E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ חיי שרה – מבה"ח כסלו - תשס"ו
נגלה
אנוס בדברי חכמים
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בשבת ד, א: "בעי רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לו לידי איסור סקילה או לא התירו" (כ"ה לפי המסקנא). והקשו ע"ז בתוס' (ד"ה קודם) וז"ל: "וא"ת מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה, פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו. ותירץ ריב"א דאם לא התירו, לא מיחייב סקילה, כיוון שמניח מלרדות ע"י מה שאנו אוסרין לו". וכן בפסחים בס"פ האשה (צב, א) ערל הזאה ואיזמל העמידו דבריהם במקום כרת [פירוש: גר שמל א"ע בערב פסח, לב"ה אינו עושה פסח מדרבנן, כי כל הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר, וחיישינן שלשנה הבאה אם יטמא במת יטבול ויעשה פסח, כי יאמר אשתקד הייתי טמא (כעין טומאת) מת, ועשיתי פסח, כן אעשה עכשיו, ולא ידע שטומאת ערלה אינה טומאת קבר אמיתי; וכן אין מזין על טמא מת בשבת מדרבנן, אף שעי"ז לא יוכל לעשות הפסח בע"פ; וכן אסור להביא איזמל למול ממקום שאינו מעורב, אף שאסור רק מדרבנן, ועי"ז לא יוכל לעשות הפסח, כי מילת בניו מעכבו מפסח; ובכל אלו העמידו דבריהם במקום כרת, שהרי העדר עשיית הפסח מחייב כרת] – אלמא לא מיחייב כרת, הואיל ורבנן הוא דאסרי לי' למיעבד פסח, עכ"ל.

וכפי שלומדים דברי התוס' בפשטות, דכוונתם היא שהיות ומה שלא ירדה הפת ה"ז לפי שכן ציוו לו חכמים, ה"ה אנוס בדברי חכמים, ופשוט שלא יתחייב מיתה, כי אונס רחמנא פטרי', וע"ז הביאו ראי' (או דוגמא) מג' הענינים דערל, הזמה ואיזמל, שגם שם עובר על איסור כרת מטעם איסור חכמים, ואינו חייב כרת, מאותו הטעם שהוא אנוס בידי חכמים, ואונס רחמנא פטרי'.

אבל צ"ע בזה דאיזה דמיון יש בין נדו"ד דרדיית הפת לערל, הזאה ואיזמל, הרי שם לא פשע כלל, ולא עשה כלום שהביאו למצב הזה, הוא רוצה להביא הק"פ ויושב ואינו מביא הק"פ משום שחכמים אונסים אותו ואינם מניחים לו לעשותו, אבל בנדו"ד הרי הוא פשע בזה שהדביק הפת בתנור והביא להמצב הזה של האיסור שבת, אלא שיש לו עצה להינצל מן האיסור ע"י רדי', וחכמים אינם מניחים אותו לרדותו כדי להינצל מהאיסור שהוא עשה, מי אומר שגם שם פטור הוא מן העונש.

ובאמת לא רק שאין להביא ראי' מערל, הזאה ואיזמל לנדו"ד, כי אינם דומים, הנה בעצם, בלא"ה אינו מובן בנדו"ד למה לא יתחייב מיתה, אף שמה שאינו רודה הוא לפי שהחכמים אסרוה, מ"מ ה"ה בגדר "תחילתו בפשיעה וסופו באונס" שהדין הוא שחייב (ב"מ מב,א).

וכמפורש דבר זה בלקו"ש (ח"ו עמ' 64 הערה 43) בנוגע לזה שפרעה נענש גם על זה שלא שלח את בנ"י גם בה' המכות האחרונות, אף שה' החזיק את לבו והי' אנוס, מ"מ היות שהוא עצמו גרם לזה שה' יחזיק את ליבו [כמ"ש הרמב"ם (הל' תשובה פ"ו ה"ג): "ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה ואין נותנין לו רשות לשוב מרשעו . . לפיכך כתוב בתורה (בא יד, ד) "וחזקתי את לב פרעה", לפי שחטא מעצמו תחילה והרע לישראל הגרים בארצו, שנא' (שמות א, י) "הבה נתחכמה לו", נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, לפיכך חיזק הקב"ה את לבו"], לכן אי"ז אנוס.

ומוסיף שם וז"ל: "וגם להמ"ד (ב"מ שם וש"נ) שתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, לא יוקשה עליו ממה שנפרע מפרעה (וכן סיחון וכנענים וכו' המנויים ברמב"ם הל' תשובה פ"ו שם) כי י"ל דשאני בנדו"ד דמכיון שמה שנאנס אח"כ זה עצמו בא מחמת פשיעותא שבתחילה, א"א לו לפטור את עצמו בטענת אונס עכ"ל.

וממשיך שם בשוה"ג וז"ל: "ואף שכל תחילתו בפשיעה וסופו באונס הוא כשהאונס בא מחמת הפשיעה (והיכא שבא שלא מחמת הפשיעה ס"ל לכו"ע דפטור – תוס' ב"מ מב, א; רמב"ם הל' שכירות פ"ג ה"י) היינו דוקא כשהמעשה שאירע באונס בא מחמת פשיעתו. משא"כ בנדו"ד שהאונס גופא (מה שאין לו בחירה) הוא מחמת פשיעותו, וה"ז בדוגמת הזורק חץ, שאף שלאחרי שיצא החץ מידו אין בידו להחזירו, אין שייך לפטרו מטעם אונס, מכיון שהוא עצמו גרם לזה (ולהעיר מנ"י ב"ק כב, א) ועצ"ע." עכ"ל.

ובפשטות כ"ה בנדו"ד דמדביק פת בתנור, שהאונס גופא הוא מחמת פשיעותו כי האונס שאינו יכול לרדות הפת הוא מחמת זה שהכניס הפת לתנור, שהי' אסור לו לעשות, וא"כ לכו"ע אי"ז נקרא אונס, ולמה ייפטר ממיתה.

משל למה הדבר דומה: אם הדביק פת בתנור ואח"כ רוצה לרדותה כדי להינצל מן האיסור, ונתקלקל דלת התנור ואא"פ לפותחו באונס (או מישהו קשר את ידיו ואינו מניחו לרדותו) פשוט שלא יתחייב מיתה, כי מה שלא רדה הפת ה"ז האונס, אבל אם הדביק הפת בתנור בתחילה באופן שאח"כ לא יוכל לפתוח הדלת, ואח"כ רוצה לרדותו, אלא שאינו יכול כי הדלת לא נפתחת, הרי אי"ז נקרא אונס כי מתחילה כשפשע עשהו באופן שיהי' אונס אח"כ; וכ"ה בנדו"ד, שמה שדבק הפת בתנור זה גופא הוא באופן שלא יוכל אח"כ לרדותו, הרי אין לומר ע"ז שייפטר מטעם שמה שאינו יכול לרדותו הוא באונס.

ואכן אמת שהתוס' ישנים מפרשים שזה גופא הוא ספיקת רב ביבי בר אביי - האם התירו לו לרדותה כדי להצילו מן המיתה, כי באם לא יתירו לו יתחייב מיתה, כי אינו דומה לההיא דפסחים, מכיון שכאן פשע, או לא התירו לו לרדותה, כי גם אם לא יתירו לו לא יתחייב מיתה, אע"ג דפשע מתחילה, מכיון שהשתא מיהא מה שאינו רוצה ה"ז לפי שהחכמים אסרוה.

אך עצ"ע, כי מהו סברת הצד הב' של הספק שאכן נק' אונס, אע"ג דפשע, והרי נת"ל שבמצב דידן ה"ז בגדר תחילתו בפשיעה וסופו באונס באופן שלכו"ע אי"ז אונס.

והביאור בזה, דשאני אנוס בדברי חכמים משאר אנוס, כי בשאר אנוס הרי בפועל בגשמיות אינו יכול לעשות מאומה (כמו בנדון דפרעה שלא הי' יכול לעשות מאומה, לחזור בתשובה כי הקב"ה מנע התשובה ממנו), ובמילא ה"ז המשך ישיר להפשיעה שלו (וכבהמשל דזורק חץ שבלקו"ש שאין בידו להחזירו).

ובמילא ה"ז כאילו שהפשיעה שלו גרמה כל מה שנעשה בסוף, ואף שבלי הדבר השני – האונס – לא הי' בא למה שנעשה לבסוף, מ"מ האונס גופא היא היא המשך להפשיעה, ולכן אמרי' שמה שנעשה לבסוף הוא ע"י הפשיעה שלו. אבל כשהוא אנוס בדברי חכמים, הרי לפועל בגשמיות יכול הוא לעשות דבר שיבטל מה שנגרם ע"י פשיעתו, אלא ששומע לדברי חכמים ואינו עושה, ומוכרח הוא לשמוע להם, ה"ז כענין חדש המונע ממנו – באונס – מלעשות הפעולה למנוע תוצאה, ולכן ה"ז ענין בפ"ע של אונס שאינו המשך ישר להפשיעה שלו.

ועוד י"ל דשאני אנוס בדברי חכמים, בזה שהיות וזהו ההלכה עפ"י תורה, אי"ז אנוס סתם, כ"א כאילו שאין כאן חסרון במה שנשאר הפת בתנור ונאפה, ולא כבאונס אחר, שהאנוס הוא דבר אחד והאיסור שנעשה הוא דבר שני, בזה אפ"ל שבנדון דתחילתו בפשיעה וסופו באונס נמשך האונס אחר הפשיעה, אבל כשהאונס הוא ההלכה בתורה, והאיסור הוא הלכה בתורה, הרי כאילו שאין כאן הלכה שצריך להוצא הפת מן התנור, ולכן הוא פטור.

[ואי"ז נוגע לחקירת הגרי"ע (בית האוצר עמ' 83 קונטרס עמ' פנים לתורה סט"ז) בדין אונס רחמנא פטרי', האם הוא רק פטור האדם, שאין לו עונש, או שאמרי' שלא עשה מעשה עבירה, שמזה נמצא שבכל אונס יש סברא שלא עשה מעשה עבירה – אי"ז נוגע לענייננו, כי אפי' להצד הב' הנ"ל דנינן רק בנוגע להגברא, שהוא לא עשה מעשה עבירה, אבל המעשה הוא מעשה אסור, אמנם כוונתנו בנוגע לאנוס בדברי חכמים, הוא שהמעשה עצמו אינו עבירה, כי היות וכל סיבת האיסור הוא דין התורה, הרי כשדין התורה עצמו גורם שלא לעשות הדבר, הרי אין שום חיסרון באי-עשיית הדבר. (ובנדו"ד, בזה שאינו רודה הפת, ונאפית)].

ואף שפשיעתו גרמה שבנדון שלו ישנו דין חכמים זה, מ"מ סו"ס אין כאן חסרון בהנחת הפת בתנור. כלומר: מתי אמרינן שאם הפשיעה שלו גרמה האונס, ה"ה חייב, רק כשגם בעת האונס יש כאן מעשה עבירה, בזה אמרי' שא"א ליפטר א"ע מן העבירה שישנה כאן ע"י טענת אונס, כי הוא גרם האונס, אבל אם ע"י האונס אין כאן עבירה, בזה אמרינן שגם אם הוא גרם האונס, סו"ס אין כאן עבירה, ופטור.

ויש להביא דוגמא לדבר זה שאם הוא אנוס בדברי חכמים ה"ז שמעיקרא אין כאן איסור (אף שאינו דומה ממש) מכתובות (ב, א) דשם אי' בנוגע להדין ד"הגיע זמן ולא נישאו אוכלת משלו" (שאם הגיע הזמן לאחר הי"ב חודש שנותנים לבתולה בין האירוסין והנישואין והי' צריך לישא אותה ולא נשא אותה, חייב הבעל לפרנס אותה משלו), דאם "הגיע הזמן בא' בשבת מתוך שאינו לכנוס [לפי שהחכמים תיקנו שבתולה נישאת ליום הרביעי] אינו מעלה לה מזונות". ובהלישנא בתרא שם מיבעי "חלה הוא מהו, התם טעמא מאי משום דאניס, והכא נמי הא אניס, או דילמא התם אניס בתקנתא דתקינו לי' רבנן, הכא לא".

ופירשו המפרשים לבאר החילוק בין אנוס דחלה לאנוס בתקנא דרבנן, דבאנוס סתם הרי זה נקרא שבפועל הגיע הזמן להינשא, אלא שמחמת אונס אינו יכול לקיים ההלכה שצריך לינשא, אבל אם הוא אנוס בתקנתא דרבנן ה"ז כאילו מעיקרא לא הגיע זמן להינשא, כי מה שאז הוא הזמן לינשא הוא מחמת ציווי החכמים, הנה אם הם אונסים אותו לא לינשא, ה"ז שמעולם לא בא הזמן.

עד"ז י"ל בנדו"ד, היות וע"פ תורה אין לו לרדות הפת, ה"ז כאילו שאין צריך מן הדין לרדות, ואינו איסור [ואף שפשוט שיש לחלק, ששם ה"ז מעיקרא דין חכמים שצריך לינשא אז, וכאן ה"ז איסור דאו' של אפי', ועוד כמה וכמה חילוקים, מ"מ יש להביא זה כדוגמא בעלמא].

עוד דוגמא: אדמוה"ז בשולחנו (סי' תמו ס"ה) מביא שיטה שאם מצא בתוך פסח חמץ שלא נתבטל לפני הפסח, וחייב מה"ת לבער, כי עובר בב"י וב"י, הנה מצד האיסור דרבנן של מוקצה, אסור לו לבערו, וצריך רק לכפות עליו את הכלי, ומוסיף וז"ל: "ועל שהי' זו שמשהה את החמץ עד הערב אינו עובר בב"י וב"י, כיון שהוא רוצה לבערו, אלא שחכמים מונעים אותו, הרי הוא אנוס, ולא הזהירה תורה ב"י וב"י אלא למי שיש בידו לבער". עכ"ל. (ומקורו ממג"א שם ריש סק"ב. ומכס"מ הל' חו"מ פ"ג ה"ח).

ובפשטות כוונתו שב"ה באיזה אונס שהוא, שאם הוא רוצה לבער החמץ ומחמת אונס לא ביערו, הנה אין זה כמו בכל איסור שאמרי' אונס רחמנא פטרי', היינו שיש כאן איסור, אלא שאין לענשו ע"ז, או שאין לייחס העבירה אליו, כ"א שזהו דין מיוחד בב"י וב"י, שמעיקרא נאמר דין זה רק למי שיש בידו לבער, ואם אין בידו לבער מעיקרא לא ע"ז הזהירה תורה בב"י וב"י.

אבל אי"ז פשוט כ"כ, כי מדוע אי"ז כשאר איסורים שאכן יש כאן ב"י וב"י אלא שהוא אנוס וכו' - ולכן י"ל שכוונתו שהיות והוא אנוס מטעם דין התורה לכן לא חל ע"ז איסור התורה של ב"י וב"י (אבל יש לעיין אם זה מתאים עם מ"ש אדמוה"ז בסי' תלג קו"א ג'). וכבר דשו בזה רבים, ואכ"מ.

וה"ז עוד דוגמא שהאנוס בדברי חכמים אין כאן איסור כלל, ועד"ז באיסור רדיית הפת דרבנן שי"ל שהאיסור דרבנן גורם שמה שמניח הפת בתנור אינו איסור. ובהמשך לזה כבר אפ"ל (אף שלפרט זה אין לנו דוגמא) שבזה חלוק תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנדון דאנוס בדברי חכמים, לגבי תחילתו בפשיעה וסופו באונס דאונס רגיל, וכנ"ל בארוכה.

נגלה
כאן בשוגג כאן במזיד
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ ביש"ג מנצ'סתר

א. בשו"ע אדה"ז סי' שמח ס"א: "הי' עומד ברה"י והוציא ידו מליאה פרות לרשות הרבים בתוך עשרה (או אפילו כרמלית) אסור להחזירה אפילו דרך מעלה מי' עד למוצאי שבת שקנסוהו חכמים להיות ידו תלויה כך עד למוצאי שבת על שעבר על דבריהם ועשה עקירה מרשות היחיד לרשות הרבים או לכרמלית".

ובס"ב: "בד"א כשעשה כן במזיד אבל בשוגג לא קנסוהו חכמים ומותר להחזירה לאותה חצר שהוא עומד בה אבל אסור להשיבה לחצר אחרת". ע"כ.

והנה המחבר הביא ב' דעות, הדיעה הראשונה שבשוגג מותר להחזירה לאותו חצר ואסור להושיטה לחצר אחרת ובמזיד אסור אפי' להחזירה לאותה חצר.

וי"א דה"מ כשהוציאה מבע"י אבל אם הוציאה משחשיכה מותר להחזירה שמא ישליכם מידו ויבוא לידי חיוב חטאת.

והיינו שהי"א ס"ל כשיטת התוס' הובא בר"ן (ובמהרש"א מבואר שזהו כוונת התוד"ה מבע"י [ג,ב]) דהאב"ע כאן בשוגג, כאן במזיד, דבמזיד אסור להחזירה הכוונה אינו אלא אם הוציאו מבעו"י דלא שייך שיבא לידי חיוב חטאת אבל אם הוציאו משחשיכה מותר להחזירו כמו דמותר לרדות הפת.

אבל הדעה הראשונה ס"ל כשיטת רש"י דבהוציא במזיד אין חשש שיזרקנו וא"כ הכוונה ב"כאן במזיד" היינו אם הושיט ידו משחשיכה.

והנה ה"ביאור הלכה" שם חוקר לפי הדעה הראשונה של המחבר שאם הושיטה משחשיכה במזיד אסור להחזירה מהו הדין אם הושיט ידו מבעו"י, והיינו האם אמרינן דכמו די"ל להדעה הב' דמבעו"י אסור להחזירה כמו"כ י"ל לדעה הראשונה ורק שהדעה הראשונה מוסיפה דגם אם הוציאה משחשיכה אסור להחזירה או שלדיעה הראשונה אין סיבה לחדש שגם בהוציאה מבעו"י אסור להחזירה.

[ולכאורה הפשטות הוא כהצד הב' (וכמ"ש בביה"ל) דהנה בתחילה תי' הגמ' כאן מבעו"י וכאן משחשיכה והיינו דיש סברא גדולה לקנוס משחשיכה ולא מבעו"י וע"ז שאלה הגמ' לפשוט דרב ביבי בר אביי דהתירו לרדות דאל"כ הו"ל להיפך והיינו דאף דיש יותר סברא לקנוס מבחשיכה, מלקנוס בהוציאה מבעו"י אבל לאידך יש סברא גדולה לא לקנוס משחשיכה בגלל החשש דיבא לידי חיוב חטאת. ומשו"ה יש מקום לתרץ הברייתות דמבעו"י דיש סיבה חלשה לקנוס אבל עכ"פ אין סיבה שלא לקנוס, לכן קנסוהו אבל משחשיכה דיש סיבה יותר גדולה לקנוס אבל יש סיבה יותר גדולה דלא לקנוס לא קנסוהו (עי' ברעק"א).

וע"ז השיבה הגמ' לעולם לא תפשוט כאן בשוגג כאן במזיד, ולשיטת רש"י מזה שקנסהו במזיד א"א לפשוט דרב ביבי, דמזיד לא יבא לידי חיוב חטאת אבל עכ"פ מכיון שהי' פשוט לגמ' קודם דמבעו"י לא קנסו ורק משחשיכה והסברא לומר שקנסוהו מבעו"י (ולא משחשיכה) הוא לתרץ הברייתא באופן שלא התירו לרדות א"כ עכשיו שיש התירוץ שכאן במזיד כאן בשוגג מהיכי תיתי שקנסו גם בהוציא מבעו"י ופשוט].

ומובא שם שהר"ן הוא שלשיטת רש"י קנסו למסקנא בין מבעו"י בין משחשיכה אבל במאירי מפורש שלמסקנא אם הוציאו מבעו"י אף במזיד מותר.

(ולכאורה יש להעיר דלפי"ז למה לא תי' הגמ' כאן בעוד יום כאן משחשיכה וכולו איירי במזיד והיינו לקיים התי' הראשון ורק להוסיף שאיירי במזיד ואולי דוחק להעמיד הברייתא שמתיר להחזירה מבעו"י שזה פשיטא ועדיף ללמוד שמיירי בשוגג והוצאה משחשיכה.

ב. והנה לכאורה ל' אדה"ז משמע כשיטת המאירי דרק משחשיכה קנסו ולא מבעו"י וכ"ה בסוף ס"א "שקנסוהו חכמים להיות ידו תלוי' כך עד למוצ"ש על שעבר על דבריהם ועשה עקירה מרה"י לרה"ר או לכרמלית" ולכאורה פשטות הכוונה שעשה עקירה על איסור דהיינו משחשיכה.

והנה בקו"א שם (א) מבאר למה מביא הדעה הראשונה בשו"ע ולא הדעה הב' ומשמעות השו"ע שהעיקר כסברא הראשונה שהביא בסתם כנודע ובשגם דעכשיו שאין לנו רה"ר ולא שייך למיחש שיבוא לידי איסור סקילה וליכא למימר יציבא בארעא כו' דהא מבע"י אסור אע"ג דמשחשיכה שרי (ועי' תוס').

והיינו שהדעה השני' שס"ל שמחשיכה לא קנסוהו זהו רק משום חשש שיזרוק לתוך רה"ר ויבוא לידי איסור סקילה אבל עכשיו שאין לנו רה"ר אפילו הדיעה הב' מודה שאפשר לקנוס משחשיכה.

ואף שנמצא שברה"ר לא קנסוהו ובכרמלית קנסוהו, יציבא במילתא כו' אבל הרי הוא עצמו (הדעה הב' - התוס') ס"ל דאפשר לקנוס מבעו"י ולא משחשיכה א"כ ה"נ אפשר לקנוס כרמלית, ולא רה"ר.

ולכאורה צ"ב דאי נקטינן (כהר"ן ברש"י) דגם לדיעה הא' יש קנס מבע"י וכל המחלוקת היא רק האם יש גם קנס משחשיכה א"כ מובן ביאור אדה"ז דכיון שאין לנו רה"ר א"כ גם הדיעה הב' תסכים לדיעה הא' שגם משחשיכה יש קנס.

אבל אי נקטינן כשיטת המאירי ה"ז דלדיעה הא' קנסו רק משחשיכה ולא מבעו"י זהו פשטות הלשון של אדה"ז א"כ מהו התי' שמשו"ה לא הביא אדה"ז גם את הדיעה הב' הרי בגלל שבזה"ז שאין רה"ר גם הדעה הב' תסכים שאפשר לקנוס משחשיכה אבל עדין יש מח' בזה"ז דלדעה הא' הקנס הוא רק משחשיכה ולדיעה הב' הקנס הוא גם מבעו"י.

נגלה
בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה כרמלית
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בסוגיין (שבת ג,א) רבו כמו רבו הדקדוקים בדברי רש"י ומהם, א. בד"ה 'בעי אביי', לכאורה רש"י כופל עצמו, דבתחילה כתב השתא דחזינן דלאו בתר גופו שדינן . . אלמא איפלוג רשותא מי אחמור עלה רבנן למהוי כרמלית, ושוב כתב עוה"פ דכיון דלאו בתר גופו גרירא נעשית לה רשות אחרת מדרבנן, וצ"ב כפילות לשונו. ב. בא"ד מאריך מהי כרמלית ודיניה דגזור רשות מדבריהם וכו' והו"ל רק לציין כדתניא בפירקין ד' רשויות לשבת ותל"מ, ג. גם סדר דבריו ולשונו צ"ב דאחרי האריכות דגזרו רשות מדבריהם כותב מדוע שמו כרמלית, דזה לכאו' לא שיייך לכאן. ד. בד"ה 'למטה מי' למה מאריך עוה"פ קנסוה רבנן ושויוה כרמלית דלא ליהדרא, והול"ל בקיצור דרה"ר הוא ותל"מ דהרי מובן מעצמו שאר דבריו דהגמ' מקדימה דכ"ע ככרמלית ולכן מובן דכשמוקמינן הך דלאיסור בלמטה מי' שאז קנסוה רבנן ואסור ליהדרה. ה. בד"ה 'למעלה מי' בסופו כתב הלכך לא קנסוה דלאו איסורא עבד, מה הלשון הלכך וכו' דזהו לא כסגנון רש"י דלעיל מיני' לא קנסוה רבנן לשויוה כרמלית [וגם לעיל לא כ' דאיסורא עבד]. ו. בד"ה 'ואיבעית אימא' כתב למהוי רשות לעצמה, ומה בעי בזה הרי אמרינן דלאו ככרמלית דמי. ז. בד"ה 'כאן מבעו"י' כתב דלאו רשות לעצמה היא אלא בתר גופו גרירא, ולכאורה זה שייך לד"ה איב"א ולא הכא דאיירינן בעצם האוקימתא דכאן הוה לי' רק לבאר למה לא קנסו מבע"י [אם טעון ביאור]. ח. בד"ה כאן משתחשך כתב עוה"פ ולא שתהא רשות לעצמה והרי כבר כתבו בד"ה מבע"י ומובן שלכן מותר להחזירה.

ויש לבאר כהנ"ל בקיצור עכ"פ, הנה אביי קאמר דמכיון דידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת אינו נגרר בתר גופו איפלוג רשות לעצמו, ולכן קא מיבעיא אי נעשה ידו ככרמלית, האם קנסוהו חכמים שידו יהי' "רשות" כרמלית, דהנה מצינו דא' מהד' רשויות דשבת הוא כרמלית, דרבנן עשו רשות חדש והוא כרמלית, ומכיון שמצינו רשות כזה שאסור להוציא ולהכניס ממנו מרה"י ולרה"ר, קא מיבעיא דידו של אדם נמי יהי' רשות ד"שמו כרמלית" מחמת קנסא, אמנם אה"נ דלא ס"ל לאביי שיהי' גדר כרמלית ממש אלא שיהי' רשות לעצמה דהרי מצינו שבכח חכמים לעשות רשות.

ובסגנון אחר הא דמצינו דרבנן גזור רשות מדבריהם הוא משום דאותו רשות, גדרו הוא גדר כרמלית וכמו שגדר רה"י הוא גבוה י' ורחב ד' ורה"ר גדרו הוא רחב טז אמה וס"ר עוברים בו עד"ז מג' ועד ט' ורחב ד' גדרו הוא כרמלית וממילא נעשה רשות לשבת, ועד"ז אמרו שיד הוא כרמלית וכן אמרו שאין כרמלית בכלים דמגדירים מהו כרמלית, אמנם הכא עשו ידו כרמלית לא משום דזה [א' מה]גדר[ים] דכרמלית, אלא דחל רשות מדבריהם על ידו מחמת הא דנעשית רשות לעצמו.

ועפ"י זה י"ל דבעיית אביי הוא דיהא אסור להחזיר ידו לעולם ובכל מצב, למעלה ולמטה מי', מבע"י ומשתחשך, בשוגג ובמזיד, דקנסוהו שיהי' רשות אחרת ששמו כרמלית לאחמור עליו שלא להחזירו בכל אופן.

ורצה הפשטן לומר דפליגי בזה הב' הברייתות, דהברייתא המתירה, מתירה בכל אופן כי לא אחמור רבנן עליו למיהוי כרמלית, והברייתא האוסרת, אוסרת לעולם ובכל מצב כי לעולם שמו כרמלית דקנסוהו רבנן לאחמור עליו.

ומתרץ הדחיין דלא פליגי ולא סב"ל ב' הברייתות כאביי בכלל דלמאן דאוסר, אוסר דוקא למעלה מי' דסובר דהוה כרמלית ממש ולכן אית בזה הגבלה דאסור דוקא למטה מי' דשם הוא רה"ר ואז "שויוה כרמלית", ולכן רש"י מאריך ומשנה הכא לשונו וכתב 'שויוה כרמלית' ולא, 'למהוי כרמלית' כמש"כ בבעיית אביי. אבל למעלה מי' דאינו רה"ר והוה מקו"פ מחמת עצמו לא שויוה כרמלית ג"כ דאינו תופס למע' מי' [ומש"כ רש"י לא עבד איסורא אינו עיקר הטעם למה לא שויוה כרמלית אלא דר"ל ענין אחר דאולי יקנסוהו קנסא דעלמא בלי שתיעשה כרמלית, ולזה קאמר דלא עביד איסורא ולכן כתבו רש"י כענין בפני עצמו, הלכך וכו'], ובזה איירי הברייתא דמתירה, ונדחה סברת אביי דר"ל דהוה רק שמו ורשות כרמלית ויהי' כן בכל מצב.

והדחיין השני מתרץ לאידך גיסא דלא הוה כסברת אביי דהוה רשות לעצמה אמנם אה"נ דהוה קנסא רק קנסא בעלמא, וטעם הדבר דס"ל להך דחיין דאין גדר היד בכלל שהוא איפלוג רשות לעצמו ולכן ע"כ הוא רק קנס בעלמא והחילוק בין ב' הברייתות הוא מבע"י ומשתחשך, ויסוד ההיתר מבע"י הוא כנ"ל דהכא בכלל לא איפלוג רשותא אמנם בין לדברי אביי ובין לדברי הדחיין הא' אסור מבע"י, וכשמחדש הכא דמותר מבע"י מתבטא החילוק דסובר דלאו רשות לעצמה אלא בתר גופו גריר.

וסיכום הדברים, ידו של אדם ברשות אחרת, אביי ר"ל שהוא רשות לעצמו ומחמירין עליו שיהי' שמו כרמלית, ובתחילה דוחה הגמ' שהוא גדר כרמלית ממש, ואח"כ דוחה שאינו רשות לעצמו כלל והוה רק קנסא דעלמא, ובזה מתורץ כל הדקדוקים הנ"ל כמבואר למעיין.

נגלה
חטא בשביל שיזכה חבירך
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. איתא בסוגיין "שבת ד, א": "גופא בעי רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו". והגמ' שקו"ט למצוא באיזה מקרה הסתפק רב ביבי, א' מהאוקימתות הוא דהספק הי' האם התירו לאחרים לרדות הפת מהתנור בכדי להציל המדביק מלבוא לידי חיוב חטאת. ומיד דחתה הגמ' הסברה זו מחמת קושיא "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך" (ואיבעיא דר"ב מעמידה הגמ' בענין אחר ואכ"מ).

ועל דברי הגמ' "וכי אומרים לו לאדם" מפרש רש"י: "צא וחטא איסור קל כדי שלא יתחייב חבירך עונש חמור". וכבר תמה ע"ז כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חי"ח סוף שיחה א לפ' שלח), דמדוע לא קאמר רש"י שהאדם חוטא כדי להציל חבירו מחטא חמור, והדגיש רק זה שיצילו מעונש חמור?

ומתרץ, די"ל שכוונת רש"י הוא כמו דעת הריב"א שהובא בתוס' בסוגיין (ובהערה מציין שעד"ז הוא ברשב"א ומאירי כאן), דזה שאין אומרים לאדם חטא כו' הוא רק כש"מעשה של האיסור כבר נעשה", אבל כשביכלתו להציל את חבירו מלבוא לכתחילה לחטא חמור אז כן אומרים לו לעשות חטא קל עבור הצלת חבירו מחטא חמור. וזהו מה שהדגיש רש"י דרק במקרה שרוצה להציל חבירו מהעונש – אבל האיסור עצמו כבר נעשה – אז אין אומרים לו לעשות חטא קל, משא"כ באופן אחר כנ"ל. עכת"ד הק' (הנוגעים לענינינו).

והנה לכאו' צ"ע מדוע פשיטא ליה לרבינו דזהו כוונת הריב"א בתוס'; דהנה התוס' (כאן בד"ה וכי אומרים וכו') מקשים על הא דמבואר בסוגיין דאין אומרים לאדם חטא וכו', מהא דמבואר בעירובין (לב, ב) ד"רבי סבר ניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד ע"ה איסורא רבה"!? ומתרצים, "התם כדי שלא יאכל ע"ה טבל על ידו דאמר ליה מלא כלכלה של תאנים מתאנתי, אבל הכא שלא נעשה האיסור על ידו אין אומרים לו חטא אפי' איסור קל שלא יבוא חבירו לידי איסור חמור".

ובהמשך לזה מוסיפים התוס': "ואומר ריב"א דאפי' למדביק עצמו אין לפשוט משם להתיר, דהתם עדיין לא נעשה האיסור ומוטב שיעשה איסור קל ולא יעשה איסור חמור על ידו, אבל הכא המעשה של איסור כבר נעשה וממילא יגמור לא יעשה אפי' איסור קל בידים".

ובפשטות הרי הריב"א בא בדבריו לתרץ קושי שנשאר גם אחר מה שתירצו התוס' לפנ"ז; דאף שכבר תירצו מדוע אין להביא ראי' מהא דעירובין להענין של חטא בשביל שיזכה חבירך – דשם הרי החטא של חבירו יבוא על ידו, ולכן הרי הוא אחראי ע"ז – מ"מ עדיין יכולים להביא ראי' משם לפשוט השאלה (של ר"ב) בקשר להאדם עצמו, דכן מותר לו לעשות חטא קל להציל עצמו מאיסור חמור מכ"ש משם דעושה חטא קל להציל א"ע מהאחריות שיש לו בחטא חבירו! וע"ז בא החילוק של הריב"א בין ב' הסוגיות בענין המעשה של האיסור וכו' (ועיין במהר"ם שפירש כן להדיא).

אמנם לפ"ז לכאו' אין הכרח בכלל שתירוצו של הריב"א נאמר כתירוץ בפנ"ע לבאר מדוע יכול לעשות איסור עבור חבירו, דבפשטות י"ל דהא דיכול לעשות האיסור עבור חבירו הוא מחמת הסברא בתירוצם הראשון של התוס' – דהחטא של חבירו בא על ידו – וסברת הריב"א נאמרה רק לחלק בין זה ששם פשוט שיכול לעשות החטא להציל את עצמו מהאחריות שלו (בחטא חבירו) וכאן איביעא ליה לר"ב אם יכול להציל את עצמו או לא.

ולפ"ז הרי לכאורה אין הכרח שהריב"א סב"ל דבמקרה שאינו אחראי כלל בחטא חבירו יוכל לעשות חטא קל להצילו, גם אם עדיין לא נעשה מעשה האיסור כלל. וא"כ צ"ע כנ"ל מדוע פשיטא ליה לרבינו דלדעת הריב"א במקרה כזה – שעוד לא נעשה מעשה האיסור – כן אומרים לו לחטוא עבור הצלת חבירו?

וע"כ דרבינו למד שתירוצו של הריב"א לא נאמר (רק) כהמשך להתירוץ הקודם, אלא כתירוץ בפנ"ע על השאלה מעירובין – דזה שמבואר שם דכן עושים איסור קל עבור הצלת חבירו, דלא כהמבואר בסוגיין, (לא משום האי סברא שהוא הי' אחראי בחטא חבירו, אלא) הוא משום האי חילוק של הריב"א בין היכא שמעשה האיסור כבר נעשה להיכא שעוד לא נעשה. ואם כך הוא פירוש דבריו – של הריב"א – מובן דהוה כלל בהענין של עשיית חטא עבור חבירו, וכדברי רבינו. אלא דהא גופא צריך ביאור דמה הכריח רבינו ללמוד כך בפירוש דברי הריב"א?

ובקיצור: לכאו' הי' אפשר ללמוד שתירוצו של הריב"א בא בהמשך ובהוספה לתירוץ הראשון של התוס', אמנם מדברי רבינו מוכח לכאו' שאינו כן אלא דהוה תירוץ בפנ"ע שאינו תלוי בתירוץ הראשון. וצלה"ב מדוע למד כן רבינו?

[ולהעיר, שגם בחי' הרשב"א כשהביא תירוץ זה של הריב"א (לא בשמו) הרי המשמעות הוא שבא בזה לתרץ רק דלא לפשוט מהגמ' דעירובין שמותר לעשות חטא קל להציל את עצמו מחטא חמור, ולא לענין לחטוא בשביל חבירו. ולאידך כשתירוץ זה הובא במאירי (בשם 'יש מתרצים') מוכח שהובא לתרץ גוף השאלה – מהגמ' בעירובין – בענין עשיית חטא עבור הצלת חבירו (מתאים לפירוש רבינו בהריב"א). אלא דלכאו' אין בכ"ז הכרח והסברה איך לפרש כוונת הריב"א עצמו בתוס'].

ב. ונראה לומר הביאור בזה, ובהקדם;

הנה לשון הריב"א בתירוצו הוא "אבל הכא המעשה של איסור כבר נעשה וממילא יגמור וכו'", אמנם ברשב"א הרי הלשון הוא "אבל הכא שכבר נעשה האיסור אלא שעתיד ליגמר ממילא וכו'". ומשמעות הדברים הוא דחילוק זה נובע מהפלוגתא הידועה בגדר איסור אפיה בשבת, באם האיסור הוה עצם הכנסת הפת לתנור (ורק דיש תנאי שצריך להאפות בפועל), או דהאיסור הוה המשך האפיה, והכנסת הפת לתנור הוה רק ה'מעשה' של האיסור (והדברים עתיקים).

(ובאמת הרי יש ראיות גם מדברי הריב"א בהמשך הסוגיא (בתוד"ה קודם שיבא) דסב"ל כהך שיטה דהאיסור הוה בהמשך האפיה ולא בהפעולה של הכנסת הפת גרידא – יעויין בשפ"א על התוס' שם, בענין הא דנחשב לאנוס מחמת זה שאסרו רבנן לרדות, וגם איך שהאחרונים מתרצים קושיית הגרעק"א על המשך התוס' שם בענין התראת ספק, ואכ"מ).

ועכ"פ יוצא מזה דלדעת הריב"א הרי באמת עוד לא נעשה גוף האיסור (של אפיה) גם בסוגיין, כמו שעוד לא נעשה האיסור (של אכילת טבל) בהסוגיא דעירובין, אלא דמ"מ מחלק בין הסוגיות בזה שכאן כבר נעשה 'מעשה האיסור' (משא"כ שם). והיינו דיסוד הדבר לשיטתו הוא, דעבור פעולה שכבר עשה לא עוברים על עוד איסור, אף שזה ימנע עצם האיסור שעוד לא נעשה (ורק עבור פעולה שעוד לא נעשה יש מקום לעבור).

ולפ"ז נראה דיתבאר היטב (גם) מדוע למד רבינו דבאמת א"א לומר דהריב"א בא בתירוצו רק כהמשך והוספה לתירוץ הראשון של התוס';

דהנה לתירוץ הראשון נמצא דהא דמותר להחבר לחטוא אינו בכדי להציל את הע"ה מאיסורו של אכילת טבל, אלא בכדי להציל את עצמו מהאחריות שיש לו כאן מחמת זה שהחטא בא על ידו. והרי זה שהוא גרם להחטא הי' באמירתו "דאמר ליה מלא כלכלה של תאנים מתאנתי", והרי אמירה זו כבר אמר, וא"כ הרי זה שהוא אחראי בהחטא, הוא מחמת מעשה שכבר נעשה, ושוב אין מקום – לשיטת הריב"א – להתיר לו לחטוא להנצל מאחריות זו! (ואף שלפועל הרי האיסור עוד לא נעשה בכלל, הרי גם כאן (באפיה) עוד לא נעשה האיסור כלל לשיטתיה, כמשנ"ת).

וע"כ מוכרחים לומר שבתירוצו של הריב"א כבר לא צריכים לזה שהוא נחשב להאחראי בהאיסור, אלא דעושה החטא הקל בשביל להציל את הע"ה מחטאו (החמור), וא"כ שפיר הוה זה חטא לפני התחלת מעשה האיסור, וכדברי הריב"א.

נגלה
גדר מלאכת אפיה
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. מבואר בסוגיין (שבת ד, א) דמי שהדביק פת בתנור בשבת ורדה אותה לפני שנאפה, לא התחייב במלאכת אפיה (דכל השקו"ט דהסוגיא היא באם מותר לו לרדותה בכדי להציל א"ע מהאיסור (או העונש) של אפיה או לא, אבל הא מיהא פשוט שהרדיה בכחה להצילו מהאיסור).

וידוע מה שנחלקו גדולי האחרונים בביאור דבר זה (יעויין לדוגמא במנ"ח סי' רצח, ובחלקת יואב ח"א סי' יוד, ובאבנ"ז או"ח סי' מח ועוד. וכבר דשו בזה רבים);

דיש מבארים שהוא מחמת זה דהמלאכה של אפיה אינה הכנסת הפת לתנור, אלא המשך האפיה עצמה, וא"כ כשהוציאה לפני שנאפה עוד לא נעשה המלאכה ולכן ה"ה פטור (ועד"ז באם יכניס הפת לתנור מיד לפני סוף השבת, הרי אף שההכנסה הי' בשבת, בודאי לא יתחייב על אפיה זו שנעשית אחר השבת).

ויש מבארים, דבאמת הרי המלאכה הוא עצם הכנסת הפת לתנור דזהו הפעולה של אפיה, אלא שהתנאי שיחשב פעולה של אפיה הוא מה שאכן נאפה ע"י הכנסה זו, ושלכן באם הוציאה לפני שנאפה לא התחייב על ההכנסה דהכנסה כזו לא הי' פעולה של אפיה (אמנם אם כן נאפה ע"י הכנסה זו, אז גם אם כל המשך האפיה הי' אחר השבת כן יתחייב ע"ז לשיטה זו).

(וראיתי מעירים, דלפי השיטה דגדר האיסור במלאכת שבת הוא שהאדם לא יעשה המלאכה ולא שהמלאכות לא יעשו (עם יוד צרויה ועין קמוצה), והיינו דהקפדת התורה היתה (רק) שהאדם ישבות וינוח ממלאכה ביום השבת, אז מוכרח לכאורה לפרש כאופן השני דלעיל – שהאיסור הוא מעשה הכנסת הפת לתנור – דהרי לשיטה זו אין מקום לכאורה לאסור שום דבר שאינו קשור עם עשיית האדם כמובן. אמנם כבר האריך הגרש"י זוין ע"ה (בספרו 'לאור ההלכה') להוכיח שאין כן דעת אדה"ז בשלחנו, והדברים עתיקים ואכהמ"ל בהם).

ב. ולכאורה י"ל דפלוגתא זו דומה מאוד בתוכנה לפלוגתא שמצינו בהגדרת מצות פו"ר;

דהנה המנ"ח (מצוה א, ועד"ז אח"כ במצוה שו) מוכיח מהא דקיי"ל דמי שהיו לו בנים ומתו (רח"ל) דלא קיים המצוה דפו"ר וחייב להתעסק בה שוב, דמצוה זו אינה כשאר מצות שהן בהפעולה שהאדם עושה, אלא דהפעולה כאן (שהיא מעשה הביאה) היא רק הכשר מצוה, והמצוה היא שיהי' לו בנים, ושלכן כל זמן שלפועל אין לו בנים לא קיים המצוה בזה שעשה הפעולה כו'*.

אלא דהוא עצמו כותב שלפ"ז אינו מבין דברי התוס' בכ"מ שהקשו מדוע אין אומרים שהעשה דפו"ר תדחה הל"ת של לא יהי' קדש? ותירצו, דהוא משום דלא הוה בעידנא דהא הל"ת הוא כבר בשעת העראה והעשה הוא רק בגמר ביאה (עכת"ד התוס'). והרי לפי המנ"ח יוצא דגם בגמר ביאה אין כאן שום קיום מ"ע דלא הוה יותר מהכשר מצוה כנ"ל (ונמצא דלדבריו הרי קושיית התוס' בזה מעיקרא ליתא, דאין במעשה הביאה שום עשה לדחות הל"ת)!

והמובן מזה לכאו', דאכן דעת התוס' היא – דלא כהמנ"ח – דמעשה הביאה כן הוה קיום המצוה דפו"ר (רק דסוף המצוה הוה בהגמר בפועל כנ"ל). ואע"פ דקיי"ל דכשמתו בניו אכן לא קיים המצוה – נצטרך לומר לכאורה דהר"ז משום שזה שהבנים קיימים ה"ה כעין תנאי בקיום המצוה, והיינו דזה שקיים המצוה בהמעשה ביאה שלו הוא רק כשמביאה זו קיימים בנים בעולם.

והרי זה דומה מאוד להשקו"ט (והפלוגתא) דלעיל בגדר מלאכת אפיה; דגם שם נקטינן דכשלאחר הפעולה נתבטל ההמשך כבר אין חשיבות להפעולה, והשאלה (והפלוגתא) היא באם הפירוש הוא דאין להפעולה חשיבות מצ"ע דכל מה שנוגע הוא ההמשך, או שבאמת הרי הפעולה הוא העיקר אלא שיש בזה תנאי שמהפעולה יבוא ההמשך וכמשנ"ת.

ומעניין לציין, שהמנ"ח אזיל לשיטתיה בהסברת ב' הדינים; דבשניהם נקט בפשיטות כהצד דהעיקר הוא ההמשך הבא אחר הפעולה, ואשר זהו הסיבה מדוע כשנתבטל ההמשך כבר ליתא להפעולה וכו'.

ג. והנה המנ"ח שם (במצות פו"ר) הביא קושיית הטו"א (לבעל השאג"א) על הדין שנכרי שהיו לו בנים בגיותו ונתגייר (הוא והם) דקיים מצות פו"ר; דלכאו' איך קיים המצוה שעליו ע"י ביאה שעשה בגיותו לפני שנתחייב בהמצוה? ומדוע אינו דומה למי שאכל מצה בליל פסח בשעה שהי' שוטה דנקטינן שלא קיים בזה המצוה עבור זמן של חיוב (כמו אם נשתפה אח"כ), משום דא"א להפטר בזמן החיוב ע"י מעשה שנעשה בזמן הפטור, וא"כ מ"ש הכא בדין פו"ר!?

ומבאר המנ"ח איך דלשיטתו הנ"ל לא קשה כלום; דהרי באמת בפו"ר אין המצוה בפעולת הביאה, אלא בזה שיש לו בנים, ונמצא דאין הפירוש שהגר יוצא ידי חובת המצוה עכשיו (בהיותו יהודי) מחמת הביאה שעשה אז (בזמן גיותו), אלא שמקיים המצוה עי"ז שיש לו בנים עכשיו, ושוב אין מקום לכל הקושיא.

אמנם ביארנו לעיל דלשיטת התוס' אין הדבר כן, אלא שהמצוה היה במעשה הביאה עצמו, ושוב קשה לכאו' קושיית הטו"א דאיך באמת יצא י"ח עכשיו ע"י מעשה שעשה בזמן הפטור?

והטו"א עצמו שם (עמ"ס ר"ה כח) תי', דשאני מצות פו"ר משום דגם גויים נצטוו שיהי' להם בנים מחמת 'שבת' (היינו מחמת הפסוק האומר שהקב"ה לא ברא העולם לתוהו אלא לשבת יצרה) אשר בזה מחוייבים כל בני אדם כמבואר בראשונים.

אלא דלכאו' הרי ביאורו עדיין צריך לביאור נוסף, דהרי המדובר כאן הוא באם עכשיו – בהיותו יהודי – כבר קיים מצות פו"ר, אשר בזה לא נצטוו גויים (אחר מ"ת), ומה מועיל לענין קיום מצוה זו מה שבהיותו גוי קיים המצוה דשבת עי"ז שהוליד אז בנים?

ד. הנה בלקוטי שיחות (חכ"ו שיחה ב' לפ' בא) יש לכ"ק רבינו זי"ע שקו"ט בפסקו של הרמב"ם דאף שקטן שהגדיל בין פ"ר לפ"ש חייב בהבאת פ"ש, מ"מ "אם שחטו עליו בראשון פטור", אשר ידוע התמיה בזה, דאיך אפשר שמה שעשה בזמן הפטור יפטור אותו מחיובו בזמן החיוב?

ותחילה מבאר הדבר מיוסד על ביאורו של הר"י קורקוס (הובא בכס"מ שם) דמהפסוק 'שה לבית אבות' נתרבה ששוחטין ק"פ גם על הקטן, ושלכן – אף אם להלכה אין חיוב על הקטן להמנות על הקרבן, מ"מ – היות שהתורה ריבתה אותו לענין קרבן זה, שוב נפטר מחיוב הבאת פ"ש גם אחר שהגדיל (ויעויין שם איך שגם הגר"ח וגם הצפע"נ ביארו הדבר, אבל כמדומה שנקודת הדבר הוא כנ"ל).

אלא שמקשה ע"ז רבינו משיטת התוס' – שהביאו אדה"ז להלכה – שלהלכה הרי לא רק שאין שום חיוב למנות הקטן על הק"פ אלא שאף יש בזה איסור (אלא שמשום חינוך אפשר לספות לו איסור זה בידים כו'), וא"כ הרי בודאי א"א לומר שהתורה ריבתה את הקטן לענין הבאת הק"פ!?

ולבסוף מתרץ רבינו על יסוד הכלל שהוציא הרגצובי' מהלכה זו, שגם מי שהוא פטור מדבר בעת שמקיים המצוה הרי באם ה"פעולה שלו קיימת נפטר אף בזמן שנתחייב".

ומביא רבינו ג' דוגמאות שהביא הרגצובי' לזה: א. מה שמשמע מהבה"ג שלפי המ"ד שקטן מוליד ה"ה יוצא מצות פו"ר ע"י בנים שנולדו לו בקטנותו. ב. גוי שמל א"ע לשם מצוה (ולא לשם גירות) "אם נתגייר אח"כ א"צ להטיף דם ברית". ג. מה שאדם מקיים מצות ידיעת התורה ע"י התורה שלמד בקטנותו.

וממשיך רבינו לבאר (באריכות) איך שגם כאן (בק"פ) הרי הקרבן שנעשה עבור הקטן נחשב לפעולה קיימת, ושלכן ה"ה פוטרו מחיובו גם אחרי שיגדיל מחמת אותו יסוד של הרגצובי' – שכש"הפעולה שלו קיימת נפטר אף בזמן שנתחייב" (עיי"ש).

והנה כשרבינו מביא הדוגמאות שהביא הרגצובי' ליסוד זה, מציין בהערה (מס' 37) מה שהביא גם האי שיטה (דעסקינן ביה) שגר מקיים מצות פו"ר בבנים שנולדו לו בגיותו. אמנם הרבי מעיר ע"ז מהא דכתב בטו"א (הנ"ל) "דבזה אפ"ל כי ב"נ ישנם ב"שבת" וכו'".

ונראה לבאר כוונת רבינו בהערה זו, כך: דלפי ביאורו של הטו"א בהלכה זו כבר אין מכאן הוכחה לחידושו של הצפע"נ (דגם מעשה כזה שהי' פטור ממנו לגמרי בעת עשייתו יכול לפטור אותו מחיובו), דהרי בעת שעשה המעשה הרי התורה החשיבה פעולתו וקיים בה חיוב המוטל עליו, וא"כ אין מזה הוכחה דגם במקרה שלא הי' בעשייתו שום חשיבות מה"ת יכול להפטר מחיובו.

וליתר ביאור: גם כשהפעולה קיימת לאחר זמן יש מקום לחלק לכאו' בין מקרה שעשיית הפעולה הי' עכ"פ חשובה 'בעיני' התורה, לבין מקרה שבעת העשייה לא הי' לה שום חשיבות מדין תורה; דבמקרה השני י"ל דבדין תורה לא נעשתה פעולה זו בכלל ושוב א"א להחשיבה לאחר זמן גם עי"ז שהתוצאה שלה קיימת. ולכן כבר א"א להוכיח מפעולת הביאה של הגוי – שיש בה חשיבות מדין תורה –לפעולות כאלו שלא היו להם שום חשיבות מדין תורה בכלל.

ועכ"פ יוצא מזה, שדין זה – שגר מקיים מצות פו"ר ע"י הבנים שנולדו לו בגיותו – מבואר היטב בדרך כ"ש וק"ו מכמה דינים אחרים; דבדינים אלו רואים, דאפי' ע"י מעשה כזה שבעת עשייתה לא הי' בה שום חשיבות ע"פ תורה יכולים להפטר אח"כ מחיובו, ועאכו"כ בדין זה שגם בעת עשיית המעשה הי' לה חשיבות של קיום מצוה מה"ת, הרי בודאי שזה יכול לפטרו – עי"ז שפעולתו עדיין קיימת – אחרי שכבר נתחייב בה בגירותו.


*) ראה גליון תתצח עמ' 70. המערכת.

נגלה
תפשוט דרב ביבי
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ' שבת ג, ב: "ומדלא קא משנינן הכי תפשוט דרב ביבי בר אביי דבעי ר"ב בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו, תפשוט דלא התירו". והקשה בתו"י: "וא"ת היכי תפשוט הא דר"ב ודאי אתי לידי חיוב חטאת", (משא"כ בהושיט ידו לחוץ הוא רק חשש דשדי לה) ועיי"ש במה שתי'.

ועיין ג"כ ברש"י ד"ה "מבעו"י": "דלא נמנעו חכמים מלהעמיד דבריהם מפני חשש שמא לא יעמוד האדם בהם", ומפורש בדבריו דהכא הוא רק חשש, ובל' זה דרש"י נשלל תי' הא' דהתו"י, (ובאמת נראה דלא ס"ל לרש"י כתי' הב' בתו"י ואכ"מ).

וי"ל בהקדם, דבמה דמבעי לי' לר"ב בהדביק פת מי התירו לו לרדותה, בפשטות לומדים דמסתפקא לי' מה עדיף, האם הסיבה לאסור היא משום שבות או משום המסובב שיביא לידי חיוב חטאת. ואם לומדים כן, באמת קשה מאד קושית התו"י, דלא דמי איסור חזרת ידו לאיסור רדיית הפת, דברדיית הפת סברא היא שהמסובב שיביא לידי חיוב חטאת עדיף מהסיבה (השבות) לאסור כיון דהמסובב ודאי הוא, משא"כ בחזרת היד המסובב אינו אלא חשש דשדי לי' מידי' וא"כ הסיבה לאסור (הקנס) עדיף טפי.

אמנם נראה דאפ"ל באו"א בביאור האיבעיא דר"ב, דהנה מדברים כאן באיסורים דרבנן, דהוו סייג ומשמרת לאיסורי תורה, וא"כ י"ל דמיבעי לי' לר"ב האם אפשר לקרוא לאיסור זה דרבנן בשם סייג, אי בצד אחר גורם חלישות לאיסור תורה. הלא מכיוון שתקנה זו עצמה משמשת הן כסייג מצד א' והן לחלישות לאיסור תורה מצד אחר, מאיזה טעם ייקרא בשם סייג דוקא? (ועיי' לקמן הביאור בב' הצדדים דהאיבעיא). וי"ל דזהו כוונת רש"י בסד"ה "מבעו"י": "תפשוט בעייא דרב ביבי דלא נמנעו חכמים מלהעמיד דבריהם מפני חשש וכו'". היינו דיסוד בעיית רב ביבי היא האם נמנעו חכמים מלתקן ולהעמיד דבריהם באופן דגורם לאיסור תורה.

ועפ"ז נראה פשוט דלא שנא אי ע"י הסייג והאיסור דרבנן ודאי יבוא לאיסור חטאת, או שמצד איסור זה יש לחשוש שיבוא לאיסור חטאת, כיון דסו"ס בב' אופנים אלו יש סברא לומר דלאו שם סייג עלה, כיון דבצד אחר מביא חלישות לאיסור תורה. לכן דימתה הגמ' איסור חזרת יד שגורם לחשש שיבוא לאיסור תורה לאיסור רדיית הפת שיביא וודאי לאיסור תורה, דכנ"ל חוקרת אי שם סייג עלה.

ועפ"ז י"ל יתירה מזו, דבאמת באיסור חזרת יד מסתבר יותר שלא נאסור מברדיית הפת, וטעם הדבר הוא שבנוגע לרדיית הפת י"ל דיסוד ספיקו דר"ב היה, האם נאמר דכיון דאיסור רדיית הפת ביסודו שבות הוא ונאמר במקום שלא יגרום לאיסור תורה ולכן ביסודו וודאי סייג הוא דאינו מביא חלישות בצד אחר. שוב העמידהו לאיסור זה אדיני' גם במקום שיביא לאיסור תורה, או דלמא הגם שנאמר איסורו כשאינו גורם לאיסור תורה, אבל במצב שגורם לאיסור תורה שוב לא מיקרי בשם סייג ופקע האיסור.

(ואפשר לקשר זה למה שחקר הגרי"ע באתוון דאורייתא (כללי) בגדר איסור דמאי האם נאמר דאינו עובר על איסורו אי באמת עישרו הע"ה, א"ד נעשה איסור בעצם ולעולם עובר אפי' אי עישרו, ובלקו"ש חי"ז תזריע ב' מאריך מאוד בנקודה כיו"ב בנוגע לכמה ענינים וידוע הדוגמאות משפודין של ברזל (שמביא שם), ועד"ז ברדיית הפת אי נעשה השבות איסור עצמי לא פקע גם כשגורם לחילול שבת, אבל אי אין גדר השבות אלא לחזק איסור התורה שוב פקע במקום שגורם לחילול שבת.

ויש להעיר ג"כ מלקו"ש חכ"ט (שופטים ב) דמבאר שם דאין מצוות ואיסורים דרבנן קבועים במנין מסוים, דכל ענינם הוא שמחדשים תקנתם "כדי לחזק הדת ולתקן העולם", ולכן שואל רב ביבי אי נמנעו מלחדש ולהעמיד איסורם במקום שגורם ההיפוך מחיזוק דת האמת).

משא"כ באיסור חזרת היד הרי מלכתחילה לא נאמר קנס זה (לפי תי' הב' דמבע"י מותר) אלא באופן שיגרום לאיסור תורה, וא"כ בודאי מסתבר שלא יאמרו קנס באופן זה, דלעולם אין מקום שייקרא בשם סייג, דמתחילת יסודו הוי סייג במקום א' וחלישות לאיסור חטאת במקום אחר.

ועפ"ז יומתק ל' הגמרא "אדרבא איפכא מסתברא", דמשמעות הל' הוא דמסתבר יותר לומר דלא קנסו משחשיכה, ולכאו' אינו מובן מדוע, הרי בזה גופא מסתפק ר"ב ולאו מילתא דפשיטא היא לקבוע דאיפכא מסתברא?

וע"פ הנ"ל יובן, דבאיסור חזרת יד, אם נאמר דנאסר דוקא משחשיכה נמצא דנאסר דוקא במקום שיכול להביא לאיסור תורה, וא"כ לעולם הוי סייג במקום זה וחלישות במקום אחר. וזה ודאי מילתא דלא מסתברא כלל, ולכן אומר ע"ז איפכא מסתברא.

נגלה
עקירת גופו כעקירת חפץ
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

איתא בשבת ג, א: "הטעינו חבירו . . והוציאן לחוץ מהו עקירת גופו כעקירת חפץ ממקומו דמי או לא. א"ל חייב ואינו דומה לידו, מ"ט ידו לא נייח גופו נייח (כגירסת הב"ח וכדמשמע מרש"י), וברש"י שם ד"ה ידו לא נייח כתב: "ע"ג קרקע הלכך כי הוציאה לא עקר מידי ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה" ובד"ה גופו נייח כתב: "ע"ג קרקע והויא עקירה". ע"כ דבריו.

ועיין ברא"ש דמשמע שאחז כשיטת רש"י, דכתב: "ידו לא נייחא ע"ג קרקע הלכך לא חשיב עקירתו כעקירת חפץ, ולא דמי להטעינו חבירו על כתיפו או על ידו ועקר רגליו ויצא דחייב, דהתם גופו נייח ע"ג קרקע וחשיב עקירת גופו אבל אם לא עקר גופו ועמד במקומו והושיט ידו לחוץ פטור דלא חשיב עקירת היד כעקירת חפץ". ע"כ.

הרי, הרא"ש גרס ידו לא נייח וכתב כרש"י שלא נייח ע"ג הקרקע, וכתב בפשטות דאם עקר רגלו עם החפץ שבידו בודאי דהוה הוצאה ולאו דוקא הטעינו על כתיפו ה"ה דהטעינו בידו, והטעם י"ל כמו שפירשו הראשונים בדעת רש"י דאם ידו וגופו הם ברשות אחת אז אמרינן דידו נייחא, ורק כשהם בב' רשויות אמרינן ידו לא נייחא.

והא דסיים הרא"ש דאם הושיט ידו לחוץ פטור דלא חשיב עקירת היד כעקירת חפץ, הבינו דבריו ה"קרבן נתנאל" והראש יוסף דר"ל "אפי' הניח בחוץ משום דלא עביר עקירה". ודקדקו מדבריו שסיים "ולא חשיב עקירת היד כעקירת החפץ" היינו דחסר עקירה.

והנה מלשון ה'קיצור פסקי הרא"ש' לא משמע שהבין כן בדעת הרא"ש, דכתב באות ב': "הי' עומד ברה"י ונתן חבירו חפץ על גופו או לתוך ידו והלך לחוץ והוציאו חייב, אבל אם הושיט ידו לבדה לרה"ר עם החפץ פטור", ע"כ. הרי מבואר דלא הניח החפץ, דאם רצונו לומר שהניח ה"ל לכתבו, וגם מלשון "לבדה" משמע דלא הניח החפץ.

ויש לעיין מהי סברת הק"נ וסברת הקיצור פסקי הרא"ש, ולכאורה סברת הק"נ נראת פשוטה, דמאחר דלגבי ידו לא אמרינן עקירת ידו כעקירת חפץ, נמצא דלא הי' עקירה, וא"כ אפילו אם מניחו בחוץ לא מחייב דהרי לא הי' כאן עקירה, ונמצא שיש כאן רק הנחה ועל הנחה גרידא אינו מחוייב, וא"כ צ"ע מהי סברת הקיצור פסקי הרא"ש.

ואפ"ל דסברתו היא דכל השאלה אם עקירת גופו כעקירת חפץ, היא משום שהחפץ נשאר באותו מקום שהיה כבר, היינו דהיה מונח על גביו ונשאר מונח על גביו, והגמרא אומרת דעקירת גופו כעקירת חפץ, ר"ל דהחפץ על הגוף נקרא מונח במקום שהגוף שם, וכשמוציא לחוץ על גביו נקרא שהחפץ נעקר מרשות זו והונח ברשות שני', משא"כ אצל ידו, מאחר שידו לא נייח ע"ג קרקע. אם מושיט ידו לרשות שני' לא נקרא שנעקרה מרשות הראשונה, שהרי לא הגיעה לרשות השני', ואחר שהניחה ברשות השני' אז נקרא שנעקרה מרשות הראשונה היינו שהבעיה היא דהמקום הנחה הולך איתו ומשו"ה אינה עקירה, משא"כ כשמניחו ע"ג קרקע אז מעיקרא נקרא עקירה ויש לדון בזה, ודו"ק.

והנה התוס' הקשו על רש"י וז"ל: "משמע (מרש"י) אפי' הוא וידו במקום אחד ונתן לו חבירו לתוך ידו והוציא פטור, ואין נראה דבכל ענין שהטעינו חבירו בין על כתפו בין על ידו והוציא חייב דהא קתני או שנטל מתוכה והוציא חייב אלמא הנחת חפץ ביד בע"ה שהוא וידו ברשות אחת הויא הנחה מדחייב העני שעקר מיד בע"ה וכיון דהוי הנחה, כשעוקר גופו עם מה שבידו הרי עוקרו ממקום הנחה". ע"כ.

והנה את קושיית התוס' הקשו גם שאר ראשונים, בשינוי גדול מהתוס', ועיין בתוס' הרא"ש שהביא דברי רש"י וגם כתב: "ואין נראה", וסיים: "וכן משמע במתניתין שאותו שידו עמו ברשות אחת הוא הנחה בתוך ידו דקתני פשט העני ידו לפנים ונתן . . וכן אם נטל". עיי"ש.

וכן הרשב"א כשהקשה על הלשון דכתב ידו לא נייח לפי הבנת התוס', כתב: "ואינו מחוור בעיני דא"כ למאן דאמר ידו לא נייח תקשי לי' מתניתין דקתני פשט העני ידו לפנים ונתן . . או שנטל . . ואמאי הא בעינן עקירה והנחה ע"ג מקום מונח והא ליכא דכיון דידו לא חשיבא כמונחת אפילו ברשות שהגוף עומד שם מה לי לענין לתת לתוכה וליטול ממנה מה לי אם הוציאה לחוץ וזרק אי כמונחת היא כאן וכאן ליחייב ואי לאו כמונחת היא כאן וכאן ליפטר". ע"כ.

הרי דהרא"ש והרשב"א הקשו מב' הציורים דהמשנה בין מזה שנתן לתוכה בין שנטל מתוכה משא"כ התוס' דקדקו להקשות רק מהציור של או שנטל מתוכה, ודבר זה צ"ע דלמה לא הקשו מ"נתן לתוכה", שהיא קודם במשנה, וע"כ מוכרח לומר דתוס' לא רצה להקשות מזה "שנתן לתוכה" רק מזה "שנטל מתוכה" ויש להבין למה.

גם יש להבין בדברי התוס', דכל תוכן קושיתו שאני מקושית הרא"ש והרשב"א דהם הדגישו, דמהמשנה חזינן דהנחה ביד אדם שעומד ברשות אחד עם ידו נקרא הנחה, משא"כ התוס' הדגישו העקירה שלאחר ההנחה והוסיף להקושיא כל האריכות של "וכיון דהוא הנחה כשעוקר גופו עם זה שבידו וכו'".

והנה מכל הנ"ל מוכח לומר דהתוס' הבין בדברי רש"י דוודאי שכשעושין הנחה ביד שהיא ברשות הגוף הוי הנחה ועל זה לא הי' קשה לו להתוס' ורק דהבין בדברי רש"י דאעפ"כ לא הוי הנחה לגבי זה דמי שעקר ממנו ליהוי עקירתו עקירה, וזהו עיקר דין ודברים שיש לו להתוס' עם רש"י וכל זה צריך ביאור למה, אבל אין ספק שכן הוא, ודו"ק.

ולבאר טעם הדבר אולי יש להקדים מה שכבר ביארנו פעם, בשיטת הרמב"ם שיש ב' עניינים ביד, א. – ענין של מקום, ד' על ד' היינו דהיד בעצמה נחשבת כמקום ד'. ב. - דיד נחשבת כמו שהיא מונחת בקרקע. ועיי"ש מ"ש בביאור דברי הרמב"ם בי"ד ובפיה"מ.

והנה להמתיק הביאור ביתר שאת יש להקדים מה דאיתא לקמן ה,א: "זרק חפץ ונח בתוך ידו של חבירו חייב מאי קמ"ל והא אמרה ר"י חדא זימנא מ"ד ה"מ היכא דאחשבי' הוא לידי' (רש"י – זה העושה מלאכה נתכוון לתתה ביד חבירו כי מתניתין). אבל היכא דלא אחשבי' הוא לידי' (רש"י – שהלכה ונחה מעצמה ביד חבירו) אימא לא קמ"ל".

והנה בפירוש הקמ"ל אע"פ שאינו מוכרח לומר כן מ"מ יש לומר, דבוודאי בעינן אחשבי' לידי' רק דסגי בכך שכוונת ה"עושה מלאכה" היא להניח החפץ ומאחר שזהו מקום הנחתו אז נחשב היד כמקום ד' על ד', ועכ"פ זהו מה שהבין התוס' ברש"י דהיכא דהיד הוא מקום הנחת החפץ הסופי, בוודאי יש סברא של ידו חשובה כד' על ד', רק דסובר רש"י דאם היד היא רק ממוצע להניח החפץ במקום אחר או להילוך החפץ למק"א אז אין לומר שהיד חשובה כד' על ד' מפני שאין היא מקום הנחת החפץ, וא"כ צריכין עכשיו לדון בזה אם החפץ בהיד נקרא שמונח בקרקע ורש"י לא סובר שיש סברא כזו.

וזוהי קושיית התוס' על רש"י דמאחר שרש"י סובר דהיד שכוונתו להילוך החפץ אינה מקום ד' וגם אינה נקראת מונחת ע"ג קרקע אגב הגוף, א"כ במתניתין כשעקר העני החפץ מיד הבעה"ב ונטל החפץ והוציאו ג"כ לא הי' צריך להיות עקירה ממקום ד' על ד', מאחר שאין היד מקום הנחת החפץ הסופי. ומאחר שמצינו במתניתין שהעוקר חייב ע"כ משום דהיד נקראת מקום הנחה כיוון שהיא נקראת מונחת ע"ג קרקע אגב הגוף, וא"כ ה"ה כשמוציא דבר בידו ג"כ לחייב משום דנקראת מונחת ע"ג קרקע כמו הגוף, ודו"ק.

ונמצא לפמ"ש כבר בקובצים שעברו, שיש ג' שיטות בענין יד,א. שיטת רש"י שהיד היא רק מקום ד' על ד' ואין היא נקראת מונחת על הקרקע כלל, (ועכ"פ כן היא הבנת התוס'); ב. שיטת הרמב"ם (שביארנו במק"א) שיש ב' דינים ביד – לפעמים היא דין ד' על ד' ולפעמים היא כמונחת ע"ג קרקע. ג. שיטת התוס' שמתאים עם שיטת הרמב"ם בפירוש המשניות דידו של אדם חשובה כד' על ד' הולך ביחד עם הסברא של מונחת ע"ג קרקע; ובזה יתבאר שיטת התוס' ורש"י בסוגיין.

והנה רש"י ע"כ מחלק מהיכא דכוונת היד היא להוציא בעצמה החפץ שאז חסר בחשיבות של ד' על ד' משא"כ בנדון דמתניתין דהבעה"ב בעצמו אינו נוטל החפץ לחוץ ורק העוקר נוטלו לחוץ, ונמצא שאצל הבה"ב נקרא מונח, ודו"ק.

נגלה
עונה בינונית
הרב אברהם בערגשטיין
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בירור שיטות הראשונים

א. בקשר לחששת עונה בינונית בוסת קבוע, מצינו דעות שונות בראשונים, שבכללות מתחלקים לארבעה קבוצות: א. דעת רש"י, שחוששין לעו"ב לעולם אף כשוסתה קבוע, לא שנא כשוסתה מובלעת בתוך ל' יום, לא שנא כשמופלגת מיום ל'. ב. דעת הרמב"ן והר"ן, שחוששין לעו"ב בוסת קבוע רק במקרה שוסתה מובלעת בתוך ל' יום. ג. דעת הרשב"א, שאין חוששין לעו"ב כשוסתה קבוע כלל. ד. דעת הרמב"ם והרי"ף, שאין חוששין כלל לעו"ב, לא שנא כשוסתה קבוע, לא שנא אינו קבוע.

מקור הדברים הוא בנדה (טו, א), ושם איתא: "כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, הבאין מן הדרך נשיהן להן בחזקת טהרה. ובגמ': אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה . . אמר רב הונא ל"ש אלא שלא הגיע שעת וסתה אבל הגיע שעת וסתה אסורה".

אולם באם מימרתו של רב הונא ("לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה") נסובה על המשנה ("כל הנשים בחזקת טהרה") או על מימרתו הקודמת של ריש לקיש ("והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה") – שנויה במחלוקת הראשונים:

לדעת רש"י, בא רב הונא להגביל דברי ריש לקיש ('לא שנו' ש'כל הנשים בחזקת טהרה' רק במקרה שעדיין 'לא הגיע שעת וסתה'), כמפורש בדבריו (ד"ה "לא שנו"): "לא שנו – דכי מצאה בתוך ימי עונתה לא בעיא בדיקה אלא שלא הגיע שעת וסתה [הקבוע] – בתוך אותן ימים שהיה בדרך – כגון אשה שיש לה וסת ולא הגיע בתוך אותן הימים, אבל הגיע עת וסתה קודם ביאתו מן הדרך [שקדם לעו"ב] אסורה דאורח בזמנו בא".

אבל לדעת הרמב"ן, הר"ן והרשב"א, "מר אמר חדא ומר אמר חדא" – דלאחר שהביאה הגמ' מימרתו של ריש לקיש, הביאה עוד מימרא נפרדת של רב הונא בלתי תלויה בדברי ריש לקיש, בו מפרש שהמשנה שאמרה "כל הנשים בחזקת טהרה" התכוונה גם לאלו שעדיין לא הגיע שעת וסתם, אך אין לדבריו שום שייכות למה שאמר ריש לקיש.

ההשלכות הנובעות משיטותיהם

ב. למאי נפקא מינא? דייקו הרמב"ן (טו, א) והר"ן (שם ובפ"ב דשבועות) שלדעת רש"י בא רב הונא להגביל דברי ריש לקיש שאשה בחזקת טהרה בתוך עונתה (שלשים יום) רק במקרה שעדיין לא הגיע שעת וסתה, יצא הדין לשיטת רש"י שכשיש לה וסת קבוע – חוששת תמיד לעו"ב, לא שנא כשוסתה קבוע לאחר עונ"ב לא שנא כשהיא מובלעת בתוכה. דהרי באותה אשה שאמר ר"ל והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה, באותה אשה אמר ר"ה לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה (שבפשטות קאי על אשה שיש לה "שעת וסת" היינו קבוע). ולכן כאשר וסתה הקבוע מובלע בתוך ימי עונתה, הנה אפילו אם בדקה ומצאה טהורה ביום וסתה, אעפ"כ חוששת לעונה בינונית. ואם וסתה קבוע לאחר עונ"ב, אפילו הכי מחדש ריש לקיש דחוששת לעו"ב.

על זה תמהו הרמב"ן והר"ן דמדוע ניחוש לעו"ב כשוסתה קבוע כמה ימים לאחר עו"ב – "הלא כל שיש לה וסת קבוע דמיה מסולקין ממנה עד זמן וסתה". ולכן מפרשים הם שבאמת אין דברי רב הונא מוסבים על מימרת ריש לקיש, ואין אשה שיש לה וסת קבוע חוששת לעו"ב – אלא אם כן וסתה הקבוע מובלעת בתוך ימי עונתה, דהרי "אי אפשר לנו לומר שאשה זו לעולם לא תראה"1. וכן נראה שיטת האשכול שכתב (פ"ג): "וחזי לן דאפילו אשה שיש לה וסת (קבוע) מכ"ה לכ"ה יום ועבר היום ולא ראתה, צריכה נמי לחוש ליום ל' מראיתה האחרונה, כיון דאיתרע חזקת וסת שלה, אחר רוב נשים שדינן לה".

אולם על חידוש דינו של הרמב"ן שחוששת לעו"ב כשוסתה מובלעת בתוך ימי עונתה חולק אמנם הרשב"א בחידושיו (טו, א) וכותב עליו: "וזו חומרא גדולה", ולדעתו אין לחשוש לעו"ב בוסת קבוע כלל "כיון דקביע ליה זמן איסור". וכן עולה מפשטות דבריו בתורת הבית (ז, ג) כלפי דין וסת הקפיצות: "אף על גב דהגיע זמן עונה בינונית מותרת דהא קביע לה וסת, ואילו בוסת התלוי במעשה וכו'". [כפי שהעירו כמה, ממשמעות הרשב"א2 עולה שהבין ברש"י שגם הוא לא קאמר לחשוש אלא לעו"ב שלאחר וסתה (כסברת הרמב"ן ד'לעולם לא תראה') אבל לא לעו"ב שלפני וסתה (דלא כפירוש הרמב"ן ברש"י)].

הריטב"א (טו, א ד"ה "א"ר") בחר במהלך דומה. גם הוא מפרש שאין דברי רב הונא מכוונים כלפי דברי ריש לקיש וכפי' הרמב"ן. אלא ר"ל מיירי היכי דוסתה רגילה להגיע בין ימים מסויימים דוקא, כענין וסת תרומת הדשן. ד"עונה מיהת אית לה דרגילה להפסיק בו טהרה, אלא שפעמים מקדים או מאחר, ואותו זמן שבינתים שהוא ברור לו ויודע שלא הקדימה בו, זהו שאמרו כאן שמצאה בתוך ימי עונתה וקמ"ל דלא חיישינן שמא תקדים ותראה בו שלא כמנהגה" והיינו "דוקא תוך ימי עונתה ולא שתהא לעולם בחזקת טהרה לבעלה . . דהא לא אפשר". ויש שהוכיחו שהוא ס"ל כדעת הרשב"א הנ"ל, דבסוף דבריו כתב באשה שלא ראתה בשעת וסתה: "ואין לה לחוש עד שיגיע עת וסתה פעם אחרת ואין לה לשנות דיניה עד שתעקור וסתה ג' פעמים".

ביאור דעת הרמב"ם וסייעתו שאין דין עונה בינונית

ג. אולם, הרי"ף (שבועות ד, ב), הרמב"ם (אסו"ב ד, ט), הרא"ש3 (טז, ב), הראב"ד4 (בבעה"נ) והראב"ן (סי' שלג) לא הזכירו דין עונה בינונית כלל ועיקר (כפי שהעירו הרמב"ן והר"ן) וגם הרא"ה בבדק הבית (ז, ב) חולק על כל דין עונה בינונית והאריך לחלוק על הרשב"א בזה5. והגמרא מתפרשת להם באופן אחר לגמרי, כי לדעתם הסוגיא כולה עסוקה באשה שיש לה וסת, וכדלהלן.

הדין היחידי שהביא הרי"ף, הוא מה ששנינו (יב, א) "החמרין והפועלין . . נשיהן להן בחזקת טהרה". והן הם דברי הרמב"ם שכתב "כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן . . הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבוא אינו צריך לשאול לה אפילו מצאה ישנה הרי זה מותר לבוא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא".

"נראה מדבריו", כותב הר"ן (שם), "שא"צ לחוש אלא לעונת הוסת עצמה ולא לאחר מכן כלל" – היינו לא לעונה בינונית. וכוונת ריש לקיש באמרו "והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה" הוא לאוסרה בעונת וסתה (הקבוע) ולהתירה לגמרי בין לפניו בין לאחריו. דסד"א שבבא מן הדרך הקילו להתירה בעונת הוסת משום דוסתות דרבנן, קמ"ל ר"ל דבעונת וסתה אסורה, אבל קודם ואחריו – מותרת6. כך ביארו הר"ן (שם) והמגיד משנה (שם) בשיטת הרמב"ם.

החדוד הלכות (טו, א) מוסיף בזה, שהרמב"ם הוכרח לפרש דריש לקיש מיירי באשה שיש לה וסת קבוע דוקא, דהרי הוא ס"ל דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש לעולם אפילו לבעלה, א"כ אין מקום לחשוש דוקא לעו"ב7. "וא"כ לדעת הרמב"ם אינו מוזכר כלל בש"ס דידן דאשה שאין לה וסת שצריכה לחוש לעונה בינונית, דלא למדו הפוסקים זה אלא מדריש לקיש . . ולרמב"ם מיירי באשה שיש לה וסת". וכן כתב הפתחי נדה (טו, א) בביאור דעת הרמב"ם, והכו"פ (קפד ס"ק א, יג) כתב מפורש שלדעת הרמב"ם וסייעתו אין דין עונה בינונית כלל8. ולזאת כתב הר"ן לסיכום: "וזו היא קולא גדולה ביותר".

לסיכום, ישנם ארבעה שיטות בראשונים: א. דעת רש"י לחשוש תמיד לעו"ב אפילו ביש לה וסת קבוע. ב. דעת הרמב"ן לחשוש לעו"ב רק כשהוסת קבוע מובלע בתוך עונתה. ג. דעת הרשב"א והריטב"א לחשוש לעו"ב רק באשה שאין לה וסת קבוע, אבל ביש לה וסת קבוע אין לחשוש כלל. ד. דעת הרי"ף והרמב"ם ושאר ראשונים שאין לחשוש כלל לעו"ב אפילו באין לה וסת.

האם נקטו המחבר ונו"כ כדעת הר"ן או כדעת הרשב"א?

ד. מעתה נברר דעת הפוסקים להלכה. נראה9 מלשון הטושו"ע (סי' קפט, ס"א) שנקטו כדעת הרשב"א10, וכתבו: "כל אשה שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' לראייתה, שהוא עונה בינונית לסתם נשים, ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, חוששת לזמן הידוע".

והט"ז (סק"א) מבהיר: "כאן קא משמע לן דאין צריכה לחוש לסתם עונה שהוא שלשים יום, אלא לזמן הידוע לחוד, כיון שיש לה וסת קבוע".

הט"ז אף מביא שיטה זו לקמן (סי' קפט, סקל"ג) בשם רש"ל בהגהותיו על הטור (סעי' טו) כלפי דין הפסיקה ראיותיה. שם כתב הרש"ל: "ואינה חוששת אפילו לעונה בינונית דהיינו שלשים יום לראייה הראשונה, דדוקא באשה שאין לה וסת קבוע הוא דאמרינן הכי, אבל זו שיש לה וסת קבוע אלא שהפסיקה מלראות למה לן למיחש דתשנה ראייתה לשלשים מאחר דליכא ריעותא לפנינו".

הרי עולה לכאורה מדעת הט"ז שאין לחשוש לעו"ב בוסת קבוע, דגם בדין הפסיקה ראיותיה אין הט"ז חולק על קביעת רש"ל שאינה חוששת לעו"ב בוסת קבוע (כמבואר שם). [משתיקת הרמ"א כאן משמע דמודה לזה, אכן תלמידו הלבוש כ"כ בפשטות: "ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע . . חוששת לזמן הידוע לה", וכן הבין אדה"ז בדעת הרמ"א לקמן (סי' קפט, סמ"ב)].

דיון בדעת הט"ז

ה. למרות כל זה, ישנה מבוכה רבה בדברי הפסוקים בדעת הט"ז11. וכדי לבאר הדברים, מן הצורך להקדים בביאור לשונות הטושו"ע בדין "עברה עונתה ולא בדקה" ודברי הט"ז שנאמרו בקשר לזה ושעליהם נסובה כל המהומה, ואולי גם יתורצו בזה כמה קו' האחרונים.

א. הטור בסו"ס קפד כתב בשם הרשב"א: "יש לה וסת שלא קבעתו עדיין שלשה פעמים והוא פחות מעונה בינונית כגון שראתה מכ"ה וכיוצא בזה אע"פ שלא בדקה כיון שלא הרגישה בדם טהורה בלא בדיקה".

ומקבילו בשו"ע (סי' קפד ס"ט): "וי"א שאסורה עד שתבדוק אם יש לה וסת קבוע, או שהוא יום ל' אע"פ שאינו קבוע". וכ' הרמ"א: "והכי נהוג, וכן הוא לקמן סימן קפ"ט".

ב. הטור בריש סי' קפט כתב: "ושלא קבעתו . . אם הגיע זמן הוסת ולא בדקה . . כיון שעברה עונתו מותרת".

ומקבילו בשו"ע (סי' קפט ס"ד): "הקבוע אע"פ שעברה עונתה . . אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה. ושלא קבעתו ג"פ, אם . . לא בדקה . . כיון שעברה עונתה, מותרת". ומסיים המחבר: "ועונה בינונית, שהיא לל' יום, דינה כוסת קבוע".

– ולתשומת לב הקורא יצויין, שהמשפט "ועונה בינונית . . דינה כוסת קבוע" אינו מופיע בדברי הטור כאן כהמשך לדין "עברה עונתה ולא בדקה", אלא הוא הוספת המחבר בלבד!

למאי נפקא מינה אם הטור מסיים בה אם לאו?

דהשתא ארווח לן טובא דלא קשה מידי קושיית האחרונים על פירוש הט"ז כאן (סי' קפט, ס"ה). הם הוכיחו, שמזה שהמחבר מסיים בהמשפט "ועונה בינונית . . דינה כוסת קבוע", מוכח שלא כפי' הט"ז. ואף יש שנדחקו ליישב דברי הט"ז בדברים שלא אמרם ואף יסתור א"ע במש"כ תוך כדי דיבור. אמנם כאשר נדייק בדברי הט"ז, יש מקום לומר בד"א שלא כיוון באמת להקשות ולתרץ דברי המחבר, אלא בא בעיקר לבאר דברי הטור, ובזה יסתלק מעיקרא כל קושיא בדברי הט"ז.

ובהקדים: הפוסקים (פרישה יח, הביאו הט"ז סי' קפד סי"ג. ובסי' קפט ס"ה) הקשו קושיא כללית בדין עברה עונתה ולא בדקה, שמדברי הטושו"ע עולה (משני המקומות דלעיל) שפסקו באין לה וסת קבוע שאם עברה עונתה ולא בדקה – מותרת. אמנם, בסי' קפו משמע שפסקו כדעת הרא"ש והרמב"ם שאשה שאין לה וסת קבוע צריכה בדיקה קו"ת ואח"ת לעולם, והאיך פסקו כאן שמותרת בלא בדיקה?

בישוב הדברים כ' הט"ז (סי' קפט ס"ה): "אע"ג דבסימן קפ"ו פסק באין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש, כאן מיירי שיש לה כבר וסת [קבוע] אלא ששינתה עכשיו בוסת חדש, ולא קבעתו שלש פעמים" – וכשתחשוש בחודש ימים ליום השינוי, טהורה אפילו אם עברה ולא בדקה12.

לפום ריהטא מתקבל הרושם מדברי הט"ז: א. שדעת המחבר לפסוק כהרמב"ם והרא"ש שבוסת שאינו קבוע בודקת עולמית. ב. שגם הוא, הט"ז, מסכים לזה, ולכך נדחק ליישב פסק המחבר בסי' קפו עם דבריו כאן. ג. לפי הט"ז יפסוק המחבר שאם עבר יום החשש של השינויים ולא בדקה טהורה, אבל כשחוששת לעו"ב של השינויים אינה טהורה אם לא בדקה כיון דדין עונה בינונית כוסת קבוע.

הבהרת דעת המחבר בסי' קפו

ו. אמנם כשנעיין היטב נראה שבאמת אין המחבר פוסק בסי' קפו כדעת הרמב"ם והרא"ש שבוסת שאינו קבוע צריכה בדיקה עולמית מדהביא דעת המקילים בסתם (כידוע הכלל בזה), ורק שעל בעל נפש לחוש לדעת המחמירים. לעומת זאת הטור, נקט כדעת אביו הרא"ש שפסק לחומרא כר"ח. וא"כ נוכל לומר שקושיית הט"ז ["דבסימן קפ"ו פסק באין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש"] אינו אלא על דעת הטור, ובמילא ביאורו של הט"ז [ש"כאן מיירי שיש לה כבר וסת (קבוע) אלא ששינתה עכשיו בוסת חדש, ולא קבעתו שלש פעמים"] ג"כ לא קאי אלא על דברי הטור. וסמוכין לכך מהא דבסי' קפ"ד סקי"ג (ששם הוא עיקר דבריו) נכתבו דברי הט"ז כתירוץ לקושיית הפרישה על הטור, והטעם שכתבו כאן בפשטות הוא מפני שכאן מקומו (והרי בהרבה מקומות מכוין הט"ז דבריו כלפי הטור) ומלבד סוף דברי המחבר – שעונה בינונית דינה כוסת קבוע – דבריו שווים ממש לדברי הטור, וכנזכר כל זה לעיל בלשונם. וכל זה יתבאר לכל מי שיעיין בדבריו בסי' קפ"ד שם.

יישוב קושיית האחרונים על הט"ז

ז. על פי זה נרוויח פתרון לקושיית הסדרי טהרה בדברי הט"ז.

הסדרי טהרה (סי' קפד סי"ג, סי' קפט ס"ב) הקשה על הט"ז שאי אפשר לשלב פירוש זה [לחלק בין וסת קבוע לקבוע ששינתה] בדברי המחבר, דהרי מיד לאחר מכן ממשיך המחבר: "ועונה בינונית שהיא לשלשים יום דינה כוסת קבוע" – היינו מדסיים המחבר בעו"ב מוכח שהסעיף כולה עסוקה במקרה ששייך לחשוש לעו"ב. וכיון שפשוט13 שאין חוששין לעו"ב בוסת קבוע, אפילו אם שינתה, על כרחך בא המחבר לחלק דוקא בין קבוע לאינו קבוע – ולא כדברי הט"ז שמחלק בין קבוע לקבוע ששינתה.

ולפי מה שבארנו, הרי דברי הט"ז נכתבו בעיקר כקושיא על הטור ולא על המחבר (דהוא לא פסק כדעת הרא"ש והרמב"ם בסי' קפו) א"כ ביאורו קאי ג"כ דוקא על דברי הטור ולא על דברי המחבר.

דיוק לשונו של אדמו"ר הזקן

ח. ויש לומר שהדברים מדוייקים בלשונו הזהב של אדה"ז בשולחנו.

בדין זה של המחבר (סי' קפט ס"ד) שאם עברה עונתה מותרת בלא בדיקה (בוסת שאינו קבוע) כתב אדה"ז (סקי"ג) בזה"ל: "מותרת – בלא בדיקה כדברי האומרים דאפילו אשה שאין לה וסת אינה צריכה בדיקה לפני תשמיש לעיל סימן קפ"ו (ולהרמב"ם והרא"ש שם עיין פרישה סימן קפ"ד וט"ז14 ונקודות הכסף)".

ופשטות משמעות לשונו מורה לכאורה, שמכיון שלא נפסקה ההלכה בשו"ע כדעת הרמב"ם והרא"ש – וכמפורש בדברי אדה"ז בסי' קפו (סק"ז): "הש"ע לא הביא דעת הרמב"ם והרא"ש אלא שראוי לבעל נפש לחוש לדעתם15 אבל העיקר כסברא הראשונה שהביא בסתם כנודע" – לכן אף שליכא קושיא בדברי המחבר עצמם, מכל מקום ראוי לציין שהאחרונים (פרישה ט"ז וש"ך) דנו בהתאמת דין זה גם עם שיטת הרמב"ם והרא"ש (והטור). היינו שמרמז אדה"ז שקושיית הט"ז אינה אלא לשיטת העומדים בדעת הרמב"ם והרא"ש (הטור) ולא לשיטת המחבר בשו"ע.

ועפ"ז לא קשה מידי הסדרי טהרה על הט"ז, דהרי כל הקושיא היתה תלויה בזה שתירץ הט"ז שיטת המחבר, כך שאין הדברים מתאימים לרצף דברי המחבר עצמו תוך כדי דיבור, שכתב "ועונה בינונית שהיא לשלשים יום דינה כוסת קבוע", ואם בוסת קבוע עסקינן, הרי אין חוששין לעו"ב כלל בוסת קבוע ואין טעם להזכירו! אבל לפי המבואר כאן שאין קושיית הט"ז מכוון אלא על הטור – הרי ממילא נסתלק קושיית הסד"ט16, דהרי בטור לא מופיע משפט זה ("ועונה בינונית . . דינה כוסת קבוע") כבדברי המחבר, א"כ ליכא הוכחה שהטור מיירי דוקא בוסת שאינו קבוע, ויפה פירש הט"ז שמיירי הטור בוסת קבוע ששינתה. אבל בשיטת המחבר, מודה הט"ז שאין חוששין לעו"ב בוסת קבוע אפילו כששינתה.

ואחר כתבי זאת מצאתי עד"ז בלחם ושמלה (סי' קפט שמלה, ט) דברים דומים, כמעט כלשון אדה"ז אף שאינו מזכירו: "לפע"ד נראה כי . . לא הביא דעת הרמב"ם והרא"ש אלא להורות דבעל נפש יכול להחמיר ע"ע ואין בזה משום שלא יהא לבו נוקפו, וגם הרמ"א שהגיה שם והעתיק לשון הרמב"ם . . י"ל ג"כ דלא אתא להורות כן הלכה אלא למאן דחייש לדעת הרמב"ם"17.

ביאור דעת הט"ז לשיטת החוו"ד וסייעתו

ט. מזה נובע ג"כ שאין מן הצורך לדחוק בדברי הט"ז שהוא ס"ל כדעת הר"ן והרמב"ן ולא כדעת הרשב"א. דהר"ן והרמב"ן כתבו שיש לחשוש לעו"ב כשוסת קבוע מובלעת בתוך עונתה, ומזה שהט"ז (נראה כ)מחדש בהמחבר בסעיף ד' שמיירי בוסת קבוע ששינתה, שבסופו כ' המחבר "ועונה בינונית דינו כוסת קבוע", מוכח מזה שבוסת קבוע ששינתה עדיין חוששת לעו"ב (כל זה שמובלעת בתוך העונה). ואכן כך הבינו כמה מגדולי האחרונים, הרי הם החוו"ד (סק"ב), הפרדס רימונים (מ"ז, ה ובפתיחה, יח), והפרי דעה18 (טו"כ, א).

וז"ל החוו"ד: "לפי תירוץ הט"ז צ"ל הא דאמר [המחבר] ועונה בינונית דינה כוסת מיירי ג"כ שיש לה וסת רק שעברה וסתה ולא ראתה דאז חוששת ליום ל' מהראייה שעברה".

והניף ידו שנית לקמן (ביאורים סק"כ): "ומה שכתב בשם רש"ל דאפילו לעונה בינונית אינה חוששת, מבואר בר"ן [על ה]רי"ף בהדיא להיפוך, שכתב דאפילו אשה שיש לה וסת ועבר וסתה ולא ראתה חוששת לעונה בינונית, משום דוכי לעולם לא תראה ע"ש. וכן מוכח מהט"ז עצמו בס"ק ה'".

אמנם, הרי קי"ל דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומאיזה טעם צריכים להכניס סתירות ולדחוק בדברי הט"ז עצמו תוך כדי דיבור בין סק"א לסק"ה, ובפרט שבסקל"א הביא כן בדעת הרש"ל באין חולק עליו כלום.

י. והדברים עולים בקנה אחד עם שיטת אדה"ז, שבסעיף א' כתב ברורות: "ואינה צריכה לחוש לעונה בינונית – אפילו שינתה וסתה פעם ושתים שצריכה היא לחוש גם ליום ששינתה בו כדין וסת שאינו קבוע כדלקמן – כל זמן שלא נעקר וסת הקבוע לגמרי", והיינו בהדיא דלא כהט"ז בסק"ה, ועכ"פ הי' לאדה"ז לכתוב "דלא כט"ז" וכיו"ב, וכן כתב גם בס"ק מ"ב, אלא היינו כדלעיל.

יישוב דעת הט"ז ואדה"ז בדין ראתה בינתיים

יא. ולולי דמסתפינא הייתי אומר שבזה יתורץ ג"כ עוד קושיא שהקשו כמה אחרונים בדברי הט"ז (סקי"ז) וגם בדברי אדה"ז (סקמ"ב) שפסק כמותו לקמן בהגהת סעי' יג.

שם כתב הרמ"א: "ראתה באחד בניסן ועשרים בו חוששת לאחד באייר מפני ראש חודש ניסן". מוסיף על זה הט"ז (סקי"ז), "פשוט שגם כאן חוששת גם ליום א' דראש חודש אייר שהוא יום שלשים מן הראיה דראש חודש ניסן כסתם עונה בינונית לשאין לה וסת קבוע". וכך כתב אדה"ז (סקמ"ב) "מפני ר"ח ניסן – שהוא וסת החדש, וגם ביום א' דר"ח אייר שהוא ל' בניסן חוששת משום עונה בינונית אם אין לה וסת קבוע עדיין". הרי דעת הט"ז ואדה"ז שאע"פ שראתה בינתיים בעשרים בניסן, מ"מ חשבינן להעונה בינונית מראייתה הראשונה.

על זה הקשה רעק"א (על הט"ז שם): "לא זכיתי להבין דהכא דראתה בכ' בניסן פשיטא דאין צריכה לחוש ביום א' דר"ח אייר לעונ"ב ותמיד מחשבין עונה בינונית מראייה האחרונה". ובפת"ש (סק"י) הביא דכן הקשו הסד"ט (סקי"ג) והחוו"ד (סקי"ג) ולבסוף מגלה גם טעם החולקים על הט"ז, וכותב: "דלא מיבעיא לדעת הב"ח דס"ל דבכל וסת הפלגה מונין ההפלגה מהראייה האחרונה, ודאי דאף בעונ"ב הדין כן, אלא אפילו לדעת הט"ז דפליג לענין וסת הפלגה, מ"מ בעונה בינונית מודה – דהא הטעם שחוששין לעונ"ב כתב הר"ן שהוא משום וכי לעולם לא תראה, א"כ ודאי דהחשבון הוא מראייה האחרונה וא"כ צדקו דברי הב"ח". עכת"ד.

הרי שטעם החולקים על הט"ז ואדה"ז מיוסד על סברת הר"ן ד"וכי לעולם לא תראה" (שהוא היסוד לכל שיטתו בעו"ב), ולכן במקרה שתקדים לראות קודם עו"ב כבר אין טעם מספיק לחשוש לשלשים יום מראייתה הראשונה (עו"ב) דהרי במציאות כבר ראתה. זוהי טעם החולקים על הט"ז.

אך לאור המבואר למעלה יתבררו ויתלבנו הדברים, דהרי הט"ז ואדה"ז לשיטתם נקטו כדעת הרשב"א19 ולא הר"ן (שהוא יסודו של רעק"א ושאר האחרונים, כפי שביאר הפת"ש), ד"כיון דקביע ליה זמן איסור" לכן אינה חוששת לעו"ב בוסת קבוע כלל, ומזה גופא שלא קיבלו סברת הר"ן, ממנו נובע ג"כ חומרא (כנראה) – דבוסת שאינו קבוע חוששת עדיין לעו"ב מראייתה הראשונה.

ביאור סברת הרשב"א והרמב"ן בכללות דין עו"ב

יב. ובביאור סברת הדבר לא נצטרך להביא מרחוק לחמנו, דהרי גם בזה האיר אדה"ז עינינו עוד בראשית סימן קפ"ט קו"א א'. שם קובע יתד חזק בכל דין עו"ב בביאור ההבדל בין שיטת הרמב"ן לשיטת הרשב"א: לדעת הרשב"א חששת עו"ב הוא לא רק חיוב בדיקה אלא חיוב פרישה, כאילו שהעניקו חז"ל לעו"ב כל חומרת הוסת קבוע בשלימותו כאילו "קביע ליה זמן איסור". ואילו לדעת הרמב"ן, אין הדבר אלא חיוב בדיקה ד"וכי לעולם לא תראה". היינו שלדעתו לא העניקו לעו"ב כל חומר וסת קבוע אלא חששא בעלמא הוא מחמת הסברא ד"וכי לעולם לא תראה".

ואולי יש לומר לפי זה שבדבר זה נחלקו הפוסקים: דעת הט"ז ואדה"ז לנקוט כדעת הרשב"א, שלדבריו יש לעו"ב כל החומרא דוסת קבוע שהוא הוסת לרוב נשים, א"כ אף שתקצר בהפלגתה אעפ"כ תחשוש לעו"ב מראייתה הראשונה, כי בזה עצם הראי' הוא הגורם20. ואילו לדעת רע"א וש"פ העומדים בשיטת הרמב"ן יסברו דהואיל ואין הפרישה נדרשת אלא הבדיקה מחמת חששא בעלמא, א"כ הואיל ובמציאות ראתה לפני עו"ב והרי כל טעם החשש לעו"ב (לדעת הר"ן והרמב"ן בוסת קבוע המובלעת בתוך עונתה) הוא מחמת הסברא ד"וכי לעולם לא תראה", לכן (במקרה דומה, שראתה לפני היום המיועדת לה) יש לחשוב עו"ב מראייתה האחרונה דוקא.


1) חשוב אמנם לציין שעולה מדעת הרמב"ן בהלכותיו (ה, ו) שאשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת כלל לעו"ב אפילו כשעונתה אמורה להגיע לפני עו"ב, וכדעת הרשב"א המובא לקמן בפנים.

2) בסיום הענין. דהביא תחילה ענין 'עונתה' מרש"י (ששוהות ל' יום) ולהלן מפרש הגמ' דלא כרש"י (דאינה חוששת לעו"ב בוסת קבוע כלל), ובסיום דבריו מביא שלרש"י חוששת לעו"ב כשוסתה מובלע בתוך העונה, ועלה כתב שחומרא גדולה היא. וכאמור בפנים, הרמב"ן והר"ן פירשו ברש"י שמחמיר טפי אלא תמיד חוששת לעו"ב.

3) כן העיר ב'זר דוד' על הרא"ש (פ"ב סי' ג) אות לא; בית אליהו סימן יד.

4) שו"ע אדה"ז (סי' קפט ס"א) קו"א א.

5) הוא מקבל דעת הרמב"ם (המבואר לקמן בפנים) לחצאין. לדעתו, דוקא כשיש לה וסת קבוע מותרת כשבא קודם עונתה הקבוע – "תוך ימי עונתה" (כפי' הרמב"ם), ולא דיבר ר"ל באשה שאין לה וסת כלל. אלא שהמשנה ד"כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן" קאי ג"כ באין לה וסת, דכל לבעלה לא בעי בדיקה אף באין לה וסת אלא היא בחזקת טהרה (והוא דלא כרמב"ם).

6) וממשיך, שעל כן הוכרחו הרמב"ם והרי"ף לפרש שרבי יוחנן שאמר "אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה" ס"ל דוסתות דאורייתא ופליג אדרבה בר בר חנא דס"ל וסתות דרבנן (דלא כפי' התוס' טו, א. ד"ה אפי'), ואנן קיי"ל כרבה דוסתות דרבנן.

7) הסבר זה מתאים דוקא לשיטת הרמב"ם והרא"ש שלדעתם אשה שאין לה וסת קבוע צריכה בדיקה עולמית. אבל לדעת הרי"ף והראב"ד קשה לכאו', דהרי לדעת הרי"ף והראב"ד (שער הספירה ג, ט. הביאו הש"ך סי' קפו ס"א) חייבת בבדיקה רק בג"פ הראשונים, וא"כ אין הכרח ללמוד שריש לקיש מיירי דוקא באשה שיש לה וסת, ואכתי שייך עו"ב לכל משך ימי חיי'. ואוי"ל שס"ל כדעת הרא"ה לעיל הע' 5 (ודלא כמש"כ בערוה"ש שהראב"ד יפרש כהרמב"ם, מ"מ דברי הראב"ד פשוטים וברורים. וזאת למרות שבסי' קפו דחה הערוה"ש דעת הש"ך עצמו בביאור דעת הראב"ד מ"מ דברי הראב"ד ברורים כנ"ל).

8) דברי הכו"פ אלו מיישב אדה"ז בקו"א (א) לסי' קפו באופן שגם העומדים בשיטת רבינו חננאל (קרי: הרמב"ם והרא"ש) יסכימו על כל פנים שבוסת הגוף חוששין לעו"ב. כלומר, אף שלדעתם אשה שאין לה וסת קבוע צריכה בדיקה עולמית ואין מקום לעו"ב, אעפ"כ בגלל התנאים המיוחדים של וסת הגוף יסכימו אף הם שבזה חוששת לעו"ב. הם יעמידו דברי ר"ל "והוא שבא ומצאה תוך ימי עונתה" ביום שלשים (כשאר הראשונים), ועד יום שלשים אינה מחוייבת בבדיקה קודם ואחר ת' מפני שיש לה וסת הגוף קבוע, אבל מכיון שאינה מורכבת גם ממיחושים וגם מימים, על כן חוששת לעו"ב. נמצא שהדבר מהוה דין משותף משיטת הר"ח והחולקים עליו.

ועוד: לדברי אדה"ז יוצא שמסכימים הם לא רק במקרה נדיר, אלא בעיקר הוסתות: כי מה שעולה בפשטות ממתני' (סג, א) וגמ' (שם, ב) הוא, דעיקר הוסתות הוא דוקא וסתות הגוף ולא וסתות הימים, וכלשון המשנה: "כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה, ואלו הן הוסתות מפהקת ומעטשת וחוששת בפי כרסה", שעל כך בא רבי יוסי (שם, ב) והוסיף: "אף ימים ושעות וסתות", אבל עיקר הוסתות הוא וסתות הגוף.

ובלשון אדה"ז: "והשתא אתי שפיר דלא קשה מידי מ"ש בכרתי ופלתי סי' קפ"ד דהעומדים בשטת רבנו חננאל (דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה) לא סבירא להו עונה בינונית כלל (דאשה שיש לה ווסת חוששת לווסתה ולא לעונה בינונית ושאין לה וסת חוששת לכל יום), דזה אינו דהעומדים בשטת רבנו חננאל מוקמי למתניתין וגמרא [דריש לקיש דאמר אשה בחזקת טהרה "בתוך ימי עונתה" מיירי] ביש לה וסת הגוף [דאף שנחשבת כאשה שיש לה וסת קבוע, מ"מ חשובה עדיין כאין לה וסת] דחוששת לעונה בינונית כמ"ש לעיל סי' קפ"ד". [ובסי' קפ"ד ס"ק מה כ': "ואם יש לה וסת הגוף שאינו תלוי במעשה כגון פיהוק ועיטוש . . (ו)אם לא קבעתו ביום ידוע חוששת לעונה בינונית"], היינו שאף שאינה מורכבת לא ממעשה ולא מימים, מ"מ הוי קביעת וסת הגוף, ואף לר"ח והעומדים בשיטתו חוששת לעו"ב, ובזה מיירי ריש לקיש.

אמנם, המבואר כאן אתי שפיר רק לדעת הרא"ש והטור, אבל לא לדעת הרמב"ם (לכאורה). ראה ב"י (סי' קפט, סעי' יט [ב]) שהביא מהרב המגיד (אסו"ב ח, א) שאף שכל המפרשים שראה מסכימים לחלק בין קביעת וסת הגוף גרידא לקביעת וסת הגוף לימים, מ"מ "מדברי הרמב"ם נראה שהוא סובר שאין כאן שני וסתות חלוקים אלא שהמשנה הודיע שבוסת הקבוע באים מקרים אלו או אחד מהם". והעולה מדבריו, שליכא קביעת וסת הגוף לחוד בלי קביעת וסת לימים, לכן אין מקום לחשש עו"ב בוסת הגוף, ונמצא שאין שורש ומקור לעו"ב בתלמוד, וצ"ע ליישב הדברים לשי' הרמב"ם. והקו' מתחזק עוד יותר, שבהוכיחו שוסת הגוף ווסת הימים שווים כ' אדה"ז: "כמבואר מלשון הרמב"ם". והדברים קשים להולמם, דהלא בדברי הרמב"ם ובכל הפוסקים החולקים עליו מבואר להדיא שלדעתו וסת הגוף ווסת הימים חדא מילתא הם (וראה פתחי נדה סג, א). ונראה שמטעם זה כתבו ב"ביאורים והערות" על הקו"א (כולל אברכים, נ.י. תש"מ) שמה שכתוב 'כמובאר מלשון הרמב"ם', "אוצ"ל הרמב"ן והוא לשון הרמב"ן וכו'".

אולם, אף כי בזה אתי שפיר הקושי הטכני שיש בדבריו (ששינו מרמב"ם לרמב"ן, ובפיענוח "העומדים בשטת ר"ח" כ' "היינו הטור והרא"ש" בלי הזכרת הרמב"ם), מ"מ העיקר חסר מן הספר לכאו' דהלא אדה"ז כתב הדברים ליישב דעת "העומדים בשטת ר"ח" שהרמב"ם הוא העומד בראשם שכ' כן בפשטות, והרא"ש החמיר בעיקר רק כי "לא מלאו לבו לחלוק" על דעת ר"ח, א"כ אדה"ז בא כאן בעיקר לתרץ דוקא שיטת הרמב"ם, והרי הדברים אינם מתאימים לשיטתו (לכאורה), ומה הועילו חכמים בתקנתן.

וב"שו"ע הל' נדה עם ביאור קו"א" (בני ברק, תשס"ב) כ': "כמבואר מלשון הרמב"ם (פ"ח ה"א) וז"ל: יש אשה שיש לה וסת, ויש אשה שאין לה וסת אלא לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם, ע"כ. מבואר דדוקא בלא וסת הגוף חשובה כאין לה וסת". היינו, בזה שהגדיר "אין לה וסת" דוקא כאשה שאינה מרגשת "וסתות הגוף", הרחיב בזה שנותר אשה שכן מרגשת וסתות הגוף בלא ימים, שהוא וסת הגוף המבואר לעיל. אך הדוחק בזה מובן מעצמו, דלא משמע כן בל' הרמב"ם וכ"כ המ"מ להדיא. וראה הערה הבאה לדעת הרא"ש והטור.

9) מלשון הטור משמע כדעת הרשב"א. אך הדברים טעונים ביאור, דהטור פסק כדעת הרא"ש בסי' קפו דאשה שאין לה וסת קבוע צריכה בדיקה עולמית, ואם כביאור האחרונים (פתחי נדה, כו"פ) שהדברים תלויים זה בזה (שאם חייבת תמיד בבדיקה כיון שאין לה וסת קבוע, אין מקום לחששת עו"ב) האיך פסק הטור בפשטות הכי גמורה בפתיחת סי' קפט ששלשים יום הוא עונה בינונית לסתם נשים, הרי לשיטה זו אין מקום לעו"ב? והאיך יחזיק החבל משני הראשים.

בישוב הדבר, מצינו כמה ביאורים: א. הכו"פ (סי' קפד,סעי' א. יג) כתב שטעם הרא"ש והטור הוא משום שלא מלאו לבו לחלוק על דברי ר"ח, והיינו לקולא (שלא להצריכה בדיקה קו"ת) אבל לחומרא (להטיל עליה גם חשש עו"ב) חיישינן לדעת רוב הפוסקים דס"ל דאין לה וסת קבוע א"צ בדיקה ולדידהו חיישינן לעונה בינונית, וע"כ כתב הטור דחיישינן לעונה בינונית. ב. ביאור אדה"ז (ראה הערה הקודמת) שמיירי הטור בוסת הגוף קבוע (למיחושים אבל לא לימים), שההולכים בעקבות רבינו חננאל חוששין בהא לעו"ב. ג. ביאור הפרדס רימונים (קפד, ש"ח לד) שהגם דבגוף הדין דאין לה וסת פסקו כאידך מ"ד אליבא דשמואל דבעי בדיקה אולם בדין זה דעונה בינונית שפיר י"ל דקיי"ל כרשב"ל דבהא לא חזינן מאן דפליג עליה וכמ"ש הרשב"א בחי' ובתוה"א. ומבאר, דמסקי' בספ"ק אליבא דשמואל דמאן דמתני הא לא מתני הא, היינו דאמוראי פליגי אליבא דשמואל, ובזה פסקו הרא"ש והטור כמ"ד דס"ל דבעי בדיקה, אבל רשב"ל סבירא ליה כאידך מ"ד דאינה צריכה בדיקה, (ו"בתוך ימי עונתה" פירושו ל' יום), ובזה פסקו גם כרשב"ל, עיי"ש.

10) ראה ב"י (סי קפט ס"ד), פרישה (שם, ס"ב) וד"מ הארוך (שם).

11) בטהרה כהלכה (ח"ב עמ' תרעג): "בדעת הט"ז אין הכרע ברור".

12) פירוש הדברים: כפי שהזכרנו לשונו לעיל, המחבר בא לחלק בין וסת קבוע לאינו קבוע, שהקבוע אינה מותרת אם עברה עונתה ולא בדקה, והאינו קבוע טהורה. אולם, מפני קושיית הט"ז בדברי הטור והמחבר, מחדש הט"ז שבאמת לא מיירי הטור והמחבר כאן בקבוע ואינו קבוע, ולא בזה בא לחלק. אלא כאן מחלק הוא בין קבוע – לקבוע ששינתה שעדיין לא קבעתו ג"פ, דכשחוששת לימי השנויים לחודש הבאה, אם עברה עונתה ולא בדקה – מותרת. וביתר הרחבה ביאר כן הט"ז בסי' קפד ס"ק יג.

13) הסדרי טהרה אינו מביא ראיה לדבריו שהדין כן אלא מסתמך שכן הוא פשטות הדברים.

14) מה שציין בדפוס החדש רק לט"ז בסי' קפט סק"ה לכאורה צריך תיקון, דהרי עיקר דברי הט"ז הוא בסי' קפד (ס"ט) סקי"ג, ועכ"פ היה לו לציין גם לדבריו שם, אא"כ נתעקש שמכיון שאדה"ז דייק לעיין ב"פרישה סימן קפ"ד" ולא דייק לכתוב כן גם כלפי הט"ז א"כ כוונתו הוא דוקא להט"ז כאן.

15) וראה אג"ק כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב (א, ע' מג) שכתב דמסוגיית הגמ' (יב, א) משמע דאין לבעל נפש להחמיר (דהרי זהו כל קושיית הגמ' "מהו שתבדוק" – היינו לבעל נפש, שעל כך הגיבה שלא תבדוק) דאם כן יהא לבו נוקפו ופורש. ומתרץ שכוונתו שהבעל יצווה לאשתו לבדוק דבכה"ג ליכא לבו נוקפו, כמ"ש אדה"ז בסי' קפ"ד (סק"ז).

16) כאמור בפנים, קושיית הסדרי טהרה מופיע בשני מקומות: בסי' קפד סקי"ג, ובסי' קפט סק"ב. בסי' קפד כתב ליישב הדברים באופן דומה, שקושיית הט"ז מכוונים אל הטור. אבל בסי' קפט כ' הסד"ט (סק"ב): "שם [בסי' קפד] כתבתי ישוב לדבריו, אך למה שכתב כאן לא שייך הישוב שכתבתי שם". והטעם נראה לכאו', שמשמע מהט"ז כאילו כתב הדברים לשיטת המחבר. אבל לאחר שנוכחנו לדעת שהואיל ולא פסק המחבר כדעת הרא"ש והרמב"ם, ליכא קושיא בדבריו מעיקרא, וע"כ שהקושיא היא דוקא לדעת הטור, ואדרבה ביאורו של הט"ז אתי שפיר בדברי הטור דוקא בסי' קפט, מכיון שאין הטור מסיים דבריו בענין עונה בינונית כהמחבר.

דבסי' קפד כתב הטור בשם הרשב"א: "יש לה וסת שלא קבעתו עדיין שלש פעמים והוא פחות מעונה בינונית כגון שראתה מעשרים וחמשה וכיוצא בזה אף על פי שלא בדקה כיון שלא הרגישה בדם טהורה בלא בדיקה". – הרי הזכיר הטור עונה בינונית ("והוא פחות מעונה בינונית"), שעל זה יצא הקצף מאת הב"ח על הט"ז שמחמת הקושיא בדעת הטור שפסק שאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה עולמית, נסה לחלק להטור שמיירי בוסת קבוע ששינתה ומשום כך טהורה אם לא בדקה בעונת וסתה, שעל זה כ' הב"ח ש"דבריו תמוהין", דאם כחילוקו לא הי' להטור להזכיר עו"ב כיון שלא חיישינן לעו"ב אפילו בוסת קבוע ששינתה, שעל זה הוצרך הסד"ט לתרץ שקושיית הט"ז אינו על הרשב"א דהרי הרשב"א לא ס"ל כדעת הרא"ש אלא שהקושיא הוא על הטור, ובאמת הטור רק העתיק דברי הרשב"א שהזכיר עו"ב, אבל באמת לא נפק"מ מזה לדעת הטור [וז"ל: "באמת לא נפקא מינה לדעת הטור אלא דהרשב"א לשיטתו אזיל, והטור העתיק לשונו שבתורת הבית הקצר"]. אבל כאמור, בסי' קפט לא הזכיר הטור ענין עו"ב כלל, ופירושו של הט"ז עולה יפה.

17) ראה גם שיעורי שבט הלוי (עמ' לח) שכ' "תירוץ זה נכון הוא".

18) לפי הבנתו, מה שכתב הט"ז בסק"א בא רק לאפוקי מדעת רש"י שתמיד חוששת לעו"ב אפילו בוסת קבוע, אבל הט"ז מסכים בעיקרון לדעת הר"ן. ועל יסוד זה הקשה: "אך קשה לי, דכיון דהמחבר נקט הכא בוסתה מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, ואם כן אי אפשר לחוש לעונה בינונית אם לא בעבר יום וסתה הקבוע ולא תראה, ואם כן בכהאי גוונא הא כתב הר"ן שם דצריכה לחוש לעונה בינונית דכי לעולם לא תראה, יעויין שם, ורק אם וסתה לארבעים אינה חוששת לעונה שקודם זמן וסתה, מה שאין כן בעונה שאחר עבור זמן וסתה ולא ראתה יעוין שם בר"ן". עכ"ל. ואחר נשיקת עפרות רגליו לא הבנתי דבריו הק', דהרי אפושי פלוגתא לא מפשינן. ואינו מובן מהו ההכרח לחדש דשיטת המחבר והט"ז כדעת הר"ן ורמב"ן, ומכח זה להקשות וכו'.

19) ראה גם שיעורי שבט הלוי (ט"ז סק"א) שי"ל שהט"ז והשו"ע אכן סוברים כדעת הרשב"א, ודלא כמ"ש בפרי דעה עיי"ש.

20) שיטת אדה"ז בדין זה מבוארת בדברי הרב א. אלאשווילי בגליון פרדס חב"ד (יב, עמ' 47), שהאריך להוכיח שלא כדברי הטהרה כהלכה (ח"ב עמ' תרעד) דבעצם מודה אדה"ז לשיטת הצ"צ וסד"ט שעו"ב דומה להפלגה, עיי"ש. וכן השיג עליו בספר שינון הלכות (קפט, יג). וראה עוד בשיטת אדה"ז בביאורים לריטב"א (מ.ה.ק.) סי' טז. אולם מש"כ (בביאורים לריטב"א שם) ליישב הא דפסק המחבר כהרשב"א שהוא יחידאה, דהרמב"ן בהלכותיו ג"כ ס"ל הכי (כנ"ל הע' 1), על כרחך שאדה"ז לא ס"ל הכי דבקו"א א' לסי' קפט כורך שיטת הרמב"ן והר"ן יחדו בלי לחלק ביניהם.

נגלה
צ"ע בשו"ע אדה"ז בדין ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת
הת' שמעון ריבקין
שליח כ"ק אדמו"ר ישיבה גדולה מעלבורן

בשו"ע אדה"ז סי' שמז ס"ז הביא ב' דעות בדין ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת, דדעה הא' סב"ל דהוה מקום פטור דידו בתר גופא גרירה, ודעה הב' (דעת הרמב"ם) היא דלא אמרינן ידו בתר גופא גרירה והוה לגמרי כאותה הרשות שהיד נמצא, וכשידו של בעה"ב פשוטה לרה"ר יש עליו דין רשות הרבים, וממשיך שם בהגה"ה וז"ל: ומה שהפושט ידו מרשות לרשות וחפץ בידו אינו חייב עד שיניח הוא החפץ על גבי קרקע או ליד חבירו העומד שם אבל אם חבירו נטלו ממנו אף הוא פטור אף על פי שהחפץ מונח בידו שהיא חשובה כאותה רשות לגמרי והרי הוציא מרשות לרשות זהו לפי שלא היתה עדיין הנחה לחפץ זה באותה רשות שהנחת החפץ ביד אינה חשובה הנחה הואיל והיה בה מתחלה כמו שנתבאר. עכ"ל.

והנה לעיל בדעה הא' ביאר וז"ל: "אבל אם הוציא חפץ בידו מרשות היחיד אפילו אם נחה ידו תחלה באויר רשות הרבים אין זו חשובה הנחה במקום פטור ואם אח"כ הניח החפץ ברשות הרבים חייב לפי שהנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר אבל חפץ שהיה עליה בתחלה ברשות זו והושיטה לרשות ב' כיון שאין הושטה זו חשובה כאן הנחה ליד עצמה שהרי היא תלויה כאן באויר הוא הדין שאינה חשובה הנחה להחפץ שבה שהושטת היד אינה דומה לעמידת גופו שכשעומד לפוש עמידה זו חשובה הנחה גם להחפץ שעל גופו או שעל ידו לפי שהגוף עצמו עומד ונח על גבי קרקע משא"כ בהושטת ידו לבדה שהיא תלויה ונחה באויר וכו'" עכ"ל.

דלדעה הא' מבואר דאם הניח החפץ מידו הא' להב' יש כאן הנחה חדשה במקום פטור וה"ז הנחה מעליא (וכ"כ התוס' עירובין כ, א, ד"ה לא יעמוד, והרא"ש עירובין פ"י סי' ו'), וא"כ משמע מזה דגם לפי דעה הב' אם יניח בעה"ב החפץ מידו הא' לידו הב' שפשוטה לרה"ר חייב כיון שיש כאן הנחה במקום חדש, ולכאורה תמוה לומר כן דהרי במתניתין משמע דרק אם בעה"ב הניחו ביד העני חייב ולא אם יניחנו בידו הב', ועוד דאדה"ז ממשיך לפיכך אם שלשל ידו למטה מג' חייב שיש כאן הנחה, ואי נימא כהנ"ל עדיפא מיני' הול"ל דאפילו אם נתנו לידו הב' חייב וצ"ע.

נגלה
בענין פטורי דאתי לידי חיוב חטאת לשיטת התוס' והריב"א
הת' שמואל ראובן שוחאט
תלמיד בישיבה

א. איתא במס' שבת ב ,ב "מ"מ תרתי סרי הויין [דהיינו שבמשנה יש ארבעה חיובי ותמני פטורי ולא ארבעה חיובי וארבעה פטורי עיי"ש], פטורי דאתי לידי חיוב חטאת קא חשיב דלא אתי . . לא קא חשיב. שניהן פטורין והא אתעבידא מלאכה מבינייהו", עיי"ש.

והנה התוס' שם ד"ה פטורי מביא ביאור הריב"א: "דאתי לידי חיוב חטאת היינו אותו שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה . . והכא פטור לפי שלא עשה כל המלאכה שחיסר ממנה מעט או עקירה או הנחה", עכ"ל. דהיינו מה מביאו לידי איסור חטאת זה שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה אם לעקירה או להנחה ופטור משום שחיסר א' משניהם.

ובתוס' שם ד"ה שניהם פטורים מבאר קושיית הגמ' שניהם פטורים והא איתעבידא מלאכה מבינייהו: "דלא פריך שיתחייב הראשון דאין סברא דע"י השני שעשה הנחה וגמר מלאכה יתחייב הראשון, אלא אשני קא פריך שיתחייב לפי שע"י נגמרה המלאכה", עכ"ל.

וצלה"ב, הרי לפי ביאור הריב"א הנ"ל יוצא דהפושט הוא הפועל עיקר המלאכה אם זה בעקירתו או בהנחתו כיון שהוא המביא לידי חיוב חטאת (דע"י פשיטת ידו, הוא גומר המלאכה), אשר ע"כ, יותר נכון לבאר קושיית הגמ' "והא אתבעידא מלאכה מבינייהו" דהחיוב הוא על הפושט יד ולא על המניח, אפי' אם הוא אינו הפושט יד, (ולא כפי שהסביר התוס' שהשאלה היא על המניח*).

ב. ואוא"ל לפענ"ד בהתוד"ה שנים פטורים הוי בעל התוס' אחר ולא הריב"א שבתוד"ה פטורי והבעלי תוס' יסברו כשיטת הר"ן בעמ' א וכפי הרי"ף ד"ה פשט דמבאר באו"א, בנוגע לפטורי דאתי לידי חיוב חטאת: "ואדרבה הנחות קא חשיב בהנחה הוא דמייתי מעלמא לידי חיוב חטאת . . אבל עקירות לא קא חשיב דפשיטא דפטור דלאו מידי קא עביד". ולכן התוס' סובר בקושיית הגמ' "והא אתעבידא מלאכה מבינייהו" דקאי על המניח דע"י נגמרה המלאכה כיוון שהוא המביא לידי חיוב חטאת. [ועצ"ע דהתוס' הי' צריך להביא את הפי' הזה של אתי לידי חיוב חטאת בנוסף לפירוש הריב"א].

ג. והנה אולי המחלוקת הזאת בין הריב"א לשאר בעה"ת הנ"ל לפי ביאור הפנ"י שם ד"ה יציאות השבת, דמקשה על קושיית התוס' ד"ה יציאות בשם הריב"א דלמה פתח המסכתא במשנה זו דהוה לי' להתחיל בסדר הדברים בע"ש, כגון לא יצא החייט וכו' ואח"כ שאר המלאכות וכו', ולכאו' אי"מ מאי קושיא זאת דהא דיני הוצאה מקרא דאל יצא איש ממקומו ילפינן והאי קרא מוקדם הוא בכתוב דכתוב בפר' בשלח (כשנצטוו במרה), משא"כ כל שאר המלאכות אתיין מקרא ד'לא תעשה כל מלאכה' דכתיב בפר' יתרו (מה שנצטוו בה"ס) ושפיר פתח בדיני הוצאה במשנתינו, דזהו לפי סדר הפסוקים.

וע"ז עונה הפנ"י, דהריב"א סובר דקרא דאל יצא קאי בנוגע להוצאה, שהאדם עצמו יוצא מרה"י לרה"ר והפירות בידו, משא"כ הוצאה ע"י הושטה של זה לידו של זה (כבמשנתינו) שהוא חידוש,

הנה את זה לומדים מ'ויעבירו קול במחנה' שבפר' ויקהל, ולכן שפיר הקשה ריב"א למה פתח בזה דהוה לי' להתחיל בלא יצא החייט וכדו' דילפינן מקרא דאל יצא שהוא קודם לפסוק ויעבירו וכנ"ל. משא"כ שאר בעלי התוס' אינם סוברים כן אלא למדין ב' ההוצאות מקרא דאל יצא ולא משמע להו לחלק בין יציאת האדם גופא או הוצאה ע"י הושטת יד, כיון דעיקר איסור הוצאה אחפץ קאי וא"כ שפיר מצינו למימר שהתחיל התנא בזה כי גם יציאה דעני ילפינן מקרא דאל יצא דקודם לקרא דלא תעשו כל מלאכה. (אך קשה למה זהו שלא כפי סדר הדברים וכו', כפי שהקשה התוס', ועיין שם מה שתירץ).

היוצא מכל הנ"ל הוא, דחלוקים בעה"ת בנוגע לגדר מלאכת הוצאה דלריב"א להדיא משמע דמלאכת הוצאה אגברא קאי ולכן הושטה הוי חידוש דהוא בעצמו לא יצא מרשותו, משא"כ לשאר בעה"ת מלאכת הוצאה אחפצא קאי דהיינו הוצאת החפץ מרשות לרשות.

ד. ועפ"ז נוכל להסביר את סברתם בנוגע לפטורי דאתי לידי חיוב חטאת, דהריב"א דסבר דמלאכת הוצאה אגברא קאי והחידוש הוא שגם המושיט הוי מוציא ולכן ברגע שפשט ידו להכניס, הנה פעולה זאת היא היא המביאה לידי חיוב חטאת, וגם להו"א שבגמ' נחייבו מצד אתעבידא מלאכה מבינייהו כנ"ל. משא"כ שאר בעלי התוס' דסברו דמלאכת הוצאה אחפצא קאי הרי ההנחה היא עיקר המלאכה, דהיא זאת שגומרת המלאכה, ולא העקירה דלא עשה כלום, כי פעולת ההוצאה של החפץ מרשות לרשות נפעלת בהנחה דהיא זאת שגומרת את שינוי הרשות בחפץ ולא העקירה. ולכן היא זאת המביאה לידי חיוב חטאת וזה הסיבה שנחייבו להו"א של הגמ', מצד והא אתעבידא מלאכה מבינייהו. ולא באתי אלא לבאר באופן אחד מני רבים בהבנת הסוגיא, וק"ל.


*) ראה בספר 'לאור ההלכה' להגאון הרש"י זוין עמ' רט"ו, בענין זה. המערכת.

נגלה
הוציא ידו מליאה פירות לחוץ
הת' אהרן מטוסוב
תלמיד בישיבה

א. בגמ' שבת ג, ב: "אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כר"ה ולא כרה"י, כר"ה לא דמיא מידו דעני, כרה"י לא דמיא מידו דבע"ה. בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלי', מי קנסוה רבנן לאהדורי לגביה או לא". ע"כ.

וביאור הגמ' לפרש"י: אמר אביי, מי שעומד ברשות אחת (רה"י או רה"ר) והוציא ידו מליאה פירות לרשות שני' (רה"ר או רה"י) ולא הניח, אלא נשארה ידו באויר – פשיטא לי שידו אינו לא כרה"ר ולא כרה"י, אלא 'איפלוג רשותא'. והסיבה לזה, משום דאף דאמרינן 'ידו בתר גופו גרירא', דהיינו שהיד נמשכת אחר הגוף (הואיל והיד אגודה בגופו) ולכן אינו כרשות שידו פשוטה לשם, עכ"ז לא אמרינן "ידו בתר גופו גרירא לגמרי" אלא קצת ולכן לא הוי, לא כרה"י ולא כרה"ר.

דין זה למדים משני האופנים (עומד ברה"ר וידו פשוטה לרה"י, עומד ברה"י וידו פשוטה לרה"ר) במתניתין:

עומד ברה"ר וידו פשוטה לרה"י - "כרה"ר לא דמיא - מידו דעני, דקתני דכי נטל בעה"ב מתוכה פטור" (ואם הי' ידו כרה"ר יתחייב הבעה"ב, שהרי הכניס מרה"ר לרה"י).

עומד ברה"י וידו פשוטה לרה"ר - "כרה"י לא דמיא - מידו דבעה"ב, דקתני נטל עני מתוכה פטור" (ואם הי' ידו כרה"י יתחייב העני, שהרי הוציא מרה"י לרה"ר).

ובעי אביי, היות וידו הוי 'איפלוג רשותא', האם החמירו עליו רבנן להחשבי' ככרמלית וא"כ יאסר עליו להחזיר ידו לרשות שהוא נמצא, ויצטרך להשאיר את ידו תלוי' באויר עד מוצ"ש, או דלמא לא החמירו רבנן עליו, ומותר לו להחזיר ידו לרשות שעומד בה. ע"כ הגמ' לפרש"י.

ב. לכאו' קשה כדהקשו האחרונים, שהרי בגמ' מיד לפני דברי אביי, ביאר רבי שהסיבה לזה שהפושט ידו לרה"ר פטור – הוא משום דידו לא נייח (ופרש"י ע"ג קרקע). והיינו שידו כן נמצאת ברה"ר, אלא שהיות והחיוב דהוצאת שבת הוא רק אם עקר והניח וכאן הרי חסר ההנחה (שהרי אינו על הקרקע אלא באויר), לכן פטור. וכאן אומר אביי (וכתבו הראשונים שאביי מגיע בהמשך לדברי רבי) בפשיטות, שידו אינו כרה"ר, ואינו כרה"י אלא איפלוג רשותא, ומוסיף ושואל עוד שיהי' לו דין כרמלית, שזה לכאו' בסתירה לדברי רבי דאומר שהחפץ כן ברה"ר אלא שחסר לו ההנחה1.

ועוד קשה, דבמתני' תני אודות הפושט ידו לרשות אחרת דפטור, הרי סיבת הפטור הוא (כדמשמע בגמ' וכן פרש"י, הראשונים והאחרונים) משום שלא עשה הנחה, והיינו שהחפץ כן נמצא ברשות הפשוטה לשם, אלא שחסר הנחה. וכאן אומר אביי שידו הפשוטה לרשות אחרת "איפלוג רשותא", וא"כ סיבת הפטור הוא משום שלא הכניס החפץ לרשות אחרת בכלל, (אלא איפלוג רשותא2) ואין נפק"מ אם הייתה הנחה או לא3.

ג. והנה הר"ח ורוב הראשונים (בעל המאור, רשב"א, ריטב"א ועוד) גורסים בדברי אביי אחרת מפרש"י. ובלשון בעל המאור:

"פי' ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת אינה כאותה רשות שהיא פשוטה לתוכה לגמרי, כרה"י לא הויא מידו דעני הפשוטה לפנים שאילו היתה כרה"י גמורה כיון שהכניסה לפנים היה מתחייב לאלתר אע"פ שבעה"ב נטל מתוכה כשם שאילו הכניס כל גופו הוא מתחייב . . ועוד אילו היתה ידו של עני הפשוטה לפנים כרה"י גמורה היה בעה"ב פטור ומותר כשנותן לתוכה וכשנוטל מתוכה, ואנן מנינן במתני' . . פטור אבל אסור וכו'. עיי"ש.

ולכאורה אינו מובן הראי', שהרי לכאו' סיבת הפטור לעני הפושט ידו לפנים הוא לפי שלא עשה הנחה (ולא לפי שלא הכניס לרה"י), כמ"ש הראשונים שאינו כרשות הפשוטה לשם, וא"כ איך מביאים ראי' ומכריחים מזה שידו הפשוטה לפנים אינה כרה"י לגמרי.

וכמו"כ בראי' השני', שהבעה"ב שנטל מתוך ידו של עני הי' צריך להיות פטור ומותר, אם היתה כרה"י. והרי אפי' אי הוי ברה"י לגמרי, מ"מ היות ובעה"ב עשה הנחת החפץ (חצי המלאכה) לכן פטור ואסור. (כמבואר בגמ' ג, א).

[ובפרט לפי התוס' שם, שמבאר בהגמ', דהו"א שהבעה"ב יתחייב לגמרי במקרה זה (שנטל מתוך ידו של עני הפשוטה לפנים), מפני שעל ידו נגמרה המלאכה].

וא"כ איך מביאים ראי' מזה, דידו של עני הפשוטה לרה"י אינה כרה"י לגמרי?

ד. ויש לבאר כ"ז בהקדים ביאור גדר "הנחה", שאינו חייב במלאכת הוצאה אף אם הוציא החפץ לגמרי מאותו רשות עד שיניח ברשות השני'.

דהנה פרש"י בד"ה "ידו לא נייח" (ג, א) ד"אין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה". והתוס' (ג, א. צג, א) למדים את זה מהקרא. אמנם יש לבאר מהי הסברא בזה, (למה מחייב הקרא, ולמה אין דרך הוצאה בלי הנחה).

ואולי י"ל, משום שהמוציא חפץ לרה"ר עד"מ, הנה, אם לא הניח החפץ שם, אלא עדיין תלוי' באויר וכיו"ב, הרי עדיין לא הגיע החפץ בשלמות לרה"ר, דאף שהוי באויר רה"ר, מ"מ אינו קבוע שם ועדיין לא הגיע החפץ ממש לרה"ר והוי רק כעובר דרך רה"ר אבל לא שזהו מקומו של החפץ.

[וכמובן גם מזה שהזורק מרה"י לרה"י ורה"ר באמצע, שפטור (למ"ד דקלוטה לאו כמו שהונחה דמי), דאף שעובר ברה"ר, מ"מ הרי האדם הוציא מרה"י לרה"י, וזה שהחפץ עבר ברה"ר אינו כמי שהוציא לרה"ר].

ולכן כל זמן שלא הניח החפץ ברה"ר עד"מ, עדיין לא נמצא החפץ ברה"ר. וע"ז אמר אביי שהפושט ידו לרשות אחרת ולא הניח, הנה כשנעיין איפה ידו באמת, הרי אינו ברשות שהגוף שם (שהרי הוציא ידו משם), ומ"מ אינו גם ברשות הפשוטה לשם שהרי ידו בתר גופו גרירא, וא"כ החפץ אינו מונח שם, ואינו שם באמת, וע"כ נמצא שידו ב'איפלוג רשותא'.

ואי"ז סותר למה שאמר רבי ד"ידו לא נייח". והא דתני במתני' שהפושט ידו לרשות אחרת פטור (וביארנו משום דלא הניח), הנה שניהם ענין אחד ואותו סברא ממש, דכשאומרים 'לא הניח', תוכן הסברא הוא, שאינו באותו רשות, שהרי ביארנו שסיבת הצורך בהנחה הוא משום שעד אז אינו באותו רשות ממש.

אלא דכשמדברים אודות המציאות וההלכה בפשטות, הרי הפטור דהפושט ידו לרשות אחרת - משום שלא הניח. אולם כשמעיינים בתוכן הענין ורוצים להגדיר באיזה רשות נמצא ידו באמת, ולדעת אם אפשר לעשותו ככרמלית (כשאלת אביי), אז אומרים שידו ב'איפלוג רשותא' ואינו כרה"י ואינו כרה"ר.

ה. וגם אם נאמר שהמבואר לעיל (שהצורך בהנחה הוא משום דעד אז עדיין אינו נמצא באותה רשות לגמרי) אינו הסיבה לצורך הנחה4. מ"מ בנוגע לדברי רבי ומ"ש במתני' (דהיינו בנוגע להעדר ההנחה דהפושט ידו לרשות אחרת) עדיין אפשר לומר כנ"ל שהעדר הנחה היינו שידו אינו באותו רשות לגמרי, וכן לאידך שכשאומרים שידו אינו באותו רשות לגמרי היינו שחסר הנחה.

דהרי מ"ש רבי (שמבאר מתני') לפרש"י, שהסיבה לפטור הוא משום דידו לא נייח ע"ג קרקע, הרי לפי רוב הראשונים הסיבה לזה גופא (שידו לא נייח ע"ג קרקע), הוא משום דידו בתר גופו גרירא. וכמ"ש רש"י "ידו בתר גופא גרירא לא גרסינן, דיתרתא היא", והיינו שכן ס"ל לרש"י הסברא דבתר גופו גרירא, אלא שזהו אותו הסברא דידו לא נייח (דהיינו שהוא הסיבה לזה דידו לא נייח).

[וזהו גם מה שפרש"י בדברי אביי, שדבר ברור הוא שידו בתר גופו גרירא, והיינו לפי שאביי מגיע בהמשך לדברי רבי שידו בתר גופו גרירא, ואביי קמ"ל שאינו נזרקת אחר גופו לגמרי].

וא"כ לשיטה זו, גם רבי אומר שסיבת הפטור להפושט ידו לרשות אחרת הוא משום דבתר גופו גרירא. ולפי"ז ודאי אין שום סתירה לדברי אביי, אפי' אם לא נאמר שבכל מקום שצריך הנחה היינו משום דעד אז אינו באותו רשות ממש, אבל מ"מ כאן בדברי רבי, הסיבה שצריך הנחה הוא משום דעד אז אינו באותו רשות ממש. (אלא דיש לעיין אם אפשר ללמוד מזה לחיוב דהנחה בכל מקום).

ו. ועפי"ז יובן גם גירסת הר"ח בדברי אביי, וראייתו מהמשנה. דלפי הנ"ל, הרי זה שפטור הוא משום דלא עבד הנחה, והיינו במילים אחרות שאינה כאותה הרשות ממש, ושפיר מביא ראי' מכאן שאינה כרשות הפשוטה לשם לגמרי.

וכמו"כ ע"פ הנ"ל, האיסור להניח החפץ היינו שמכניס לרשות זה. [ואם הי' כרשות הפשוטה לשם לגמרי, אז הי' מותר להניח החפץ, כי אם הוא ברשות הפשוטה לשם לגמרי, ז.א. שהחפץ מונח שם, כנ"ל שהצורך בהנחה הוא שיהי' לגמרי קבוע באותו רשות]5.


1) וישנם אחרונים שכתבו שמ'אגד יד' (שידו קשור לגופו) למדים ב' דברים: א. ידו בתר גופו גרירא, ב. ידו לא נייח. אבל יש לעיין בזה, כי הרי לכאו' הם ב' דברים הסותרים זא"ז, דאו שאינו באותו רשות, או שהוא כן באותו רשות אלא שחסר הנחה, כהשאלה בפנים.

2) דהיינו מקום פטור. ראה שו"ע דהערה הבאה.

3) וראה בשו"ע אדה"ז (סי' שמז ס"ו) שהקשה דלפי דברי אביי שידו הפשוטה לרשות אחרת הוי מקום פטור, א"כ כל המוציא מרשות לרשות הרי הוציא תחלה למקום פטור ומשם לרשות אחרת, וא"כ צ"ל פטור, (ואפי' מותר, שהרי מותר להוציא מרה"י למקום פטור, וממקום פטור לרה"ר). ותירץ, דאפ"ה חייב משום שלא עשה הנחה במקום פטור. עיי"ש.

4) ובפרט שלפי"ז צריך ביאור בכמה גדרים וכו' דהנחה, וכגון שצריך להיות מונח דוקא במקום ד' על ד'. וגם צריך יסוד לזה.

5) בשו"ע אדה"ז (סי' שמז ס"ו) מביא ב' שיטות:

א. הפושט ידו לחוץ הרי"ז מקום פטור (דהיינו לכאו' איפלוג רשותא), משום שאין ידו נגררת אחר גופו, הואיל והן ב' רשויות מחולקות וגם אינו כרה"ר הואיל ואגודה בגופו, לפיכך הוא מקום פטור. ובהמראי מקומות שם "מ"א סי' שנ, כאביי צ"ב . . א"נ כרבא לפי פר"י בתוס' שם".

ב. וי"א שידו הפשוטה לרשות אחרת הרי הוא לגמרי כאותו רשות, אם רה"י רה"י, אם רה"ר רה"ר. ובהמראי מקומות שם "רמב"ם כרבא צ"ב".

ולכאו' ביאור הנ"ל ה"ה רק לשיטה הא', שס"ל שידו הפשוטה לרשות אחרת אינה באותה רשות אלא במקום פטור, אולם לשיטה הב' הרי ידו הפשוטה לרשות אחרת ה"ה באותה הרשות לגמרי אלא שחסר ההנחה, ואי"ז מתאים לכאו' עם מה שביארנו לעיל, שהעדר ההנחה ז.א. שאינה באותה הרשות.

אמנם באמת, הרי השיטה הב' אינה חולקת על דברי אביי (ג, ב), שהרי לפר"י שיטה הב' זהו שיטת אביי עצמו (צב) ועוד, בסי' שמח מביא אדה"ז (וכמו"כ מובא בהראשונים) דברי אביי כאן ואינו מחלק בין ב' שיטות הנ"ל.

ולכן צריך לומר ששיטה הב' ג"כ ס"ל כאביי אלא שלומדים אחרת מפרש"י בדברי אביי והיינו שאין ס"ל שכשאמר אביי "לא כרה"י ולא כרה"ר", כוונתו מקום פטור, (כי הרי שיטה הב' היא שידו כן ברשות הפשוטה לשם).

ואולי י"ל ע"פ הנ"ל דאף שהעדר ההנחה אינו פועל שיהי' במקום פטור, מ"מ עדין אינה באותה הרשות ממש, כי הרי הוציאו מרה"י כבר והוא בדרך לרה"ר ובאויר רה"ר אבל מ"מ עדיין לא נח.

ועפ"ז מתאים דברי אביי שאמר שאינו כרה"י ואינו כרה"ר, עם שיטה ב' הנ"ל שידו כן ברשות הפשוטה לשם.

אלא דצ"ע דלשון אדה"ז הוא ה"ה לגמרי כאותה רשות. ויש לעיין עוד.

נגלה
איסור 'לפני עור' בשבת
הת' לוי יצחק הכהן ראזענפעלד
תלמיד בישיבה

בגמרא שבת ב,ב איתא: "א"ל רב מתנה לאביי הא תמני הויין, תרתי סרי הוויין" דהיינו שהמשנה מונה שמונה איסורי הוצאה בשבת – ארבע דאורייתא ועוד ארבע הוצאות שמדאורייתא פטורין מדין שנים שעשאוה אבל אסורין מדרבנן וע"ז מקשה רב מתנה דלכאורה יש עוד ארבע דרבנן (שנים שעשאוה כפול ד'). ואביי עונה לו "וליטעמיך שיתסרי הויין" - דהיינו שיש למנות כבר את כל הדינים דמשנתינו - גם הפטורים שכנגד החיובים דאורייתא, ואומר לו רב מתנה "הא לא קשיא. בשלמא בבא דרישא פטור ומותר לא קתני, אלא בבא דסיפא דפטור אבל אסור קשיא" (שלא בא למנות אלא רק את הדינים שיש בהן איסור).

והנה בתוס' ד"ה בבא דרישא פטור ומותר כתבו: "וא"ת והא קא עבר אלפני עור לא תתן מכשול ואפילו מיירי שהיה יכול ליטלו ואילו לא היה בידו דלא עבר משום לפני עור דמושיט כוס יין לנזיר מוקי לה בפ"ק דמס' עבודה זרה דקאי בתרי עברי דנהרא מ"מ איסור דרבנן מיהא איכא שחייב להפרישו מאיסור" ועיי"ש בתוס' לתירוצם.

אמנם הרא"ש (בסי' א') כתב לתרץ "אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור לא תתן מכשול לא איירינן הכא אלא באיסורי שבת, וקרי ליה פטור ומותר כיון דליכא איסורא משום שבת" וכן תירץ הר"ן ותוספות ישנים ותוס' יו"ט.

והנה בדיוק לשון הרא"ש "אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור לא תתן מכשול" (וכ"ה בהר"ן ותוס' יו"ט), ולא כתב משום האיסור ד"מסייע לעוברי עבירה"1 ויש לפרש, ובהקדים: דהנה לכאורה תירוצו של הרא"ש קשה, כי סוף כל סוף הפטור של הרישא הוא פטור אבל אסור, ולמה נקטה הגמרא פטור ומותר, ולמאי נפק"מ אם אסור מדין שבת או מדין לפני עור?

הנה הרעק"א בפירושו על משניות מסביר2 "ויש אפילו נפק"מ דהא קיימא לן מומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה כולה אבל מומר לחלל שבת בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה ושחיטתו אסורה, ודעת כמה מהאחרונים היא דאפילו במומר לחלל שבת באיסור דרבנן הוי מומר לכל התורה כולה, ואם כן היכא דהוא פטור אבל אסור מצד שבת אם עושה כן בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה ולזה אמרינן דהכא פטור ומותר מצד שבת ולא עבר אלא על לפני עור דהוא כמו לאו בעלמא ואינו בכלל מומר לחלל שבת".

ובשפת אמת (על התוס') מקשה "ואין נראה לפע"ד דהא לפני עור בלאו הכי ליכא כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא אלא כמ"ש התוס' דאסור לסייע לעוברי עבירה א"כ המסייע לחלל שבתות וודאי הוי מומר לחלל שבת באיסור דרבנן". והנראה מדבריו שמחלק בין האיסור ד"לפני עור" להאיסור ד"מסייע לעוברי עבירה" דבנוגע ל"לפני עור" סבירא לי' כהרעק"א שהוא "לאו בעלמא ואינו בכלל מומר לחלל שבת"3. משא"כ מצד האיסור ד"מסייע לעוברי עבירה" הוה "מסייע לחלל שבתות וודאי הוי מומר לחלל שבת" [ויש לעיין איך הוא לומד האיסור לסייע לעוברי עבירה4].

ולא זכיתי להבין את דברי השפת אמת בכותבו "ואין נראה לפע"ד דהא לפני עור בלאו הכי ליכא כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא", דלכאורה נראה מתוס' והר"ן והרא"ש, שבהשקפה ראשונה היינו אומרים שמדובר בקאי בתרי עברי דנהרא - ולכן שאלו "והא קעבר אלפני עור..." (אלא דלאחרי זה מוסיף "ואפילו מיירי..." - דלא קאי בתרי עברי דנהרא), ולמה לפני עור בלאו הכי ליכא?

ואולי יש לבאר עפ"ז הא דכתבו הרא"ש והר"ן: "אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור לא תתן מכשול דלא איירינן הכא אלא באיסור שבת" מכיון שדווקא אז יש נפק"מ אם אסור משום שבת או משום לפני עור, כי מצד האיסור דאסור לסייע לעוברי עבירה אין נפק"מ וכנ"ל מהשפת אמת.

והנה יש לחקור במקרה שיש לאו דאורייתא ואיסור דרבנן באותו פעולה, האם בזה שעוברים על הלאו דאורייתא עוברים גם על האיסור דרבנן. ובעניננו, כשעוברים על "לפני עור" דאורייתא (כשקאי בתרי עברי נהרא) האם גם עוברים על האיסור מד"ס ד"אסור לסייע לעוברי עבירה". והנפק"מ (אי נימא כדלעיל שהלאו ד"לפני עור" הוא איסור בפ"ע והאיסור "לסייע לעוברי עבירה" היא פרט באיסור שבת - וממילא העובר עליו הוא מומר לחלל שבת), במקרה שקאי בתרי עברי דנהרא, האם יש גם איסור לסייע ויהי' נחשב מומר לחלל שבת. והביאור דלעיל בהרא"ש הוא רק אם נאמר שאין האיסור ד"מסייע לעוברי עבירה" חל על האיסור ד"לפני עור5.


1) והגם שאין בזה קושיא, כי פשטות כוונתו לומר שאע"פ שיש לפני עור מדאורייתא, מ"מ לא קשה (וכ"ש שלא קשה מהאיסור דמסייע לעוברי עבירה, דהקושיא דמלפני עור יותר חזקה וכמוכרח מזה שהתוס' שואל "וא"ת והא קא עבר אלפני עור לא תתן מכשול ואפילו מיירי . . מ"מ איסור דרבנן מיהא איכא").

2) ראה בחידושי רעק"א על הש"ס (ג,א) שמביא הנפק"מ דלקמן בהמשך להקושיא "וא"ת כיון דמ"מ אסור מאי נפק"מ במה דמותר משום שבת".

3) כי בזה אין הוא חולק על הרעק"א אלא דס"ל דלא מיירי בלפני עור.

4) ויתכן שהוא סובר כמ"ש בשו"ת חתם סופר יו"ד סי' יט שהאיסור נובע מזה שכל ישראל ערבים זה בזה שלכן אסור לסייע עיי"ש.

5) [ואפילו את"ל שגם בלפני עור דאורייתא יש איסור דרבנן, אולי י"ל שהר"ן והרא"ש ס"ל שמומר לחלל שבת דרבנן לא הוי מומר לכל התורה ולכן הם מעתיקים דווקא לפני עור כי בזה יש נפק"מ אם הוא חייב מצד שבת או מצד לפני עור].

נגלה
יסוד מלאכת 'כותב'
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

בספר "מי טל" (למורי הגר"י קלמנסון שליט"א) על מלאכת כותב, חוקר ביסוד מלאכת כותב האם חיובו הוא משום עצם מעשה ההתהוות והתחדשות דהני ב' אותיות שכתב, והיינו, דיסוד האיסור הוא כתיבת החפצא דעצם "גוף" האותיות, או דחיובו הוא משום ה"תוכן" שבהם, דיסוד המלאכה אינו עצם כתיבת החפצא דגוף האותיות, אלא משום שע"י הך כתיבה נתחדש בעולם הך ענין ובתוכן היוצא מצירוף האותיות שכתב, ואחר העיון בזה נראה שישנם בזה כמה שיטות, יעויי"ש בכ"ז בארוכה.

ויש להעיר ולקשר חקירה זו במלאכת כותב עם החקירה הכללית, האם העיקר הוא החומר וגשם הדבר או הצורה והתוכן, ראה בזה במפענח צפונות (להגאון הרגוצ'ובי) פ"א בארוכה (הובא בלקו"ש חכ"ד עמ' 98), דאם העיקר הוא החומר מסתבר לומר, דיסוד האיסור הוא כתיבת החפצא דעצם "גשם" האותיות דהיינו החומר, משא"כ אם העיקר הוא הצורה מסתבר דיסוד האיסור הוא משום ה"תוכן" שבהם דהיינו הצורה, ונמצא דחקירה זו יסודה וקשורה בחקירה כללית בכ"מ.

ולהעיר גם מש"כ ב"מי טל" שם ס"ו בדין כתיבת אות אחת אם הוי חצי שיעור או חצי מלאכה, דתלוי בחקירה הנ"ל יעויי"ש, משא"כ במפענח צפונות פי"א [וראה גם לקו"ש שם] יעויי"ש.

ולא באתי אלא להעיר.

נגלה
בגירסת המשנה דיציאות השבת [גליון]
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

בגליון העבר (ועד"ז בגליון תשל"ז) הביא הרב א.ח. שי' הא דתנן בריש מסכת שבת "יציאות השבת ב' שהן ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ" אמנם בכת"י פסקי הגרי"ד הגי' היא "ב' שהן ד' בחוץ וב' שהן ד' בפנים". והרבי העיר ע"ז שבשנויי נוסחאות שבמשניות דפוס ראם לא מצינו לנוסח זה חבר, ואי"מ איך לא נמצא כל זכר לנוסח הרי"ד.

והקשה הרמ"פ דהרי בנדרים (ב, ב) מבואר הענין דפתח במאי דסליק מיני', ומובא ע"ז דוגמא מפ"ב דשבת במה מדליקין. והקשה שם הגרע"א מדוע אינו מביא ראי' מהמוקדם יותר ממתני' דיציאות השבת ב' שהן ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ, כיצד . . פשט העני את ידו לפנים . . דפתח במאי דסליק מיניה, הרי מכאן ראי' שלבעל המימרא בנדרים הי' לו גי' התורי"ד ולכך לא הביא ראי' ממשנתנו.

וכשנכנס ליחידות הזכיר הרב א.ח. שי' את שאלת הרמ"פ הנ"ל וצהבו פניו הק' וחשב לרגע ואמר: "עס איז אזא אפענע קשיא פון ר' עקיבא איגר, פארוואס האט זיך קיינער ניט געכאפט אויף דער קשיא פאר איהם, מוז מען זאגען אז עס איז דא אן אנדער פשט". ולא האריך יותר. ובפשטות כוונת הרבי היתה דיש לתרץ קושית הגרע"א בפשטות, ואין צ"ל שהיתה לבעל המימרא בנדרים גי' התורי"ד.

ובגליון שעבר כתבו המערכת לפרש כוונת הרבי עפמש"כ בס' מגדים חדשים ריש מסכת שבת [ועד"ז כ' הרב ש.ז.ה. שי' בגליון תשל"ח] יעויי"ש הביאור.

ויש להעיר עמש"כ הרב ש.ז.ה. בגליון תשל"ח בשם 'חכם אחד' לתרץ את קושיית הגרע"א הנ"ל באופן אחר, דנה בגמ' בשבת (ב, ב) הובא דהתנא קרי להכנסות בשם יציאות, תדע דתנן יציאות השבת וקמפרש הכנסה לאלתר, ועפ"ז י"ל דמה דפתח התנא בגמ' דסליק מיני' במתני' הוא כדי לאשמועינן הך ענין דהכנסה נמי הוצאה קרי לה, וא"א להביא ראי' מכאן למק"א, עכת"ד.

ולא זכיתי להבין, דהרי התנא הי' יכול להשמיענו דהכנסה נמי הוצאה קרי לה, ולשנות הכנסה דבעה"ב [העומד בפנים] ברישא, והוה מפרש במאי דפתח ברישא, ומזה שהתחיל לשנות הכנסה דעני [העומד בחוץ] אפשר להוכיח בכ"מ דדרך התנא לפתוח בגמ' דסליק מיני', וע"כ מחוורתא כמ"ש בס' מגדים חדשים, עיי"ש.

נגלה
בהא דבעינן ב' קראי למלאכת הוצאה
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

בגליון תתקו (עמ' 35) מביא הרב י.מ.וו. שי' בסוף דבריו את דברי התוס' בריש פרקין דבעינן ב' קראי למלאכת הוצאה, א' להוצאה דעני וא' להוצאה דבעה"ב. ומקשה "דלכאו' צ"ב, דהנה בפסוק "אל יעשו עוד . . ויכלא העם מהביא" מבואר דאסור להוציא מרה"י לרה"ר ע"י שיוצא בעצמו עם החפץ מרה"י לרה"ר. והנה בהוצאת הבעה"ב, הבעה"ב מוציא החפץ שהי' אצלו ומוליכו [בידו] למקום אחר שאינו נמצא שם, ובהוצאת העני הרי לוקחו ממקום שאינו נמצא שם ומביאו [בידו] למקום שהוא נמצא. ובמלאכת המשכן הוא לא כשניהם, אלא מוציאו ממקום שהוא (המוציא) נמצא ומביאו [בעצמו] למקום שהוא (המוציא) כעת נמצא. ולכאו' אם יש מקום לחלק בין הוצאת עני והוצאת בעה"ב, איזה מהם נלמד מ"ויכלא העם מהביא", עכתו"ד לעניננו.

ויש להעיר מהמבואר בתוס' הרא"ש לשבת ד"ה פשט וז"ל:

"והני תרי קרי נראה לפרש ד"ויכלא העם מהביא" אתי להוצאה דעני כדאמרינן בפרק הזורק, משה היכא הוה קאי במחנה לוי', ומחנה לוי' רה"ר הוי, וקאמר להו משה לא תפיקו ותיתו מרה"י לרה"ר ולשון מהביא משמע מהביא החפץ אצלו למקום שהוא עומד והיינו הוצאה דעני, ו"אל יצא איש ממקומו" היינו הוצאה דבעה"ב כדמשמע לישנא דאל יוציא ממקום שהוא עומד בבית לחוץ", עכ"ל. וכ"ה גם בפירושו לשבועות ב, א ד"ה יציאות עיי"ש.

ומבואר מדבריו דהמקור לב' דיני הוצאה דעני ודבעה"ב ילפינן מהני ב' קראי, קרא ד"ויכלא" אתא לאשמועינן הוצאה דעני [המוציא בידו מרה"י לרה"ר], וקרא ד"אל יצא" אתא לאשמועינן הוצאה דבעה"ב [העומד ברה"י ומוציא בידו לרה"ר].

[המקור להוצאה באופן שיוצא בגופו עם החפץ יעויין בתוס' הרא"ש לשבועות שם שכתב וז"ל: "וא"ת אכתי איצטריך קרא שלישי למוציא חפץ עם גופו מרה"י לרה"ר. וי"ל דההיא עיקר הוצאה היא ודמיא להתחייב יותר מכולהו" עכ"ל. ולהעיר עוד מ"מי טל" [למורי הגר"י קלמנסון שליט"א] על מלאכת הוצאה סי' י"א הערות ג-ד].

ועד"ז י"ל בכוונת התוס' בריש פירקין. ומתורץ שפיר קושית הרב הנ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות