E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ חיי שרה – מבה"ח כסלו - תשס"ו
לקוטי שיחות
יסוד המצוה דהכנסת אורחים
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

פועל או נפעל

בלקו"ש חכ"ו פר' וירא א' מבאר דבהענין דגמילות חסדים ישנם בכללות ב' ענינים: א. הנפעל מהמצוה שממלא חסרון חבירו. ב. הפעולה של הגברא מדת החסד של הגומל חסד1, ועד"ז יש גם במצות "הכנסת אורחים": א. המאכל ומקשה וכו' שהאורח מקבל. ב. מדת החסד של בעה"ב המארח, ההתענינות ושימת לב שהוא מראה להאורח, וממשיך דבכלל בעניני גמ"ח נוגע בעיקר הנפעל, ההנאה והתועלת שחבירו מקבל בפועל, ומדת החסד של האדם הגומל חסד נוגע בעיקר להגברא הגומל חסד2, משא"כ במצות הכנסת אורחים ישנו חידוש מיוחד שהרגש החסד של בעה"ב המארח נוגע להנפעל, שהאורח ירגיש שכל הפעולות שהמארח עושה הוא בשבילו מצד התענינותו, ומבאר שם עפ"ז באופן נפלא דברי הרמב"ם (הל' אבל פי"ד ה"א-ב) אודות מצות הכנסת אורחים, למה נקט במיוחד "ללוות האורחים" ולא לשון כללי ד"הכנסת אורחים", כי דוקא ע"י לוי' -שהוא לאחר שהאורח כבר עזב את ביתו- מתבטא יותר ההתענינות והשימת לב של המארח עמו, וביאר שם עפ"ז כוונת הרמב"ם במ"ש בה"ג: "אמרו חכמים כל שאינו מלוה כאילו שופך דמים" שכוונתו בזה גם דכשהאורח רואה שחסר בההתמסרות וההתענינות של המארח שאינו מלוה אותו "אזיל סומקא ואתי חיוורא" שמרגיש בזה בזיון והוה כאילו שופך דמים, ונתגלה עי"ז למפרע שכל מה שנתן לו עד עכשיו הי' בלי התענינות וכו' עיי"ש, גם מבאר שם הא דכשהביא הרמב"ם מחז"ל "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה" הביא הלימוד ממ"ש "וירא והנה שלשה אנשים", ולא הביא הפסוק שהובא בגמ' שבת (קכז,א) ויאמר וגו' אל נא תעבור וכו', כי דוקא בפסוק זה מתבטא השימת לב של המארח עיי"ש בארוכה.

וצריך ביאור למה באמת שונה מצות הכנסת אורחים משאר מצוות גמ"ח דבזה דוקא אמרינן שמדת החסד והתענינות של בעה"ב הוא מעצם המצוה והנפעל של מצוה? דלכאורה הרי כתב שם הרמב"ם: "מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, לנחם אבלים, להוציא המת, להכניס הכלה וללוות האורחים וכו' אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות", הרי כל מצוות אלו שמנה נובעות מאותה מצוה דואהבת לרעך כמוך, א"כ מהיכי תיתי לחלק ביניהם? גם במה שביאר כנ"ל דבלוי' אמרינן דאם אינו מלוהו ה"ה כאילו שופך דמים משום דאזיל סומקא ואתי חיוורא, לכאורה למה לא נימא כן גם בשאר מצוות גמ"ח שכשהמקבל רואה שאינו באופן של התמסרות וכו' אזיל סומקא וכו' והוה כאילו שופך דמים?

ההפרש בין הכנסת אורחים למצות צדקה

ונראה לומר בזה, דהנה כתב החינוך (מצוה תלא - מצות אהבת הגרים) וז"ל: "ויש לנו ללמוד מן המצוה היקרה הזאת לרחם על אדם שהוא בעיר שאינה ארץ מולדתו ומקום משפחת אבותיו, ולא נעביר עליו הדרך במצאנו אותו יחידי ורחקו מעליו עוזריו, כמו שאנו רואים שהתורה תזהירנו לרחם על כל מי שצריך עזר, ועם המדות הללו נזכה להיות מרוחמים מהשם יתברך, וברכות שמים ינוחו על ראשנו. והכתוב רמז טעם הציווי באמרו כי גרים הייתם בארץ מצרים, הזכיר לנו שכבר נכוינו בצער הגדול ההוא שיש לכל איש הרואה את עצמו בתוך אנשים זרים ובארץ נכריה, ובזכרנו גודל דאגת הלב שיש בדבר וכי כבר עבר עלינו והשם בחסדיו הוציאנו משם, יכמרו רחמינו על כל אדם שהוא כן", עכ"ל.

ולפי"ז י"ל דעיקר יסוד המצוה דהכנסת אורחים אינו כ"כ משום שאין לו להאורח מה לאכול וכו' שהרי ע"ז ישנה מצות צדקה, ואפילו אם הוא עשיר הרי איתא במשנה (פאה פ"ה מ"ד) "בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני יטול וכו' עני היה באותה שעה", אלא יסוד המצוה היא דבהיות שהוא איש זר שבא מעיר אחרת ורחקו ממנו עוזריו במילא יש לו צער מזה, וכמ"ש החינוך שיש צער גדול לכל איש הרואה א"ע בתוך אנשים זרים, ועל זה תיקנו חכמים מצות הכנסת אורחים להסר ממנו צער זה ולפעול בו ההרגש שבאמת גם בעיר זו ה"ה כאילו נמצא בעירו ובביתו ביחד עם חבריו ועוזריו וכו'.

ועפ"ז מובן מ"ש בס' סולת למנחה (כלל ט"ו) בשם תורת האשם, דהעניים העוברים ושבים בשביל טרף ומזון בכלל צדקה הן ואינם בכלל כבוד אורחים (הובא באנצקלפדיה תל' כרך ט' עמ' קלה), ועד"ז הביא הגר"י ענגל בגליוני הש"ס שבת קכז, א, (ד"ה הכנסת אורחין) בשם המהרי"ל עיי"ש.

[ואף שכתב המנ"ח שם דמ"ש החינוך הוא רק מדרך המוסר ולא להלכה, הנה כוונתו דמצות הכנסת אורחים לא נכללת להלכה במצוה זו דלאהוב את הגרים, כי כנ"ל ה"ז נכלל בואהבת לרעך וגו' אבל מ"מ י"ל להלכה שזהו היסוד דמצות הכנסת אורחים].

מהו הגדר ד"אורח"

ועי' בב"י (או"ח סי' שלג) כתב וז"ל: "כתוב בתרומת הדשן סימן עב דשבות דשרי משום מצוה שרי נמי משום כבוד אורחין מיהו הני מילי באורחין שבאו לביתו כדאמרינן בהדיא בפרק מפנין (קכז, א) גדול הכנסת אורחין ממצות בית המדרש והתם נמי אשבות דשבת קאי, אמנם אם זימן אורחין לסעוד סעודה בביתו אבל לא נתארחו אצלו כהאי גוונא אין לנו ראיה להקל דהתם אאורחין שבאין מן השדה לביתו קאי ואפשר דמכל מקום אין לחלק", עכ"ל, ונ"ל דלאו במזמן את חבירו שיסעוד אצלו מיירי דההיא פשיטא דסעודת הרשות היא ואין בה מצוה כלל אלא באורחין שנתארחו אצל אחד וזימנם אחר לסעוד סעודה בביתו הוא דמספקא ליה עכ"ל, היינו דזה פשוט לו דאם זימן חבירו הדר בעירו דזה אינו הכנסת אורחים, וספיקתו הוא במי שאינו דר בעיר זה אבל יש לו מקום להתאכסן והוא מזמינו אם גם זה נכלל במצות הכנסת אורחים להתיר שבות וכו', ועי' רמ"א שם שכתב וז"ל: "וכל שבות שהתירו משום צורך מצוה מותר ג"כ לצורך אורחים; ולא מקרי אורחים, אלא שנתארחו אצלו בביתו, או שזימן אורחים שנתארחו אצל אחרים וכו' אבל כשזימן חבירו לסעוד אצלו לא מקרי אורחים ואינו סעודת מצוה רק סעודת רשות", עכ"ל, היינו שהכריע ספיקת הב"י דכשזימן אורח לביתו אף שיש לו מקום אחר להתאכסן גם זה הוה מצות הכנסת אורחים שמתיר שבות וכו' וכן פסק אדה"ז שם (ס"ו) "ואינן נקראים אורחים אלא שבאו מעיר אחרת בין שנתארחו אצלו בין שזימן אורחים שנתארחו אצל אחרים, אבל כשזימן חבירו שבאותה העיר שיסעוד אצלו אינו נקרא אורח וסעודת הרשות היא אלא אם כן זימנו לבא אצלו לכבוד האורח שיש לו שאז גם חבירו בכלל אורח לענין זה".

ולפי הנ"ל הרי זה מובן היטב, דמצות הכנסת אורחים שייך רק באדם שבא מעיר אחרת משום דכנ"ל יש לו צער להיות במקום זר, ולכן אפילו אם יש לו מקום להתאכסן מ"מ עי"ז שגם הוא מזמינו הרי זה מוסיף בו הרגש שהוא כמו שנמצא בעירו ביחד עם מרעיו וכו', וכן מובן עפ"ז גם הדין שאם מזמין אדם מעיר זה לכבוד האורח שיש בו מצות הכנסת אורחים, כיון דעי"ז פועל יותר אצל האורח ההרגש שנמצא ביחד עם מרעיו וכו', וזהו יסוד כל המצוה.

ואי נימא כן מבואר היטב מה שנתבאר בהשיחה דמצות הכנסת אורחים שאני משאר גמ"ח, דכאן נוגע פעולת הגברא, שהאורח ירגיש ההתענינות והשימת לב של המארח כיון שזה גופא הוא הוא יסוד המצוה, כי אם רק יתן לו צרכיו לאכול וכו' והאורח לא ירגיש ההתענינות של המארח הרי לא הועיל כלום להסר הצער וכו' שהרי עדיין יש לו ההרגש שהוא איש זר במקום נכר.

בעה"ב יטרח בעצמו

ובקידושין לב, ב איתא: "מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי צדוק שהיו מסובין בבית המשתה בנו של רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם, נתן הכוס לר' אליעזר ולא נטלו, נתנו לר' יהושע וקיבלו; אמר לו רבי אליעזר: מה זה, יהושע, אנו יושבין ורבן גמליאל עומד ומשקה עלינו? אמר ליה: מצינו גדול ממנו ששמש, (אברהם גדול ממנו ושמש) אברהם גדול הדור היה, וכתוב בו: (בראשית יח) והוא עומד עליהם! ושמא תאמרו, כמלאכי השרת נדמו לו? לא נדמו לו אלא לערביים, ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו?" ועפ"ז כתב רבינו יונה בס' היראה (ד"ה ואם יבאו) וז"ל: "ואפילו אם יהיו לו אלף עבדים יטרח הוא בעצמו, ויעמוד עליהם, מי לנו גדול כאברהם ששמש למלאכים והיו לו כמה עבדים ושפחות שנאמר ואת כל ילידי ביתו וגו' (בראשית יז) אף על פי שנראו כערביים כדברי רבותינו ז"ל . . ויכבדם כאדונים לו וכן מצינו באברהם (שם יח ג) שקראם אדונים וכו'", עכ"ל, וכ"כ במטה משה ועוד בכ"מ, נמצא שמפרש דהך עובדא עם ר"ג הוא דין אחד עם הכנסת אורחים.

ולכאורה פשטות הטעם בזה הוא משום מצוה בו יותר מבשלוחו (וכמ"ש בשו"ת חדות יעקב חאו"ח סי' יט ובכ"מ) אבל לפי"ז יש להקשות, דהרי כתב אדה"ז בקו"א סי' רנ (סק"ב) דכל מי שתורתו אומנתו וגריס בה יממא ולילי כהני אמוראי אי אפשר לו לקיים כלל יתרון מצוה זו דמצוה בו יותר מבשלוחו שהרי אסור לו להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כמ"ש בי"ד סי' רמ וכו' עיי"ש, ולפי"ז לכאורה קשה דלמה הטריח ר"ג א"ע דוקא משום מצוה בו יותר מבשלוחו? ולפי מה שנתבאר לעיל ניחא דכאן אין זה משום מצוה בו יותר משלוחו אלא זהו חלק מעצם המצוה, כי כשהאורח רואה שבעה"ב עצמו מטריח עבורו, הנה זה גופא פועל אצלו הרגש של כבוד וכו' כאילו נמצא בעירו.

ועפ"ז מובן גם מ"ש בס' כף החיים (להגר"ח פאלאג'י) סי' ה (אות כז) דאף מי שאין ידו משגת להכניס אורחים כי אין לו בית ולא ממון, עכ"ז יש תחבולה שילך אל פתח שער העיר וכי יבוא אחד מאחיך בשעריך לך נחה אותו אל המנוחה ואל בעה"ב המקבל אורחים בסבר פנים יפות, ותרוץ לפני האורחים לתור להם מנוחה ולנחותם הדרך וכו' ויחשב לך כאילו הכנסתם לביתך והם מאוכלי שולחנך וכו' ויהי' בנסוע האורח ילך עמו להלוותו חוץ לשער העיר ולהראות להם הדרך אשר ילך בה וכו', דלפי הנ"ל מובן דזה גופא הוא קיום המצוה, וראה גם במד"ר (שה""ש פ"ב) בנוגע לאליהו הנביא כשהאתאכסן אצל הצרפתית: "ר' יהודה בר' סימון אמר וכי משלה אכל והלא היא והוא משלו אכלו דכתיב (מלכים א' י"ז) ותאכל היא והוא, הוא והיא כתיב, אלא ע"י שקבלה אותו בסבר פנים יפות ושמשתו זכתה להחיות את בנה", הרי דעי"ז גופא שקבלתו בסבר פנים יפות קיימה מצות הכנסת אורחים, וכ"כ בס' מגן אבות (לרשב"ץ) אבות פ"א מט"ו.

ועי' ברכות נח, א, אורח טוב מה אומר כמה טירחות טרח בעה"ב בשבילי, ואורח רע אומר להיפך עיי"ש, ולפי הנ"ל י"ל דשבח זה אינו סתם ענין צדדי אלא זה גופא הוא יסוד המצוה שמשבח את בעה"ב שקיים המצוה בשלימות.

וראה שו"ת בצל החכמה ח"ד סי' לה שהעיר בלשון הרמב"ם (שם) שכ', מצות עשה של דבריהם לבקר חולים וכו' וללוות "האורחים", (ושם ה"ב) וגדולה הכנסת "אורחים" מקבלת פני שכינה "ולוויים" יותר מהכנסתן וכו' ע"כ. מדקדוק לשונו נראה דלא שייכא מצות לוי' רק כלפי אורח מעיר אחרת שרוצה לצאת את העיר להמשיך דרכו או לחזור לביתו, אבל לא כלפי בני העיר כשאחד מהם רוצה לצאת לדרך, גם בזוה"ק (פר' וירא דף קד, ב) איתא, "ת"ח כד בר נש עביד לוי' לחברי' איהו אמשיך לשכינתא לאתחברא בהדי' ולמהך עמי' באורחא לשזבא לי' ובגין כך בעי ב"נ ללוי' "לאושפיזא" בגין דחבר לי' לשכינתא וכו'", עכ"ל. הרי קאמר דבעי ללוי' לאושפיזא דוקא, גם המהרש"א בחא"ג (סוטה מו, ב ד"ה כל שאינו) כ' אעפ"י שמתלוה "האורח" וכו', וכ"ה גם בעוד אחרונים, ומבאר טעם הדבר עפמש"כ המהרש"א בחדא"ג (שם ד"ה הראני) דודאי עיקר מצות לוי' להראות להמתלוה שילך בדרך באין מכשול, וכ"כ עוד שם (ד"ה ומה כנעני) דעיקר מצות לוי' שיגיד לו הדרך שילך בה שאפשר שיטעה בה המתלוה ע"כ. וזה ניחא באורח בן עיר אחרת שאינו מכיר סביבות העיר והדרכים היוצאים ממנה עד עיבורה של עיר או עד מיל שהוא שיעור חובת לוי' לחבירו. משא"כ בן עיר שמכיר את העיר ואת השטח שסביבותי' ואין מקום לחשוש שיטעה אה"נ שא"צ ללוותו, וכעין המבואר בתוס' (פסחים ב' א ד"ה יכנס) בקשר למה דאיתא התם, לעולם יכנס אדם בכי טוב ע"ש, וממשיך שם להוכיח שבאמת החיוב הוא גם לבן עירו, אלא דכיון שהרמב"ם מביא שם אודות אברהם אבינו והוא ליווה את האורחים לכן נקט אורחים דוקא עיי"ש, וראה גם בספרו 'אהלך באמיתך' פ"ז.

ולפי מה שנת' בהשיחה א"ש בפשטות, דהרי כאן איירי הרמב"ם במצות "הכנסת אורחים" ונת' דלוי' הו"ע עיקרי ומיוחד במצוה זו שמגלה עי"ז שימת לבבו כו' להאורח, ולוויית בן עירו לא שייך כאן כלל.

גדול הכנסת אורחים מהקבלת השכינה האם לכו"ע?

ב. בסעי' ג' שם רצה לתרץ הטעם שלא הביא הרמב"ם הראי' מהפסוק "ויאמר גו' אל נא תעבור גו', שהרי מבואר בשבועות לה, ב, דזה א"ש רק למ"ד דשם זה הוא קודש, אבל לא למ"ד דשם זה חול עיי"ש, ולכן הביא הפסוק דוירא והנה שלשה אנשים וכו' דבמילא זה אתי לפי כו"ע, ובהערה 26 - 29 ביאר שאין זה סתירה להגמ' שבועות, כי מבואר בכ"מ מאמר זה דגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה הוא גם למ"ד דהוה חול כי נלמד מעצם המאורע שעזב השכינה והלך לקבל האורחים עיי"ש מה שהביא מהעיון יעקב שבת קכז, ב, ושו"ת שער אפרים סי' סד.

וראה שו"ת 'קול מבשר' ח"א סי' סד שהביא הקושיא (שהובא במקומות שבהערות הנ"ל בהשיחה ועוד) דאיך קאמר בגמ' שבועות שם דמאמר זה דגדולה הכנסת אורחים יותר וכו' קאי למ"ד דשם זה קודש, הרי גם למ"ד דשם זה חול, יש ללמוד זה מעצם המאורע שאברהם עזב השכינה ועסק בהכנסת אורחים?

ותירץ דבגמרא ב"מ פו, ב, איתא וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום אמר ר"ח ב"ר חנינא יום שלישי למילתו של אברהם אבינו הי' ובא הקב"ה לשאול בשלומו, והרא"ם בתחלת פ' וירא כתב בשם יש מפרשים מדלא הוזכר בזאת המראה שום דיבור משמע שלא נראה אליו ה' אלא כדי לבקרו, והמהרש"א בב"מ פו, ב, חיזק דבריהם דלמ"ד זה מיד אחר שביקר את אברהם הלך לו עיי"ש, ולפי דעה זו, בפסוק הראשון וירא אליו ה' נסתיים סיפור התגלות השכינה שבאה לבקר את אברהם ולשאול בשלומו ואח"כ נסתלקה השכינה ממנו שלא נראה אליו ה' אלא כדי לבקרו, ואח"כ בפסוק השני מתחיל לספר ענין אחר של ביאת האורחים והכנסתם, וירא והנה שלשה אנשים וגו' וירץ לקראתם וגו' ויאמר ד' אל נא תעבור מעל עבדך יוקח נא מעט מים וגו' ויקומו משם האנשים וישקיפו על פני סדום וגו', ומה שאמר אח"כ: ויאמר ה' זעקת סדום וגו', זה היה דיבורו של הקב"ה לאברהם בהתגלות חדשה אחר הסתלקות השכינה מההתגלות הראשונה שלא בא רק לבקרו, ולפי דעה האחרת, הכל התגלות אחת ולא נסתלקה שכינה עד אחר יציאת האורחים מבית אברהם ואז דיבר עמו הקב"ה מענין סדום עיי"ש, ולפי"ז י"ל דבמחלוקת דעות אלו תלויה המחלוקת של התנאים במס' שבועות בפסוק ויאמר וגו' אל נא תעבור מעל עבדך אם השם הוא קודש או חול, דאם לא נסתלקה עדיין השכינה בעת הכנסת האורחים א"כ על כרחך שם זה קודש, דאי אפשר לומר שהוא חול ולגדול שבמלאכים אמר כן אברהם, דאיך יקרא אותו אדון בפני המלך שהרי זהו מרד, כדאיתא בקידושין מג,א גבי אוריה החתי שאמר אדוני יואב, ומי שאומר שם זה חול סובר כדעת ר' חמא ב"ר חנינא, שבתחלה לא נראה לאברהם אלא כדי לבקרן ולשאול בשלומו ואח"כ נסתלקה שכינה קודם ביאת המלאכים ושלא בפני המלך יכול לקרוא אדון לגדול שבמלאכים, ועפ"ז סרה קושיא הנ"ל על הגמ' שבועות כמאן אזלא הא דאר"י א"ר גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה כמאן כאותו זוג דסברי שם זה קודש, והוקשה דלכו"ע יש ללמוד כן מעצם המאורע? ולפי הנ"ל ניחא למ"ד שם זה חול על כרחך שכבר נסתלקה שכינה קודם ביאת האורחים (דאם לא כן איך קרא אברהם להמלאך אדון לפני המלך) ואין שום הוכחה שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה עכתו"ד עיי"ש עוד.

ולפי דבריו נמצא דאדרבה דוקא משום שהרמב"ם פסק בס' היד (הל' יסוה"ת ספ"ו) דשם זה קודש (לא כמ"ש במו"נ) יכול ללמוד כאן ראי' דגדולה הכנסת אורחים וכו' מוהנה שלשה אנשים וכו' כיון דלפי"ז נמצא שלא נסתלקה השכינה.

אלא שיש להקשות על דבריו דכיון שהביא רש"י בריש הפרשה דעת רב חמא בר חנינא שבא לבקר את החולה והי' יום שלישי למילתו וכו', (דלפי הנ"ל נמצא דלדעה זו נסתלקה השכינה מיד אח"כ) א"כ איך הביא רש"י אח"כ בפסוק ג' גם הדעה דאדנ"י הוא שם קודש? ומוכח מזה לא כמ"ש.


1) וראה גם לקו"ש חכ"ז פר' בחוקותי ג' וחל"ד פר' ראה ב' בענין זה.

2) ע"ד לשון הרמב"ם בסוף הל' ערכין וחרמים, הרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו וכו' עיי"ש.

לקוטי שיחות
הכנסת אורחים כקבלת פני השכינה
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בלקו"ש חלק ג' פ' וירא, לאחרי שמביא דברי הגמ' במס' שבת שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, ומביא דברי הרמב"ם בזה (הל' אבל פי"ד, ה"ב), מביא גם המובא בתקו"ז בשם רשב"י אשר הכנסת אורחים היא כמו קבלת פני השכינה. ובכדי שלא תהי' סתירה מהגמרא להתקו"ז הולך ומסביר דרגתו של רשב"י, שלפי דרגתו שתיהן שוין, אבל בשביל שאר בני אדם הכנסת אורחים גדולה, ובזה מובן למה הרמב"ם באותה הלכה מביא הפסוק אל נא תעבור וכו'.

ולהעיר: אשר ברמב"ם הוצאת פרענקל הגירסא ברמב"ם שם היא גדולה הכנסת אורחים כקבלת פני השכינה. ועל הגליון שם בשינויי גרסאות כתוב שכן הוא בס' עץ חיים על הרמב"ם מרבנו יצחק חזן מלורנץ ובכמה כתבי יד וכו'. [בשיחה זו מסביר הרבי שהרמב"ם הי' מקובל "און א סאך ענינים אין זיינע ספרים איז זייער מקור בזוהר, קבלה וכו'". ואולי גרסא הנ"ל ברמב"ם, יסד הרמב"ם על פי תקו"ז הנ"ל]*.


*) ראה בשו"ת אור המאיר להגר"מ שפירא סימן לא בענין זה. המערכת.

לקוטי שיחות
עשיית סוכה שבמקרא
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בלקו"ש ח"ב (עמ' 417) נתבאר הטעם שחג הסוכות נקרא ע"ש המצוה דישיבת סוכה ולא ע"ש מצות נטילת ד"מ משום שמצות סוכה מתחילה כבר מהלילה משא"כ מצות נטילת ד"מ מתחילה רק בבוקר. ואח"כ מוסיף עוד בזה שלא רק משקידש החג כבר מתחילה המצוה אלא עוד קודם לזה: "עס מוז זיין א הכנה צו דעם פון פאר סוכות, ווארום עס איז דאך א בנין פון ג' דפנות, אדער כמו מנהגנו ד' דפנות, און דווקא תעשה ולא מן העשוי, קען מען דאך דאס ניט טאן אום יום טוב, נאר מען מוז עס צוגרייטן פאר יום טוב און אין עשיית הסוכה איז שוין דא א מצוה" משא"כ בנוגע ד"מ וכו', ע"ש.

ולא זכיתי להבין מהי השייכות בין הדפנות ל"תעשה ולא מן העשוי" האמור גבי סכך דוקא, ואילו הדפנות הרי יכולים להיות גם מן "העשוי"?

ואמנם יש איסור ביו"ט לבנות דפנות מפני שאסור לעשות "מחיצה המתרת" בשוי"ט משום איסור אהל עראי כמבואר בשו"ע (סי' תרל סעי' יב) אבל בשיחה הרי אומר שיש בעי' מצד תעשה ולא מן העשוי. אם כוונתו לסכך אז מה לו להזכיר את כל הענין עם הדפנות?

[ולהעיר שגם האיסור של בניית דפנות ביו"ט אינו אמור על חלק הדפנות שאינו קשור להכשר הסוכה, כגון המשך אורך הדופן מז' טפחים ואילך וכן כל הדופן הרביעית כמבואר בשו"ע (שם), וא"כ מה נוגע כאן זה שמנהגינו לעשות ד' דפנות לזה שחייבים לבנות את הסוכה כבר מערב החג?]

ובמילים פשוטות, כאשר רבינו בא לבאר בשיחה מדוע חייב להיות התעסקות בבנין הסוכה עוד לפני החג היה לו לומר משום שאסור לסכך ביו"ט ואם ירצה להשתמש בחג בסכך שלא נעשה לשם סוכה הרי זה "תעשה ולא מן העשוי" אבל מהשיחה נראה שעיקר הבעי' זה מצד הדפנות שזה עסק שלם וכלשון השיחה "עס איז דאך א בנין פון ג' דפנות" ובפרט למנהגנו שעושים ד' דפנות וא"א לבוא בחג ולהשתמש בדפנות שכבר היו בנויים לפני"ז לא לשם סוכה משום "תעשה ולא מן העשוי" וזה כאמור דורש ביאור איך זה מתאים להמבואר בהלכה וכהנ"ל?

לקוטי שיחות
בגדר איסור עקירה והנחה בשבת
הרב אברהם הרץ
ר"מ בישיבה

בלקו"ש חי"ד פר' ואתחנן מבאר הרבי וז"ל: "...משא"כ מלאכת ההוצאה ע"י עקירה או הנחה לחודא. גדרה של מלאכה זו מה"ת היא הוצאה (או הכנסה) מרשות לרשות כולל כמה חלקים ופרטים עקירה הנחה וכו' כשחסר בפעולתו חלק ופרט בגדר המלאכה, עם היות שאז אינה מלאכה שלימה באיכותה ומהותה, מ"מ המקצת שעשה ופעל הרי זה חלק מפעולת ההוצאה - ולכן יש לאסור חלקה משום גזירה שמא יבא לעשות כולה ויעבור על איסור מה"ת ומטעם גזירה זו יש לחוש גם במקום שהוא לצורך מצוה".

דמבואר שם דרק מכיון שעקירה או הנחה לחודא היא חלק מפעולת ההוצאה לכך אסרוה מטעם גזירה שחלקה ומקצתה אסורה, אבל אם לא הי' חלק מפעולת הוצאה לא היו אוסרין אותה מטעם גזירה בעלמא שמא יבוא לעשות כל המלאכה. ובזה מבאר החילוק בין קשירה והוצאה עיי"ש.

ועפי"ז יש לבאר הא דמבואר (ג, ב) כאן למטה מי' כאן למעלה מי' ופרש"י דאם עקר מרה"י והוציא החפץ למעלה מי' טפחים ברה"ר דאויר מקום פטור הוא מותר להחזירה ולא קנסוה דלאו איסורא עבד.

דלמטה מי' טפחים יש איסור מדרבנן שעקר והוציא לרה"ר אע"ג דלא הניח ושייך לקנסו שלא להחזירה אבל למעלה מי' טפחים ליכא איסורא ולא קנסוה.

וצריך ביאור מדוע אין האיסור דרבנן גם למעלה מי' הרי שייך הגזירה דילמא יבוא לגמור המלאכה (וראה ברשב"א שם שהעיר עד"ז, וברש"ש שם).

והקושיא היא יותר לפי' אדה"ז בסי' שמח בקו"א סק"ב: "דאיירי נמי שחשב להוציאה לרה"ר וא"כ הי' מתחייב אף שהוציא דרך מעלה מי' כיון שלא היתה שם הנחה, מ"מ כיון שלא עשה איסור בפועל כמ"ש רש"י ותוס' לא קנסינן ליה".

ולכאורה בכה"ג שחשב להוציאה לרה"ר שייך שפיר הגזירה דיניחה ברה"ר ומ"ש אם הוציאה למעלה מי' או למטה מי'.

ולכאורה היכי דעקר ע"מ להוציאה לרה"ר איכא איסור דרבנן אע"פ שלא הוציאה אלא עשה עקירה שכיון שעקר כדי להוציאה אסרוה שמא יגמור, ולא הוי טלטול בעלמא (ראה תוס' ג, א ד"ה פטורי ובמפרשים שם) ומדוע היכי דלפועל הוציאה לרה"ר למעלה מי' טפחים ע"מ להניח ברה"ר ליכא האיסור דרבנן של המשנה.

ומה שמבואר בראשונים (ראה רשב"א ומאירי) דאיכא איסור אין זה האיסור דרבנן של המשנה אלא חשש בעלמא דילמא שדי לי' עיי"ש וצ"ב מדוע אין כאן לפירש"י יסוד הגזירה והאיסור דרבנן המבואר במשנה דעקירה או הנחה לחודא?

אמנם עפ"י המבואר בלקו"ש הנ"ל יתבאר דחכמים אסרוה מטעם גזירה רק היכא דהיא חלק ממלאכת הוצאה שחל על פעולה זו מקצת וחלק של הוצאה מרה"י לרה"ר אסרוה חלק זה גזירה שמא יבוא לעשות כולה.

אבל היכא דהוציאה למעלה מי' טפחים שהוא אויר מקו"פ אין על פעולה זו שם חלק ומקצת הוצאה מרה"י לרה"ר שהרי עכשיו החפץ במקו"פ ואם הי' מניחה שם הי' פטור, רק באופן שהניח לפועל חל על זה שם הוצאה אבל כל זמן שהיא למעלה מי' אינה פרט וחלק מהוצאה ולכך לא חל על זה האיסור והגזירה.

משא"כ בעקר לחוד ע"מ להוציא שייך לחשבי' שהיא פרט וחלק מהוצאה לרה"ר וחל עלי' הגזירה.

ומה שמבואר לקמן (ג, ב) דעקר מבעו"י לרה"ר והניח בשבת יש על ההנחה איסור דרבנן שעשה מקצתה אע"פ שהעקירה היתה בהיתר, מ"מ חל על ההנחה שם מקצת פעולת הוצאה ומקצתה אסורה.

משא"כ למעלה מי' טפחים אע"פ ששייך טעם הגזירה מ"מ מכיון שלא חל עלי' שם מקצת פעולת הוצאה לא גזרו עלי'. שהאיסור היא על חלק של הוצאה מרה"י לרה"ר שמשום הגזירה מקצתה נמי אסור אבל הכא אין המקצת חלק ממלאכת הוצאה ולא נאסר מטעם הגזירה.

לקוטי שיחות
בענין כוח המס"נ דבנ"י
הת' מאיר שלמה קפלן
תלמיד בישיבה

א. בלקו"ש ח"כ שיחה ג' לפר' וירא מבאר החידוש בענין המס"נ ומביא המבואר בדא"ח שאברהם פתח הצינור והמשיך כוח המס"נ בעולם, ומדייק מזה דבעולם מצ"ע אין כח זה. ומבאר: דאמיתות ענין המס"נ הוא ביטול הישות והמציאות, והיינו שמוסר את עצמו וישותו להקב"ה – לא מצד "חשבונות" דכדאי למציאותו ליהרג דזה אינו מס"נ אלא המשך למציאותו, - ומסי"נ פי' שמוסר את עצמו להקב"ה מתוך ביטול לרצוה"ע, ומכיוון שהעולם הוא נברא שנתהווה כיש ומציאות לכן אין בו ענין הביטול והמס"נ שלמעלה ממציאותו ונמשך ממקום אחר ע"י אברהם במס"נ דהעקידה. ועיי"ש בארוכה.

והנה בתניא פי"ח מבואר דזה שכ"א מישראל מוסר נפשו על קדה"ש הוא "משום שהוי' אחד מאיר ומחיה כל הנפש ע"י התלבשותו בבחי' חכמה שבה שהיא למעלה מן הדעת". ובפי"ט מביא משל מאור הנר שחפץ בטבעו להיפרד מן הפתילה ולידבק בשרשו אף שעי"ז יכבה, וגם למעלה בשרשו יתבטל אורו במציאות בשרשו, אעפ"כ בכך הוא חפץ בטבעו כך נשמת האדם חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף, עיי"ש בארוכה.

והמבואר מזה הוא דכוח המס"נ נמשך מבחי' החכמה שבנפש שענינה "ביטול" וטבעה לצאת ממציאותה ולהתכלל ולהתבטל במקורה.

והנה ביאור ענין מס"נ המבואר בהשיחה שונה לכאורה מהביאור בתניא: בתניא מבואר דכוח המס"נ הוא מצד הנשמה שטבעה היא להתבטל במקורה, וכמבו' שם דחכמה הו"ע הביטול ונרגש בה דאמיתית מציאותה היא מקורה, בדוגמת אור הנר שסיבת הרצוא להתבטל במקורו הוא מצד העדר מציאותו ונרגש בו שכל מהותו הוא מקורו (ועי' המבו' בדיוק הל' "חפץ בטבעו" בד"ה כבוד מלכותך תרס"א).

לאידך המס"נ המבו' בהשיחה הוא דאינו מתחשב עם מציאותו, והיינו דהמס"נ אינו מצד טבעו וכיו"ב אלא שמבטל עצמו לרצוה"ע,- נגד המתחייב מצד מציאותו -.

והמורם מזה דבתניא מבו' דלנשמה מתחילה אין מציאות וכל ענינה הוא ביטול משא"כ בהשיחה יש לו מציאות בפנ"ע ואינו מתחשב איתה.

ובפשטות ענין המס"נ המדובר בהשיחה היא ג"כ מצד הנשמה אלא דהביאור הוא בעומק יותר, וכנ"ל שאינה מצד טבעה אלא מצד ביטולה לרצון העליון.

ב. אלא דלפי"ז צ"ב בכמה פרטים, א. באות ה' שם אי' וזלה"ק: "פון דעם ביאור אז אברהם האט געעפענט דעם צינור פון מס"נ בעולם, איז מובן אז אן דעם איז ניטא די מציאות פון מס"נ בעולם. די הסברה בזה מס"נ מיינט ביטול היש והמציאות, א נברא מיינט דער בורא האט באשאפן א יש ומציאות, איז מובן אז א נברא קען (בכח עצמו) ניט צוקומען צו העכער פון מציאות . . דעריבער מוז מען האבן א כח "ממקום אחר" אויף קענען צוקומען צו מס"נ", עכלה"ק ועי' בהמשך השיחה.

ומהמובן מזה לכאו' דע"י המס"נ דאברהם נמשך כוח המס"נ בעולם (שהוא דבר שמצ"ע לא נמצא בו).

והנה כנ"ל כוח המס"נ דבנ"י הוא מצד "הנשמה", ונמצא דגם לאחרי פתיחת הצנור לא נמשך כוח המס"נ "בעולם", והנברא נשאר יש ומציאות כטבעו. והא דבנ"י מוסרים נפשם הוא מפני שהארת חכ' שבנפש מאיר אצלם וכמבו' שם בתניא. ונמצא לפי"ז דאברהם לא המשיך כוח המס"נ בעולם אלא נשארו במקומו ומדריגתו באלקות, ובעולם - נבראים - אין תכונה זו.

ומהשיחה משמע לכאו' דע"י אברהם נמשך בעולם כוח זה, וצ"ב.

עוד צ"ב, במש"כ בהערה 44 וזלה"ק: "וי"ל שזהו נתינת כח מהבורא שנמשך ע"י הצינור ופתיחתו שע"י אברהם".

והכוונה לכאו' דע"י בקשת השם קח נא את בנך (ראה בפנים) נמשך לאברהם כוח מהבורא למסור נפשו.

והנה לפי המבואר בתניא דמס"נ הוא מצד הנשמה אי"מ מדוע נצרך כוח מיוחד מהבורא למס"נ, הרי לכל או"א מבנ"י יש נה"א ומטבעה מוס"נ ומדוע מוכרח לכח מיוחד מהבורא.

עוד צ"ב, דהנה באות ח' מבאר בענין פתיחת הצינור דעקידה וזלה"ק: "פתיחת הצינור אויף מס"נ איז אז אברהם אבינו האט מוריש געווען צו אידן דעם כח המס"נ ממש אמת'ער מס"נ ביז אז דאס איז דער אמת'ער רצון פון יעדן אידן "לרצונכם ממש" וואס דערפאר ווען א איד איז זיך מוסר נפש פארן אויבערשטן אפילו אין אן אופן וואס בחיצוניות קען מען מיינען אז עס איז מיט א חשבון איז דאס באמת . . מס"נ ממש", עיי"ש בארוכה.

והיינו דמבאר בענין פתיחת הצינור ב' פרטים. א. דאברהם הוריש אמיתית ענין המס"נ, בלי חשבונות דשכל או רגש וכו'. ב. דע"י אברהם נעשה זה רצונו האמיתי דכאו"א מבנ"י בכל הקשור לעבודת השם, דאף דבחיצוניות נראה דיש בזה נטי' מצד מציאותו הנה באמיתיות הוא מצד מסירותו וביטולו לרצוה"ע, עיי"ש בארוכה.

ומציין שם לפסק הרמב"ם הידוע בהל' גירושין ספ"ב ד"כל א' מישראל רוצה לעשות כל המצוות", דמוכח מפסק זה דאף דבחיצו' נראה באו"א הנה האמת הוא דרוצה לעשות רצון הוי'.

וצ"ב דלכאו' הענין דפתיחת הצינור הוא רק בנוגע לפרט הא' שנמשך כח חדש בבנ"י עי"ז שאברהם מס"נ והמשיך כוח זה, אמנם מהו ההוספה דע"י פתיחת הצינור נעשה זה רצונו האמיתי בכל מצב שהוא, ואיך נפעל ענין זה ע"י מס"נ דאברהם.

ועוד דרוש ביאור בפסק הרמב"ם הנ"ל: הרי אדם זה אינו רוצה לכתוב הגט (והכפיה פועלת רק ש"יאמר רוצה אני" אמנם עדיין אינו רוצה), ומהו הביאור (עפ"י נגלה) דבפנימיותו רוצה לקיים תומ"צ הרי סו"ס האדם אינו רוצה (ונשמתה אינו מאיר בו).

ג. ויש לבאר כ"ז בהקדים: בהערת רבינו בסה"מ תש"ט עמ' 121 ד"ה מפורש בתושב"כ בסוף ההערה אי': "כמה סוגים במס"נ . . בשביל השכר . . הגוף או גם הנפש דנה"א או נה"ב". עכלה"ק בהנוגע לענינינו.

הנה בפשטות נראה דהסוגים הוא מה מוסר, הגוף או גם מסירת הנפש, (אלא דצע"ק איך שייך מסירת גופו בלי מסירות נפשו הרי לפי המבו' בתניא כל ענין המס"נ הוא מצד הנפש שבטילה להוי' ולפי"ז במסירות הגוף כלול בזה מסירות נפשו שמכוחו באה ואכמ"ל בזה).

אמנם נראה די"ל דהסוגים הוא גם באופן המסירות נפש דיש מס"נ כפי שהוא מצד הנפש ויש מס"נ כפי שהוא מצד הגוף.

והביאור די"ל בזה הוא, דאצל בנ"י יש הכשרה גם במציאותם בתור נברא (בגוף וכו'), למסור נפשם בלי שום חשבונות. וזהו בנוסף להמבו' בתניא דכוח המס"נ הוא מצד הנשמה, הנה יש הכשרה לזה גם מצד מציאותו כנברא כדלהלן.

ונראה דהמבו' בשיחה זו - בענין כח המס"נ והמשכתו בעולם ע"י אברהם - הוא לענין המס"נ דיש בבנ"י בתור מציאותם כנבראים וחלק מהעולם, ולא רק מצד נשמתם ושרשם באלקות.

וכדי להמשיך ענין המס"נ בעולם - דהעולם הוא מציאות היפך ביטול ומס"נ - הרי זה ע"י "כוח הבורא" (כמבו' בהע' 44 וכנ"ל), כוח מיוחד להביא לנברא כוח להגיע ללמעלה ממציאותו.

ומבו' נמי דתוכן הביאור דמס"נ בשיחה זו מתאים לזה שמצד הגוף, דהרי הגוף כנברא מנגד לזה ותוכן המס"נ מצדו הוא שמבטל עצמו להקב"ה נגד טבעו (משא"כ המס"נ דמצד הנשמה מחוייב מטבעה ועי' לקו"ש חט"ו ויצא ג ס"ח ולפי המבו' שם יובן מש"כ בהע' 49 כאן).

ולפי"ז יבואר נמי המבו' בהמשך השיחה דפתיחת הצינור הוא בזה, דנהי' רצונו האמיתי דבנ"י בכל מצב שהוא, ודברי הרמב"ם בהל' גירושין.

דלפי הנ"ל החידוש בשיחה זו היא דכוח המס"נ דבנ"י קשור (לא רק מצד פנימיותו דבכדי שזה יהיה קשור להאדם בגילוי דרוש יגיעה וכו,) אלא גם עם מציאותם כנברא דיש בגופם טבע ותכונה זו למסור נפשם וזהו ענין פתיחת הצינור שזה נמשך בעולם. ומובן מזה דכשיהודי מתעורר ברצון לעבודת הוי' הנה אמיתית רצון זה גם מצד מציאותו החיצונית - גוף וכו' - הוא מצד מסירותו לאלקות בתכלית.

ולפי"ז יבואר יותר פסק הרמב"ם הנ"ל: דהא דאמרי' "שכל ישראל רוצה לעשות תומ"צ" (אינו רק מצד נשמתו וכו') אלא גם מצד מציאותו החיצונית כנברא כנ"ל בארוכה ונמצא דהאדם באמת רוצה להיות מסור ונתון להשם (רק שיצרו הוא שתקפו עיי"ש ברמב"ם ואכ"מ).

ולפי"ז יומתק עוד דבר הנה ברשימות חו' י"ז תחילת אות ה' אי' וזלה"ק: "ולכן אחרי עמדו בנסיון זה . . תכלית העילוי הרי "ותמת שרה" השלים כל עבודתו בגופו והגויעה היא לא מצד עבודת הנשמה בלבד אלא בקרית ארבע היא הגוף שהיא מד' יסודות . . " עיי"ש. ולפי הנ"ל יבואר היטב דנסיון העקידה הי' קשור עם המשכת כח המס"נ לגוף ועבודת המס"נ בזה היתה גם מצד הגוף כנ"ל בארוכה ולכן עי"ז הי' שלימות בעבודת הגוף. וכ"ז אמרתי בחפזי.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות