחר" היינו שהחילוק בין מצוי לשאינו מצוי הוא בכלי, משא"כ למחצה"ש ומ"ב החילוק הוא במלאכה.

והנפק"מ הוא דבמלאכה מצוי' וכלי שאינו מצוי לאדמוה"ז יהי' מותר רק מפני דרכי שלום, ולהמ"ב מותר אם יש לתלות שיעשה בו מלאכת היתר. ולאידך, במלאכה שאינה מצוי' וכלי מצוי לאדמוה"ז מותר אם יש לתלות שיעשה בו מלאכת היתר, ולמ"ב מותר רק מפני דרכי שלום, וצ"ב.

הלכה ומנהג
מקור למנהג להיות ניעורין בליל א' דפסח - מהאבן עזרא
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

ב'אוצר מנהגי חב"ד' ניסן (להר"י שי' מונדשיין) ע' רד אות קעח הובא מכמה מקומות להיות ניעורין בליל א' דפסח, עיין שם.

ויש לציין (גם) למ"ש האבן עזרא עה"פ (בא יב, מב) "ליל שמורים הוא לה'" – "ויש מפרשים אותו כטעם שומרי החומות. שלא ישנו רק יודו ויספרו גבורות השם בצאתם ממצרים. וככה רמזו חכמינו ז"ל הגיע זמן ק"ש של שחרית".

הלכה ומנהג
נשים אין מדליקות נרות חנוכה בפ"ע [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון העבר (ע' 151) ממשיך הרב י. ד. ק. שי' לעמוד על חידושו שהטעם שפנויות אינן מדליקות נ"ח בפ"ע הוא משום שזה שיהי' בעלה בעתיד, מוציאה בהדלקתו משום "אשתו כגופו", ע"ש.

וכדי להתגונן מפני הטענה הכי פשוטה שהזכרתי כבר כ"פ בגליונות הקודמים שהרי גם באשה נשואה שבעלה אינו בבית צריכה להדליק בפ"ע, ולא אמרינן אשתו כגופו בכגון דא, וכ"ש בפנויה שבכלל אין לה כל ידיעה בנוגע לבעלה בעתיד? וע"ז עונה הרב הנ"ל ביסוד חדש דהיות שאנו מדברים באופן שיש כבר מישהו בבית שהדליק הרי שעיקר המצוה ד"נר איש וביתו" כבר נתקיים, וכל הנידון הוא בנוגע לזה שהמהדרין מדליקין נר לכל אחד ובנוגע לזה מחדש הרב "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו"?! ולכן אינה צריכה להדליק בפ"ע ונפטרת מצד הענין דאשתו כגופו...

ולא נחה דעתו בחידוש זה, עד שבהמשך דבריו משווה את חיוב הנשים בנ"ח לכל אחד, לחיובם במצוות תפלין או ציצית וכיו"ב, שכמו שבזה הם פטורות לפי ביאור האריז"ל מצד שהזכרים כבר מוציאים את הנקבות, ולא משנה אם לפועל הבעל אינו מניח תפלין ח"ו או שאין לה בעל, פשוט שאינה צריכה להניח, וה"ה (לדעתו) בחיוב הנשים בנ"ח לכל אחד "שאפשר להסתדר בלעדיו"! ולכן אין הפנויות צריכות להדליק בפ"ע.

ובמחכ"ת מוכרחני לומר שמרוב נסיונותיו להצדיק דבריו הגיע עד כדי לומר דברים שהם נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים ונגד ההנהגה הפשוטה בכל תפוצות ישראל! שאף אחד לא מסתמך על עיקר הדין מדין הגמ' שמדליקים נר אחד לכל הבית, וכל אחד יודע שגם אם כבר הדליקו נר בבית, הרי שלגבי זה שלא הדליק נחשב שעדיין לא קיים חובתו ואין להאריך בדבר הפשוט בתכלית, וח"ו לומר ש"אפשר להסתדר בלעדיו".

וממילא כמו שבאנשים אין אף אחד שיפטור עצמו מלהדליק נר בפ"ע כיון שכבר הדליקו בבית ה"ה בנשים שחז"ל קבעו שאחד אנשים ואחד נשים שוים בנ"ח מצד שאף הן היו באותו הנס הרי שאין כל דמיון למ"ע שהז"ג כתפילין וציצית, וכיו"ב.

ואמנם בנשים נשואות כשהבעל נמצא בבית ומדליק, כתבו הפוסקים שהנר שמדליק בשבילו עולה גם בשבילה, אבל במקרה: 1) שבעלה לא בבית, או 2) שנתגרשה, או 3) שבעלה אינו מדליק נ"ח מצד חולי ח"ו, או 4) מצד שתקפו יצרו ח"ו, הרי שאין שום רב בעולם שיפסוק שאם יש לה בן בבית שמדליק, הרי "שאפשר להסתדר בלעדו" ואינה צריכה להדליק בפ"ע, ושוב כ"ז הוא פשוט בתכלית לכל בר בי רב...

וא"כ איך בכלל אפשר להתחיל לטעון שפנויה אינה צריכה להדליק משום שבביתה כבר מדליקים אביה או אחיה וכיו"ב, ואת הדין שבנ"ח צריך להדליק נר לכל אחד- זה בעלה שבעתיד פוטרה?! בזמן שאינה יודעת כלל מיהו בעלה ומה ענינו וכו' וגם אם כבר יודעת מיהו בעלה בעתיד אבל הוא הרי אינו נמצא כאן כדי לפוטרה, ולאידך הרי גם אם יודעת בבירור שבעלה בעתיד אינו מדליק בלילה זה מאיזה סיבה שתהי', פשוט שלא צריכה להדליק בפ"ע, וע"כ דאין הדלקת בעלה בעתיד פוטרה כלל ולא זהו הטעם שאין הפנויות מדליקות בפ"ע.

[משא"כ במ"ע שהז"ג כתפלין וציצית וכיו"ב שבכל ארבעת האופנים דלעיל אין שום רב שיפסוק שהיא צריכה (או מותרת) להניח תפלין מצד שבעלה לא מניח ח"ו ובזה אמנם אין חילוק בין נשואה לפנויה, אבל מה כל זה שייך להדלקת נ"ח פנויות?!]

עוד כתב שם להצדיק מה שהשווה נ"ח למה שהנשים אומרות בברכת המזון "ועל בריתך שחתמת" כיון שאצל האנשים ישנו זה, ובגליון תתצז כתבתי שפשוט שאין כאן כל דמיון, שבנוסח הברכה לא מדובר על חיוב מצוה שמוטל עליה ואנו צריכים שהבעל יוציאה י"ח, משא"כ בנ"ח. וע"ז השיב הנ"ל דלפי היסוד שחידש שהענין דנר לכל אחד הוא דבר שמצד הדין "אפשר להסתדר בלעדיו" וא"כ "שפיר דמי להך דברכת המזון הנ"ל", ושוב במחכ"ת הרי מובן ופשוט שלא נוגע מהי דרגת החיוב של נ"ח לכל אחד: דאורייתא, דרבנן, הידור מצוה, מנהג ישראל, מנהג חסידי, אבל יש כאן איזה מעשה שצריך לעשות ואנו רוצים שעשיית הבעל תיחשב כאילו היא עשתה, ומה זה שייך לנוסח הברכה שעצם זה שישנו איש שהוא הפלגא דגופא של האשה מבלי שיעשה כלום מאפשר לה לומר את הנוסח הנ"ל ואין להאריך בדבר הפשוט.

המורם מכהנ"ל שאין כל תשובה בדבריו על מה שסיכמתי בגליון תתצז שאין כל אפשרות לומר את ביאורו של הרב הנ"ל שזה שפנויות אין מדליקות נ"ח בפ"ע הוא מצד ש"אשתו כגופו".

ובגליון העבר (ע' 151) בסוף דבריו התרעם עלי שהנני "מתעלם" ממה שהבהיר בעבר "שבודאי שאין שום פוסק שאומר שהבעל מוציא יד"ח עצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו . . אלא שכאן מדובר אודות ההידור בלבד" ואיך "כתבתי" שלדבריו יכול הבעל להוציא את אשתו יד"ח גם בעצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו.

וכל מי שיסתכל באותו קטע בגליון תתצז יוכל להשתומם איך שהרב הנ"ל חתך את דבריי בסכינא חריפא, שהרי כתבתי בפירוש שלדבריו "אם מישהו מאנשי הבית כבר הדליק לעצמו שבזה כבר יצאה י"ח עיקר המצוה שוב אינה צריכה להדליק בשביל ההידור", וזהו ממש המשך הקטע שמעתיק מדבריי שממנו בא לטעון שאני "מתעלם" מכך שהוא דיבר אודות ההידור בלבד?! והדברים מדברים בעד עצמם!

עוד כתב על מה שהראיתי איך שנתערבבו לו הענין דמהדרין בנ"ח שיהיה נר לכל אחד, עם הענין דמצוה בו יותר מבשלוחו, וע"ז טוען שאינו מבין מה הבעי' בזה, אבל מה אעשה שכל הדיון בפוסקים בנוגע לנשים הוא למה אין להם נר לעצמם, והוא מכניס כאן ענין אחר לגמרי וק"ל.

ומה שכתב על מה שכתבתי שהענין דמצוה בו יותר מבשלוחו הוא ענין בפ"ע השייך לכל המצוות ולאו דווקא לנ"ח ואדרבה בנ"ח יש גם סברא להיפך שאין קפידא על הענין דמצוה בו וכו' מאיזה טעם שיהי', ועל זה כתב שלא הבין כוונתי כי הלשון מגומגם, הנה יטרח נא לעיין בפנ"י בסוגיא דנ"ח בד"ה "ת"ר מצות נ"ח" ויבין שאין כאן כל גמגום ואין להאריך בכ"ז כיון שאין זה נוגע כלל לעיקר הדיון בנוגע לפנויות שע"ז כבר נת' לעיל ובכל הגליונות הקודמים די והותר שלא לחנם טרחו הפוסקים למצוא טעם לזה שאין מדליקות בפ"ע ולא עלה על דעתם להשתמש כאן בהענין דאשתו כגופו.

הלכה ומנהג
טעות בהזכרה בתפילה ובברכת המזון [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון העבר (ע' 140) כתב הרב צ. ר. שי' בנוגע למי שטעה והתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה בשבת ר"ח או ביו"ט שחל בשבת, שהאחרונים (השאג"א והדברי מלכיאל והכף החיים) תלו זאת בהספק מה עדיף האם הא דתדיר קודם לשאינו תדיר או הא דאין מעבירין על המצוות, (וע"ש בפרטיות, דיש בזה במק"א מחלוקת בין הרמ"א להט"ז).

והרב הנ"ל רוצה לומר שכאן לכו"ע צריך להפסיק לומר יעלה ויבוא ולחזור ולהתחיל מרצה. משום שכמו שמביא מהגר"י כהן ז"ל שברכת רצה הוי ברכה בפ"ע וכשלא הזכירה הוי כהחסיר ברכה שלכו"ע הוי כלא בירך כלל, ובהמשך לזה רוצה לומר ש"גם בברכת המזון בר"ח או ביו"ט שחל בשבת הזכרת רצה ויעלה ויבוא נחשבת ברכה אחת של הזכרה וממילא אם הקדים לומר יעלה ויבוא הרי זה שינוי ממטבע הברכה ולכן מחויב הוא להפסיק מאמירת היעלה ויבוא ולהתחיל רצה, כדי שההזכרה תהיה כראוי ולא יהיה שינוי בכל צורת הברכה", ולכן אין זה תלוי במחלוקת הרמ"א והט"ז (כפי שכתב הכה"ח) אלא לכו"ע יש להפסיק ולהתחיל רצה "כי השינוי במטבע הברכה נחשב כאלו החסיר את הברכה" ע"ש בארוכה.

ולענ"ד יש לדון בדבריו מכמה צדדים:

א) דעיקר סברתו שאם יזכיר יעלה ויבוא לפני רצה חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים כבר כתבו הרבינו יונה והרשב"א בברכות (יא, א) והובא להלכה בכ"מ דכל כה"ג לא חשיב משנה ממטבע שטבעו חכמים, ובלשון רבינו הזקן בסימן ס"ח ס"א שרק אם שינה בפתיחת וחתימת הברכה חשיב משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא י"ח אבל שאר נוסח הברכה לא נתנו בו חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר ולא הזכירו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד כגון יציאת מצרים וכו' אבל שאר הנוסח שלא הזכירן שיש הקפדה בו אינו מעכב כלל אם שינה אותו ואמרו בלשון אחר" ע"ש היטב. וראה גם בסי' ס"ו סי"ב וסקי"ד ס"ח).

וממילא מובן לנדו"ד שהקדמת יעלה ויבוא לרצה אינה יכולה להיחשב כשינוי המטבע, שמצד זה יצטרך להפסיק לומר יעלה ויבוא ובפרט שגם הזכיר את השם, ורק אי אתינן עלה משום הא דתדיר קודם יש סברא להפסיק יעלה ויבוא.

ב) ומלבד זאת גם לפי סברתו שזה כן נחשב כשינוי המטבע, לא הבנתי איך אפשר לומר כן בר"ח שגם אם לא הזכיר כלל יעלה ויבוא אינו מעכב ואם הזכירו אבל שלא לפי הסדר יעכב?!

ג) וכמו"כ לא הבנתי ראייתו מהא דנפסק בסקפ"ח סי"ז דאם שכח רצה בשבת ר"ח והזכיר יעלה ויבוא, כשחוזר לראש ברכת המזון מזכיר של שבת ושל ר"ח, וביאר המשנה ברורה דזה שצריך להזכיר שוב של ר"ח הוא מכיון "דברכת המזון הראשון נתבטל לגמרי", ומזה רצה להביא ראי' לחידושו ש"הזכרת רצה ויעלה ויבוא נחשבת ברכה אחת של הזכרה", ואם הקדים יעלה ויבא לרצה חשיב כשינוי המטבע? [ואמנם בסוף דבריו מצא הרב הנ"ל מפורש במק"א במשנ"ב דלא כדבריו ש"בדיעבד אם החליף בודאי יצא", אך גם לולא זאת לא הבנתי מלכתחילה את הראי' לדבריו מזה דבשכח רצה נתבטל הברכת המזון הראשון לגמרי].

ד) ובגוף דברי המשנ"ב הנ"ל יש להעיר שמקור דבריו הם (כפי שנסמן בשעה"צ) במג"א, ובאמת במג"א עצמו לא נמצא הביאור של המשנ"ב "דבהמ"ז הראשון נתבטל לגמרי" אלא מטעם אחר "דבכל ברהמ"ז מזכיר של ר"ח דומיא דיוה"כ שהוא יום שנתחייב בארבע תפילות" וכ"ה גם בשוע"ר שם סי"ד "שבכל ברהמ"ז צריך להזכיר של ר"ח אף שאינו מברך בשביל ר"ח".

והרי יש בזה נפק"מ למעשה, דביו"ט שחל בשבת והזכיר של יו"ט ושכח של שבת, ובפעם הב' הזכיר של שבת ושכח של יו"ט, הנה לסברת המשנ"ב "דברה"ז הראשון נתבטל לגמרי", יצטרך לחזור פעם שלישית ולהזכיר שבת ויו"ט, ולסברת המג"א ואדה"ז לא יצטרך לחזור, דאמנם לכתחלה היה צריך של יו"ט גם בפעם הב' מצד שבכל ברה"ז צריך להזכיר וכמו בר"ח, אבל אם שכח הרי בפשטות מסתבר דאינו מעכב, ופלא על המשנ"ב שכתב את ביאורו בפשיטות דלא כהמג"א ובזמן שלא ציין מקור אחר לדבריו חוץ מהמג"א, וצ"ע.

ה) וכמו"כ אינו מובן כלל מה שכתב לבאר דברי השעה"צ בנוגע לשבת חנוכה שלא העתיק את דברי המג"א שבהזכיר של חנוכה ולא של שבת חוזר לראש ואינו מזכיר של חנוכה, ולדעתו אין דבריו מוכרחין ע"ש (ולהעיר דאדה"ז כן הביא דבריו להלכה), וע"ז ביאר הרב הנ"ל ש"מאחר ותיקנו חז"ל להזכיר במטבע הברכה של חנוכה הרי שאם לא מזכיר של חנוכה בברכה זהו שינוי מטבע הברכה וחסרון בעצם הברכה וכאילו לא בירך כלל" (ההדגשות הן במקור י. ק.)

ובמחכ"ת דבריו מרפסין איגרא, שהרי גם אם בכלל לא הזכיר של חנוכה אינו צריך לחזור ולברך, ופשוט שאילו היה בזה "חסרון בעצם הברכה וכאילו לא בירך כלל", היה צריך לחזור ולברך. וכאן שכבר הזכיר של חנוכה, אלא שבפעם השניה לא הזכיר, היתכן לומר שזה נחשב "אילו לא בירך כלל"? אתמהה!

הלכה ומנהג
טלטול כשיש בסיס לדבר האסור והמותר [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

מה שכ' הת' מ"מ צירקנד בגליון העבר (ע' 150) "דבסימן שח סעיף ס"א מדובר בנוגע טלטול האיסור . . ושם לא דן לניעור מיד, דהך גופא הוא הטעם שרוצה לטלטלו שצריך למקומו" אינו נכון כי זהו הלשון שם: "ואסור להגבי' הטבלא או המפה עם הקליפות שעלי' ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן מיד . . ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עלי' מותר להגביה עם הכלי ולטלטלה לכל מקום שירצה מפני שהקליפות האלו הן בטלות לגבי הפת" הרי שהוא כן דן בענין ניעור מיד.

הלכה ומנהג
אמירת א-ל ארך אפים [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

מה שחקר הרב י. מ. וו. שי' בגליון העבר (ע' 126) בענין אא"א שאומרים קודם קריה"ת בב' וה' אם אומרים זה גם כשמתפללים ביחידות, או כשאין מתפללים עם הציבור ושומעים כך קרה"ת? ולהעיר שאותה חקירה יכולים לחקור גם בענין "אתה הראת" שאומרים בש"ק ויו"ט.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח