E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ חיי שרה – מבה"ח כסלו - תשס"ו
הלכה ומנהג
התעמלות בשבת
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

נשאלתי אם מותר לעשות בשבת התעמלות (עקסערסייז) דהיינו לפשוט ולקפל הידיים והרגליים כמה פעמים או תנועות אחרות בגוף.

הנה מבואר בשו"ע סי' מז, שכח סמ"ב ושו"ע הרב שם סמ"ז אסור לשפשף על הגוף בכח אפי' לתענוג בעלמא, כמ"ש בסי' שכז ס"ה וא"צ לומר כדי שייגע ויזיע וכן אסור לייגע עצמו בשאר דברים כדי שיזיע לרפואה עכתו"ד. נמצא, התעמלות ע"י שפשוף בכח אסור משום עובדא דחול, ושאר פעולות אסור דוקא אם עושהו כדי שיגיע ויזיע, וכ"כ רבינו חננאל שם קמז, א ולא מתעמלין כי פושטין ומקפלין זרועותיהן לפניהן ולאחריהן וכן רגליהם ע"ג ירכותיהן ומתחממין ומיגיעין והוא כמין מעשה רפואה עכ"ל. וא"כ עקסערסייז, אם אינו באופן שפשוף הגוף מותר בשבת כל שאינו בכוונה כדי שיזיע, ובפרט שכל התעמלות אינו לרפואה רק לתענוג ולחיזוק כוחות, אבל חולה העושה תנועות אלו כדי לחזק כוחו אסור דהוי בכלל רפואה בשבת ואסור.

אכן יש לעיין האם רשאי להשתמש בכלים כגון: למתוח קפיץ (ספרינגס) או לרכוב על אופנים (בייסיקעל) לסובב ברגלים וכשהוא עומד במקום אחד. הנה איתא בשו"ע סי' שכז ס"ג: "אין מגרדין בכלי המיוחד לכך", ולפי' רבינו חננאל הנ"ל דהיינו לגרד או לחזק גופו בכלי דאסור משום עובדא דחול הרי שאסרו לשפשף בכלי. ואפשר דה"ה התעמלות דאסור בכלי. אך יש לחלק דדוקא גירוד ושפשוף בגופו אסור, אבל שאר התעמלות לא אסרו בכלי. ולמעשה כיון שאין לי ראיה ברורה להתיר יש להחמיר התעמלות בכלי וכן להגביה הרבה משקולות יש לאסור.

הלכה ומנהג
יחוסי כהונה
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

אחת הבעיות הגדולות בכל בית חב"ד הוא עניני ייחוס בכלל ויחוסי כהונה בפרט, ישנם אנשים שאומרים שהם כוהנים על סמך מה שקבלו מאבותיהם שאינם שומרי תורה ומצות.

באבן העזר סי' ג סוף ס"א איתא: "מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני, אינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו ולא יקרא בתורה ראשון ולא ישא את כפיו, הגה: וי"א דנאמן לקרות בתורה ראשון ולישא את כפיו בזמן הזה שאין לנו תרומה דאורייתא שנחוש שמא יעלו אותו לתרומה וכן נוהגין האידנא בכל מקום שאין נוהגין בתרומה בזמן הזה וליכא למיחש למידי". ע"כ.

והנה עיין בספר "קדושת הכהנים כהלכתה" שכותב (דף רז), שהסכמת האחרונים היא שבזמננו כל הכהנים דינם ככהני חזקה ואין היום כהנים מיוחסים ואפילו אותם משפחות הידועות כמיוחסי כהונה ג"כ אין דינם ככהנים וודאים לענין אכילת תרומה וחלה דאורייתא, עיין שם שהביא דעת המהרש"ל (בספרו "ים של שלמה" ב"ק פ"ה סי' לה) ושאילת יעב"ץ סי' קנ, שמרוב אריכות הגלות וגזירות וגירושים ממקום למקום יש לחוש שנתבלבלו זרע כהנים בזרע ישראל ודין הכהנים גרוע מדין כהני חזקה.

אבל לענין הלכה למעשה נוהגים בזמננו שכל הכהנים ככהני חזקה גם לענין מצות מן התורה, כנשיאת כפים ופדיון הבן ומברכים הכהנים את ברכת המצוות למצוות אלו ובודאי יש לנהוג בהם כבוד וקדושת כהונה להעלותם לתורה ראשון, ואין בזה עוררין (לשון הספר קדושת כהנים הנ"ל).

והנה בזמנינו ישנה תופעה חדשה ובפרט בבתי חב"ד, אנשים אומרים שהם כהנים משום שאבותיהם שאינם שומרי תורה ומצוות, אמרו להם שהם כהנים וקשה לומר שהם כהני חזקה, מכיון שאין שום עדות שאבותיהם נשאו ידיהם או קבלו עליות לתורה בתורת כהן.

והנה הבעיה הכי גדולה הוא במקום שכהן כזה רוצה להינשא לאשה שאינה כשרה לכהונה. ובזמננו יש הרבה נשים בעלי תשובה שאינם ראויים לכהונה, כידוע, ובכמה מקרים קשה ביותר לכהן שהוא בעל תשובה למצוא את בת זוגתו. שמעתי שיש פוסקים שמתירים בכהאי גוונא שהבחור ישא מי שאינה ראויה לכהונה באמרם שהאב (שאינו שומר שבת) אינו נאמן לומר שהוא כהן, וע"כ יש להאב והבן דין של ישראל.

אבל באמת קשה לסמוך על זה, מדוע יהי' האב גרוע מעכו"ם שנאמן במסיח לפי תומו אפילו להתיר דבר שהוא מדרבנן (עיין יו"ד סי' צח) וכ"ש כאן, שהוא ענין של איסור לישא לאיסורי כהונה. ולכאורה כשהאב אומר לבנו שהוא קיבל מאביו שהוא כהן, מדוע אין להאמינו ומדוע גרע ממסיח לפי תומו, כיון שאין לו מה להרויח.

והנה לפי דברינו שנקרא מסיח לפי תומו, נאמן האב להחזיקו לכהונה בנוגע לעליה לספר תורה וכן בנוגע לנשיאת כפים כמבואר באבן העזר, סי' ג סעיף א, אבל מהיכי תיתי להתיר להבחור לישא את מי שאינה ראויה לכהן מכיון שהאב אינו נאמן.

והנה לפני תשעה שנים נתגלה ע"י מחקר ידוע, שכל כהן יש לו "גן" Gene)) מסויים שאינו נמצא אצל מי שאינו כהן "גן" זה נקרא "האפלאטייפ" (Haplotype) שהאב מוריש רק לבנו ולא לבתו.

והאמת הוא שמה שנמצא אצל כהן אותו "האפלאטייפ" אינו ראיה שהוא באמת כהן כיון שהוא יכול להיות חלל אבל לכאורה במקום שלא נמצא אותו "האפלאטייפ" יש ראיה גדולה שהוא אינו שייך למשפחת כהונה וא"כ במקום שהבעל תשובה אין לו שום חזקה כי אם שהוא סומך על עדות אביו, ובמצב שקשה ביותר למצוא זוגתו, לכאורה יש מקום להקל לישא אישה שאינה ראויה לכהונה אם ע"י בדיקה יימצא שאין לו אותו "האפלאטייפ".

לא באתי לפסוק הלכה למעשה, כי אם לעורר שאפשר שיש פתרון לאותם הכהנים שיש להם קשיים גדולים למצוא שידוך.

הלכה ומנהג
כתישה משום טוחן או עובדין דחול?
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בלמדי שוע"ר סי' שכא סע' ז-יב, נראה לפום ריהטא שכתישה ודיכה אין בה משום טוחן; ומוקשה אצלי, מדוע ולמה יגרע מחתיכה בסכין דק דק, שכן עוברים בה משום טוחן!?

כך עולה לכאורה מהעובדה שלענין כתישה, דיכה וכתיתה, אין הפרש בין פלפלין ותבלין (שיש בהם משום טוחן, כיון שאין דרך לאכלם אלא ע"י תערובת, ואסור לחתכם בסכין, כמבואר בס"ז), לבין גרוגרות, חרובים, שום ושחליים, ע"מ לאכול לאלתר (שלמנהגינו אין בהן משום טוחן, ונהגו לחתוך דק דק בסכין, כמבואר בסעי' י-יא), לבין מלח (שיש בו משום טוחן, שאינו ראוי לאכילה אלא ע"י תערובת, כמבואר בסעי' יב), שבשלשתם מותרת הכתישה והדיכה והכתיתה, ודוקא בשינוי גדול. ומדוע לא יהי' בזה הפרש בין מה ששייך בו טחינה לבין מה שלא שייך בו טחינה?

בטעם הדבר שצ"ל דוקא בשינוי מבואר בס"ז "בשינוי גדול מדרך החול", ונראה משיגרת הלשון שטעם האיסור בזה הוא רק משום "דרך חול". וכן נראה לכאורה משיגרת הלשון בס"ח (לענין בשר או גבינה שאין טחינה באוכלין, ומ"מ אסור לגוררה דק דק במורג חרוץ) "דכיון שהכלי מיוחד לכך הרי זה דרך חול כמו שחיקת תבלין במדוך ובמכתשת".

אמנם דיוק זה אינו מוכרח, כי אפשר שההלכה היא שצ"ל "בשינוי גדול מדרך החול" משום שיש בכתישה משום טחינה. ואילו בבשר וגבינה שאין טחינה באוכלים, מ"מ אסרו במורג חרוץ או שאר כלי המיוחד לכך מטעם "דרך חול", כיון שהוא דומה לתבלין במדוך ומכתשת.

מכל מקום, באיזה אופן שנפרש, ברור לכאורה, שאינם חייבים בכתישה ודיכה וכתיתה משום טחינה, א. שא"כ לא היו מתירים לכתחלה לעשות מלאכה גמורה בשינוי. ב. שכיון שמתירים במאכל גידולי קרקע חתיכה בסכין דק דק (שהוא תולדת טחינה, כמבואר בסי' שא ס"א), הי' צריך להתיר בזה גם דיכה, ומדוע אסרוהו?

וא"כ עדיין צריך להבין מהו החילוק במציאות בין טחינה לבין כתישה?

ואולי כל טחינה נעשית ע"י חתיכה לפירורים, בדף שיש בו סכינים דקים כמו מורג חרוץ. ותולדתו היא חתיכה בסכין דק דק. משא"כ כתישה היא ע"י הכאה במדוכה, בלי שום חתיכה. והיא רק דומה לכתישה, ואסרוהו כדרכו (בכל ענין, גם במקום שאין בו משום טחינה) והתירוהו שלא כדרכו (בכל ענין, גם במקום שיש בו משום טחינה).

אמנם העירוני מרמב"ם (פכ"א ה"כ): "הצריך לדוק פלפלים וכיו"ב ליתן לתוך המאכל בשבת הרי זה כותש ביד הסכין ובקערה אבל לא במכתשת מפני שהוא טוחן". ומשיגרת הלשון נראה שהכותש במכתשת הוא טוחן מה"ת.

הלכה ומנהג
הנקת התינוק בשבת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר בסי' שכח סע' מא מבואר שלצורך הנקת התינוק התירו מפרק שהולך לאיבוד (שאסור רק מד"ס), ולא מפרק ממש (שאסור מה"ת).

ומעולם תמהתי, דא"כ מדוע התירו להניק התינוק, דהוי מפרק כדרכו, שהרי דרך התינוק לינק.

זה ברור, הן בסי' שכ ס"ב והן בסי' שכח סע' מ-מא, שיניקה או מציצה בפה נקרא סחיטה. וכל ההיתר הוא רק מחמת שאינו כדרכו. לפעמים הוא פטור אבל אסור מד"ס ולפעמים התירו בזה לגמרי מטעם אינו כדרכו.

וא"כ נשאלת השאלה, הרי כל תינוק דרכו לינק, ומהו א"כ הטעם היסודי להיתר זה?

לכאורה הי' מקום לומר שהתירו מטעם פיקוח נפש. אמנם מכל המשך הדברים בסי' שכח סע' מא נראה שלא זהו הטעם שהתירוהו. וכך גם מובן בזמנינו, שאין זה פיקוח נפש כלל, שהרי תינוק זה עצמו שותה סימולייק בשאר הימים.

אלא ודאי ברור שיש ביאור אחר בהלכה מדוע אין בזה משום מפרק. ומהו?

ואולי כיון שהיניקה נעשית ע"י התינוק ולא ע"י האם, וקטן שאוכל נבלות ולא הגיע לחנוך א"צ להפרישו (בסי' שמח ס"א).

אמנם מדוע אין זה כמו לספות בידים שאסור (בסי' שמג ס"ה)?

ואפשר הטעם בזה הוא כמבואר בשוע"ר סי' רסט ס"ג: "שלא אסרו להאכילו איסור בידים אלא כשהמאכל אסור מצד עצמו כגון טרפה וכיוצא בה, אבל כשהמאכל מותר מחמת עצמו אלא שהוא זמן האסור באכילה מותר להאכיל לקטן, שהרי מאכילים הקטנים ביום הכיפורים אפילו קטן שאין בו חשש סכנה אם יתענה".

הלכה ומנהג
מלאכה שלא כדרכה – סיבת החיוב לרבנן
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

כתב בשו"ע אדה"ז סי' שא ס"ב: "כל המלאכות כולם אינן אסורין בשבת מה"ת אלא לעשותן בשבת כדרכן שעושה אותן בחול, אבל אם עושה אותן בשינוי מדרך חול, שאין דרך בחול לעולם לעשותן כן, מלאכה זו פטור מה"ת, אבל אסור לעשות כן מד"ס שמא יבא לעשותה כדרכה בחול". ע"ש.

והנה הפטור שלא כדרכה מבואר באחרונים באהע"ז סי' קכג ס"א שהוא משום שאינו מלאכת מחשבת. ומבואר לפ"ז דעת אדה"ז, שדבר שפטור מחמת חסרון מלאכת מחשבת, (יתכן ש) חיובו מדרבנן הוא רק משום גזרה, ולא משום שהוא דומה למלאכה1.

דהנה באגלי טל מלאכת דש ס"ק כח אות ג מבאר טעם האיסור דרבנן, משום דמ"מ איכא מעשה מלאכה. וביאור דבריו, לפמ"ש בעצמו בהפתיחה לספרו סק"ג ובמלאכת אופה ס"ק מד, דפטור כלאח"י לענין שבת (שפטור משום מלאכת מחשבת) אין שינוי בעצם מעשה המלאכה, דבהוצאה כלאח"י הרי הוציא החפץ מרשות לרשות, ואין נ"מ להחפץ איך הוציאו, רק שהגברא הוציאו בשינוי, וזה פטור רק בשבת משום מ"מ, משא"כ פטור שלא כדרכו בכל התורה כולה הוא כשיש שינוי בנפעל ע"ש באורך. ונמצא לפ"ז, דבכלאח"י שאין שינוי בגוף המלאכה, לכן אסור מד"ס, דמדרבנן אין דין של מלאכת מחשבת, וממילא אין כאן שינוי בגוף המלאכה ע"ש (במלאכת אופה).

וא"כ לכאו' יש לדייק מזה, מהא דהוצרך אדה"ז לגזרה לטעם איסור מלאכה כלאחר יד, משמע דמשום גוף המלאכה אין לאוסרו, וי"ל שס"ל שכלאחר יד הוא חסרון בגוף המלאכה, שעצם המלאכה אינו. והיינו שמלאכת מחשבת אינו רק תנאי בחיוב המלאכה, רק חלק מגוף המלאכה (וכמבואר עד"ז באחרונים בכ"מ).

ולשיטת אדה"ז מיושב בפשטות קושייתו (של האג"ט), שהקשה (במלאכת אופה שם) למה מותר לבשל בחמה, שפרש"י הטעם שאין דרך בישול בכך, הא כל מלאכה שלא כדרכה אסור מד"ס, והאג"ט מתרץ שבבישול בחמה יש שינוי באיכות הנפעל, ולכן מותר, שכל מלאכה שהוא כלאחר יד באופן שפועל שינוי בנפעל מותר לכתחלה. ע"ש באורך.

ולהנ"ל בשיטת אדה"ז מובן, דכל הטעם של איסור כלאחר יד הוא רק מחמת גזירה, וא"כ כיון דחמה באור לא מיחלף (כמ"ש רש"י לט, א ומובא ג"כ בשו"ע אדה"ז סי' שיח ס"ז) א"כ אין סיבה לגזור, כיון שלא יבא לעשות כדרכה בחול. [ועיין באג"ט שם שתי' שבישול בחמה הוא חילוק ושנוי בגוף המלאכה, ולכן פטור מצד דין כלאח"י דכה"ת כולו ע"ש, והוא לשיטתו כנ"ל]. ולפ"ד אדה"ז מדוייקים דברי רש"י, שכתב (בשבת שם): "דאין דרך בישול בכך וחמה באור לא מיחלף דליגזור הא אטו הא", היינו שממשיך רש"י לבאר הטעם למה אין גוזרין כאן כמו בכל כלאחר יד, וע"ז כותב משום שאין סיבה לגזור, משא"כ לפי' האג"ט צריכים לפרש דברי רש"י שמותר מצד עצם הדבר שהוא כלאחר יד, ואם יקשה לך שעכ"פ הו"ל להיות אסור משום גזירה, ע"ז מתרץ רש"י משום שאין לגזור דלא מיחלף, ודו"ק.

[ולהוסיף שיש איסורים דרבנן משום גזרה ויש משום שהוא דומה למלאכה - ראה רמב"ם פכ"א משבת, ולאג"ט נמצא שיסוד איסור כלאחר יד הוא משום שהם דומים למלאכה, ולאדה"ז משום גזרה. וראה צפע"נ פ"א ה"ג שיש שבות שיש עליו שם מלאכה דרבנן ויש שהוא רק איסור אבל אין עליו שם מלאכה דרבנן ע"ש. ואולי יש לקשר בכהנ"ל, ואכמ"ל].

ויש להוסיף מקור מפורש לשיטת אדה"ז שאיסור כלאחר יד הוא משום גזירה (נוסף להמצויין במ"מ וציונים2 לתוס' שבת סב, א), משבת יא, ב רש"י ד"ה כי תניא ע"ש.


1) אבל צ"ע אם אפשר ליתן כלל בזה, שהרי לכמה דעות משאצ"ל פטור משום מלאכת מחשבת, ולפי"ז איסורו דרבנן הוא מצד גזירה, ואולי יש לעיין בכל דבר שפוטרים מצד מלאכת מחשבת למה אסור מדרבנן, אם מצד גזירה או מצד שהוא דומה למלאכה, ואכמ"ל.

2) וכ"ה בשו"ע דפו"ח במ"מ עה"ג.

הלכה ומנהג
כל העונה אמן יהא שמיה רבא בכל כוחו
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

איתא בשבת (קיט, ב): "אמר רבי יהושע בן לוי, כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כוחו, קורעין לו גזר דינו שנאמר וכו'". ומפרש רש"י שם 'בכל כחו': "בכל כוונתו". – וכן פירש ופסק הטור באו"ח (סי' נו). אמנם התוס' מפרשים 'בכל כחו': "בקול רם". והמחבר בשו"ע נראה שפסק כשני הפירושים, שכתב: "יש לכווין בעניית הקדיש ולענות אותו בקול רם".

ונראה לבאר שבעצם אין מחלוקת בין רש"י ותוס', דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ובהקדים הא דאיתא בס' צל החכמה (עמ' 22) מביקור כ"ק אדמו"ר מוהר"י מרחמסטריווקא זצ"ל מו' טבת תשכ"ז, שכ"ק אדמו"ר זי"ע שאל מדוע שלא יהיה סדר קבוע ללמוד חסידות בכל יום בישיבה חסידית? וענה האדמו"ר זצ"ל: אנו, מנהג אבותינו בידינו שלא קבעו זמן בכל יום ללימוד חסידות. ואמר כ"ק אדמו"ר זי"ע: המשנה אומרת: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש" (ברכות ל, ב), והרמ"א פוסק (סי' צח) "ויחשוב קודם התפילה מרוממות הא-ל יתברך ובשפלות האדם" – ולא ניתן להגיע להתבוננות מפרשת "ויגש אליו יהודה וגו'". וענה האדמו"ר הר"י זצ"ל: "ה'בית אהרן' אומר שהכנה מתאימה לתפילה היא – בלימוד דף גמרא עם רא"ש".

ואמר כ"ק אדמו"ר זי"ע: "על מה שהזכרתם דמנהג אבותיכם בידיכם – הרי עניתי ע"כ פעם במשל (לקו"ש ח"י עמ' 237 ועוד) לרופא שלמד חכמת הרפואה אצל רופא גדול ומפורסם ולפיה יש להשתמש בתרופה מסויימת למחלה פלונית, ואעפ"כ משתמש הוא כיום בתרופות החדשות דימינו, מפני כורח העיתים, שכן צורת המחלה נשתנתה". עיי"ש באורך.

ונקודת הענין הוא, דזה שבלימוד דף גמרא עם רא"ש, יכלו להגיע ל"כובד ראש", זה היה בדורות הראשונים, משא"כ עתה זקוקים ללימוד החסידות דוקא כדי להגיע ל'כובד ראש'.

ועד"ז בנדו"ד, דהן רש"י והן התוס' ס"ל ד'בכל כוחו' הכוונה ל'בכל כוונתו', אלא דבדורו של רש"י יכלו מיד להגיע ל'כוונה' אפילו בלי 'קול רם', משא"כ התוס' שהיו אחרי רש"י ומפני ירידת הדורות, התוס' הוסיפו 'בקול רם', כיון שהקול מעורר את הכוונה שזה אמצעי להגיע ל'כוונה' הנכונה – וה"נ לגבי הטור והמחבר, דלא פליגי וא"ש.

הלכה ומנהג
מתוך שהותרה לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש
הרב משה מאיר שמואל גלוכאווסקי
ממנהלי תות"ל המרכזית

בהלכות יו"ט, סי' תצה ס"ב, מביא אדה"ז את הדין שכל מלאכה הנעשית באוכל או במשקה כגון . . והבישול . . וההוצאה מרשות לרשות כל אלו כיון שהן נעשין בגוף האוכל והמשקה . . נקראין כל מלאכות אלו וכיוצא בהן מלאכת אוכל נפש שהתורה התירה לעשותה לצורך אכילת יו"ט.

ובס"ג מביא אדה"ז שקבלו חכמים שכל מלאכות אוכל נפש מתוך שהתירה התורה לעשותן לצורך אכילת יו"ט, הותרו לגמרי אפילו שלא לצורך אכילת יו"ט, אע"פ שאינו צורך אכילה אלא צורך הנאת הגוף. ע"ש. וידוע שיש מחלוקת הפוסקים האם כשעושים מלאכה ממלאכות אלו שלא לצורך כלל אם הוה איסור דאורייתא או איסור דרבנן, אבל הכל מודים דאיסורא איכא.

ולכאורה עפ"ז יש לעיין: א. כשהולך ביו"ט למקוה עם מגבת וחוזר לביתו עם המגבת ואין בדעתו להשתמש במגבת עוד ביום זה - האם מותר להביאה חזרה לביתו דרך משא או שצריכים ללבשו כמו שעושים בשבת - דהיינו האם זה הוצאה שלא לצורך כלל או לא? (חוץ מהבעי' של הכנה מיו"ט לחבירו וכו').

ב. מה יהיה הדין כשהלך ביו"ט לאכול בביתו של חבירו והסיר את טליתו מעליו ולאחר הסעודה הוא רוצה להביא את טליתו חזרה לביתו - האם מותר להביאו דרך משא או שצריכים ללבשו עוה"פ - דהיינו האם נקרא זה הוצאה שלא לצורך כלל?

ג. גם יש לעיין, כשאוכלים ביו"ט מרק או שותים קפה, תה וכדומה, האם צריכים לדייק שלא לעשות פעולת בישול כשאפשר לאכלו או לשתותו בלי פעולת הבישול (במקרה שלכאורה אינו מרויח כלום מזה שבישלו). למשל, אם שופכים את המרק באופן של עירוי כלי ראשון (ולא משתמשים בכלי שני) על דבר אוכל שלא נתבשל או על דבר האפוי כגון שקדי מרק שבאופן כזה הוא בישל קצת את האוכל - ולכאורה אין שום ריוח מזה שעשה פעולת הבישול שלכאורה לא נשתנה הטעם וכו' וגם אדם האוכל לא איכפת לי' אם לא הי' כאן פעולת הבישול - האם גם כאן אומרים שזהו בישול שלא לצורך כלל ואסור לעשות כן?

ורואים במוחש שלא מדקדקים כלל בזה ביו"ט ועושים פעולות הבישול בכל מקרה שהוא, אע"פ שהרבה פעמים לכאורה אין שום ריוח מזה שבישלו. ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

הלכה ומנהג
קידוש בין שעה שש לשבע בליל שבת
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו', 'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

בשולחן ערוך רבינו סימן רעא סעיפים א-ג: "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו כלומר זכרהו זכירות שבח וקידוש...".

"ותקנו חכמים שתהא זכירה זו על כוס של יין בין בכניסתו בין ביציאתו. ומצוה מן המובחר לקדש סמוך לתחלת כניסתו בכל מה שאפשר, ואף אם יצא מבית הכנסת מבעוד יום יש לו לקדש מיד דכיון שהוסיף מחול על הקדש הרי זה אצלו כניסת השבת ויש לו לקדש מיד סמוך לכניסתו ואחר הקידוש צריך לאכול ג"כ מיד כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה. ואם אינו תאב לאכול מיד יכול להמתין מלקדש תוך הלילה כמה שירצה כדי שיאכל לתיאבון, ויוכל לסמוך על מה שכבר זכרו בתחלת כניסתו בתפלת ערבית שכבר יצא בזה מן התורה שהרי מן התורה אין צריך אלא זכירה בדברים בלבד בלא יין והרי זכרו בתפלה".

"יש נזהרים שלא לקדש בשעה ראשונה של הלילה (דהיינו שעה שביעית אחר חצות היום עיין סי' תכח). אלא או קודם הלילה או לאחר שעה תוך הלילה. לפי שבשעה הראשונה הוא מזל מאדים וסמא"ל מושל עליו. וכבר נתבאר שלכתחלה יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת מבעוד יום".

וכותב כ"ק אדמו"ר זי"ע (נדפס בשערי הלכה ומנהג ח"א עמ' רסח-רסט): "והרי גם בשו"ע שם דייק בלשונו: יש נזהרים כו' וכבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד כו' – אף שלפעמים יהי' זה בשעה הנ"ל".

כלומר שלדעת אדה"ז יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת אפי' אם הוא בין שעה שש לשבע.

וצ"ע שהרי אדה"ז מסיים "יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת מבעוד יום", כלומר לפני שעה ראשונה של הלילה שאז שולט מזל מאדים והוא בין השעות שש לשבע?

הלכה ומנהג
בענין ברכת הנר במו"ש בנר שעשוי גם להאיר(הערה בשו"ע החדש)
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו', 'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

בשו"ע רבינו סי' רחצ סעי' טז כותב: "אור של כבשן בתחלת שריפת הלבנים אין מברכים עליו שאז אינו עשוי להאיר, אבל אחר שנשרפה אז עשוי להאיר ומברכים עליו". ובשו"ע החדש אות פז מציין: "ברייתא גמרא שם נג, א. רש"י שם ד"ה בתחילה וד"ה בסוף. טור ושו"ע ס"י".

הנה זה שהם מציינים לרש"י הוא לכאורה טעות, שהרי יש מחלוקות הראשונים אם נר העשוי להאיר ולעוד דבר, האם מברכים עליו, דדעת רש"י (שם ד"ה בסוף) שכיון שמשתמש להאיר ג"כ, וכלשונו "ומשתמשין נמי לאורה", אפשר לברך עליו. אבל דעת הרא"ש שדוקא אם עשוי להאיר מברכין. וכך פוסק אדה"ז בסעי' יח שנר שמברכין עליו במוצאי שבת הוא רק אם הוא עשוי בשביל להאיר בלבד.

וא"כ אור של כבשן לאחר שנשרפה שמברכין עליו לדעת רש"י הוא אפי' אם עשוי גם לדבר אחר, ולדעת אדה"ז רק אם הוא עשוי להאיר בלבד, ולכן הוא מדייק בלשונו בסעיף טז: "...אז עשוי להאיר ומברכים עליו", כלומר שעשוי רק להאיר ולכן מברכין עליו. וא"כ לא שייך לציין לזה דברי רש"י. ופשוט.

הלכה ומנהג
בענין הבטה בש"ץ בעת אמירת ברכת כהנים
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

ראיתי שנוהגים הרבה תמימים ואנ"ש להביט על הש"ץ בעת אמירתו את ברכת כהנים מפני שכן נהג רבינו (ושאר הרביים כמובא בספר המנהגים עמ' יג). בהתוועדות ש"פ מקץ תשכ"ט התרעם רבינו על זה שמסתכלים עליו במקום להסתכל על הש"ץ בעת אמירת ברכת כהנים.

אבל לכאו' האופן שמקיימין מנהג זה אינו נכון ואין לו שום מקום. דעפ"י רוב עומדים הם אנ"ש והתמימים הנ"ל מאחורי הש"ץ, ויסוד המנהג הנ"ל הוא מפני הדין האמור בברכת כהנים דצריך להיות פנים כנגד פנים, ודין זה מתקיים גם כשעומדים מצידיהם כמו שהביא אדה"ז בשולחנו סי' קכח סעי' לז. וא"כ רבינו ושאר הרביים שהיו עומדים לצד הש"ץ שפיר קיימו מנהג זה. אבל בנוגע לשאר העם העומדים מאחורי הש"ץ פשוט שאין שום ענין וקיום בהסתכלות על אחורי הש"ץ. ומה שהתרעם ע"ז רבינו בהתוועדות הנ"ל בפשטות, היינו רק ביחס לאלו העומדים במקום שיכולים להסתכל על פני או צידי הש"ץ, או דכוונת רבינו שישתדלו גם אחרים שיהיו במקום שיכולים לקיים ענין זה. אבל אין שום הוכחה שהכוונה היא שכל העם יסתכלו על הש"ץ כשהם עדיין עומדים במקומן מאחוריו.

והנה הנהגה זו מובאת גם בכף החיים סי' קכז בשם ה'יפה ללב', ומביא גם שכ"כ הר"ר דוד עראמה בפירושו על הרמב"ם בפט"ו מהל' תפילה. והיינו דעל מה שהביא הרמב"ם דהעם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה, סיים "וכן בחזן בזמנינו". הרי להדיא דזהו אותה ההלכה האמורה בברכת כהנים דצ"ל פנים כנגד פנים.

אלא דיש לתמוה על הרד"ע, דהרי קיי"ל דעם שבשדות כיון שהם אנוסים הרי הם בכלל הברכה אע"פ שעומדים מאחורי הכהנים, וכמו שהביא אדה"ז בסי' קכח, דרק מי שמראה בעצמו שאין הברכה חשובה בעיניו, אינו בכלל הברכה, ופשוט דלא שייך זאת להצבור העומדים מאחורי הש"ץ. אמנם גם אם העומדים מאחורי הש"ץ הם בכלל הברכה, מ"מ חסר ההידור של פנים כנגד פנים, וזה יכולה להתקיים רק כאשר מסתכלים על פני הש"ץ או על צד פניו, וכנ"ל.

והנה מנהג הנ"ל הרי הוא תלוי בעיקר הגדר של אמירת ברכת כהנים ע"י הש"ץ. דלכאו' יש בזה חילוק עפ"י הלכה ועפ"י קבלה, דבשו"ע סי' קכז מובא דאין המנהג לענות אמן אחר ברכת כהנים אלא "כן יהי רצון", וכן הובא בשו"ע אדה"ז. ופי' בלבוש ד"השליח ציבור אינו אומר אותה אלא בתורת בקשה שמתחיל אלקינו וכו' ברכנו וכו', ואינו נופל אחריו לשון אמן אלא כן יהי רצון כו'". וכוונתו הוא דכשהכהנים אומרים אותה הר"ז חפצא של ברכה וגם דהוי ג' ברכות נפרדות, משא"כ כשהש"ץ אמרו אין זה כ"א בקשה שהשי"ת יברך אותנו באותם ברכות. וא"כ אין זה חפצא של ברכה כ"א תפילה. וגם אין זה כי אם בקשה אחת שהשי"ת יברכנו באותן הברכות שהכהנים מברכין. ובביאור הגר"א כתב: "דאין עונין אמן אלא אחר המברך אבל כאן סידור תפילה הוא", והיינו הך. ולפ"ז הרי ודאי לא שייך להדר לקיים הדין ד"פנים כנגד פנים" באמירת הש"ץ כיון דאין זה חפצא של ברכת כהנים כלל.

אבל אדה"ז בסידורו הרי כתב לענות אמן אחר כל אחד מג' הברכות גם כשנאמר ע"י הש"ץ, ובשער הכולל פי' דדעת אדה"ז בסידורו מיוסד על כמה מקורות. חדא היא שיטת רב האי גאון המובא בב"י דעונין אמן פעם אחת בסיום השלשה פסוקים, וזהו המקור דעונין אמן ולא "כן יהי רצון". ומה שאומרים ג' פעמים זהו עפ"י השבלי הלקט סי' כג שכ' דיש עונין אחר כל חלק אמן בפנ"ע, וכמו שיש נוהגין לענות ב"יעלה ויבוא". ושוב הביא מש"כ המג"א בסי' קפט דעונין אמן גם אחר הרחמן דברכהמ"ז אע"פ שאינם ברכות כ"א בקשות, וכן מש"כ אדה"ז בסי' קכד ס"ט דאחר שאלות ובקשות אומרים אמן ג"כ כמו בקדיש וכיו"ב. גם ציין למש"כ הר"ן בס"פ שבועת העדות ש"ראויים לענות אמן אחר תפילה ותחינה".

ולענ"ד דבריו אינם מתקבלים. כי לפירושו יוצא שאדה"ז שינה מנהג המובא בשו"ע ומוסכם ע"י כל נו"כ השו"ע, וכן הי' המנהג נפוץ בימי אדה"ז כמובא בשו"ע שלו. ואדה"ז קם והחליף מנהג ישראל בלי שום הכרח. דאף דמותר לענות "אמן" על בקשה, הרי ודאי דליכא חיובא בזה. וכי מפני שהשבלי הלקט מביא שכן הי' המנהג בקצת קהילות הרי זה מכריח לשנות המנהג הנפוץ ברוב קהילות ישראל, ספרדים ואשכנזים, שהיו בימיו.

אלא פשוט דדעת אדה"ז בסידור מיוסד עפ"י קבלה, והוא עפ"י הזהר חדש בפרשת נשא "תא חזי כיון דש"ץ סיים צלותי' ואתא לברכא ברכתא דכהני אצטריך וודאי לכוונא דרעותא דלבא לברכא לי' לעמא קדישא וכו'", ומובא שם כל סדר הכריעות של הש"ץ בברכת כהנים. הרי להדיא דמה שהש"ץ אומר ברכת כהנים אינו רק בתור תפלה ובקשה כ"א דהוי חפצא דברכת כהנים וכמש"כ "אתא לברכא ברכתא דכהני".

שוב ראיתי שכבר הרגיש בזה הרי"ש גינזבורג בהתקשות גליון תקסט, והביא שם גם מהמאירי בסוטה מ,א דנהגו לעמוד בעת אמירת הש"ץ ברכת כהנים "שהרי במקום נשיאת כפיים היא". אמנם מש"כ שם שזה מתאים עם שיטת רה"ג הנ"ל, אינו נכון, דאם הי' סובר רב האי גאון שזהו חפצא דנשיאת כפים א"כ הרי יש כאן ג' ברכות, והול"ל שיענה ג"פ אמן ולא רק פ"א בסוף.

ולהעיר שגם בסידור יעב"ץ (מהדורת אשכול עמ' ערב) כתב כמו אדה"ז לענות אמן אחר כל ברכה, והביא ג"כ סדר הכריעות עפ"י הזהר, והיינו כנ"ל, דלפי קבלה הר"ז חפצא של ברכות כהנים ולכן יש חובת כריעות, וכן הם חשובים כג' ברכות נפרדות.

הלכה ומנהג
אזהרה במצה ושבת
הרב חיים אליעזר אשכנזי
מונטרעאל, קנדה

בשוע"ר סי' תעב סכ"ה כתב: "...ובאכילת מצה הן חייבות מן התורה, לפי שהוקשה מצות עשה של אכילת מצה למצות לא תעשה של אכילת חמץ, שנאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, לומר לך שכשם שהנשים מוזהרות על לא תעשה של אכילת חמץ, שנאמר כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו', כי כל לרבות הנשים, כך הן מוזהרות על מצות עשה של אכילת מצה". ע"כ.

הנה בכללות ניכר בשוע"ר שהקפיד שלא לכתוב לשון "אזהרה" (המתייחסת לתורה, שהזהירה) על מצות עשה שבכל מקום (והם רבים) שהזכיר לשון "אזהרה" בשו"ע המדבר שם על מצוות לא תעשה1. אמנם כאן כתב "הן מוזהרות על מצות עשה של אכילת מצה", ולא כתב חייבות או מצוות.

נראה שכוונתו לומר "שכשם שהנשים מוזהרות על לא תעשה של אכילת חמץ כו', כך הן מוזהרות על מצות עשה של אכילת מצה", שהלימוד מחמץ הוא שיש איזה גדר במצות מצה דנשים כעין ל"ת.

וכיו"ב כתב בסי' רעא ס"ה: "נשים חייבות בקידוש היום בשבת מן התורה . . שנאמר זכור את יום וגו' ונאמר שמור את יום וגו' כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והואיל והנשים מוזהרות בשמירתו להישמר בו מעשיית מלאכה שהיא מצות לא תעשה כו', הרי הן מוזהרות ג"כ בזכירתו".

וראה משך חכמה שמות (יב, יז) שמביא שם שבמצוות מצה ושבת נאמר בתורה הלשון "שמירה" הרבה פעמים. ומבאר שלכן נקרא פסח שבת ("ממחרת השבת"), שהוא כמו שבת בשמירה. ושמירה היא לא תעשה, ולכן בשבת ופסח נשים מצוות בעשין שבהם, שלעשין יש דין לא תעשה. דעיקר הדרשה שנשים חייבות במצה הוא מזה שלא כתוב עשייה במצה אלא רק שמירה. ומתורץ קושית התוס' (יבמות ד, א) מדוע לא למדו אף בציצית שנשים חייבות בה, מסמיכות ציווי ציצית לל"ת דשעטנז, כיון שבציצית נאמר עשייה. וזהו הסברא בירושלמי שעל עשיית הציצית מברכים, וכך על סוכה ולולב, כיון שנאמר בהם עשיה, עיי"ש.

אמנם מדבר רבינו נראה באו"א קצת, שכ"ז שיש בעשין דשבת ומצה גדר ל"ת הרי"ז נלמד מההיקש שנשים חייבות בהם2.

ויש לעיין אם רבינו ר"ל עכ"פ שהיסוד שנשים חייבות במצות מצה, הוא מפני שיש בה גדר ל"ת, שלומדים מההיקש שבמצה יש גדר ל"ת, ורק לכך נשים חייבות במצה.

ולפי"ז דברי רבינו הם ירושלמי מפורש בפסחים פ"ח ה"א (וכ"ה בקידושין פ"א ה"ז): "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות לחם עוני את שהוא בבל תאכל חמץ הרי הוא בקום אכול מצה ונשים הואיל והן בבל תאכל חמץ הרי הן בקום אכול מצה. והא תנינן כל מצות עשה שהזמן גרמא האנשים חייבים והנשים פטורות (ומצה צ"ע שהזמן גרמא דכתיב בערב תאכלו מצות, קרבן העדה) אמר ר' מנא חומר היא מצות עשה שהיא באה מכח לא תעשה (מצות עשה הבאה מכח לא תעשה כגון מצה שהיא באה מהיקשא דלא תעשה היא חמירא ודינא כלא תעשה ונשים חייבות בה)".

אמנם יש לעיין בכוונת הירושלמי שבשביל שנשים יתחייבו צ"ל עשה שיסודו לאו, והרי מפורש בתורה שנשים חייבות בשמחה ובהקהל (קידושין לד) ועוד דבפסחים (צא, ב) יש דיעה שנשים חייבות בקרבן פסח, וכ"פ הרמב"ם רה"ל ק"פ. וי"ל בדא"פ דהבשמחה הרי לאביי שם המצוה על הבעל שישמחנה (ראה נו"כ לרמב"ם הל' חגיגה פ"א סוף ה"א בשיטת הרמב"ם בזה). ובהקהל י"ל לפי מ"ש תוס' סוטה כא, ב (ד"ה בן) דחיוב נשים בהקהל הוא לצורך שידעו מצות הצריכות להם3 (וא"כ הרי"ז שוב קשור עם ל"ת). ובפסח י"ל שחיובם קשור עם הלאוים דישנם בקרבן פסח. ועוד יש לעיין לשיטת התוס' (קידושין לד, א ד"ה מעקה) דבמצוה שהזמ"ג שיש בה עשה ולאו נשים חייבות בלאו ופטורות בעשה4. ויל"ע מאי שנה מעשה שיסודה לאו5. ונצטרך לומר שסוכ"ס במצה וקידוש היום אין לאו, וא"כ ההיקש ללאו הוא ביחס לעשה עצמו. משא"כ במצוה שיש בה עשה ולאו, לשיטת תוס' העשה והלאו הם נפרדים.

גם יש לעיין משו"ת רעק"א סוף סי' קסט שכתב דאף למ"ד דאינו מניח תפילין ביום עובר בלאו, דהשמר דעשה לאו אף בתפילין, אמנם נשים פטורות מהלאו, "די"ל דאזהרה דעשה היינו דהעיקר הוא העשה, והאזהרה לא על גוף המצוה רק אזהרה על קיום העשה. שאם לא תעשה כחיוב שלך לקיים העשה אתה עובר בלאו. וזהו האזהרה מי שמחוייב בעשה ואינו מקיימה. אבל לנשים דעיקר העשה ליתנהו גבייהו, גם האזהרה ליכא עלייהו. והדבר צריך הכרע. כן נראה לעניות דעתי", ע"כ. ויש לעיין מאי אולמא האי מהאי.


1) ראה בזה בארוכה בספרי הערות וציונים להל' ליל הסדר סי' תעה סעי,לב הע' 4.

2) יש לעיין לביאור המשך חכמה: בסוכה כח, ב (וקידושין לד) אמר רבא שהוצרכו להלכה למשה מסיני שנשים פטורות מסוכה, כיון דבלא כן היינו לומדים מהיקש סוכה למצה שנשים חייבות בסוכה כמו במצה. והרי בסוכה לא נאמר שמירה אלא עשיה. וראה עד"ז בקידושין שם לענין ראיה.

3) ראה הערות וציונים להל' ת"ת פ"א סעי' יד הע' 18/ב.

4) ראה שער המלך פי"ב מהל' ע"ז ה"ג, מנ"ח מצוה רצז.

5) ראה מעין זה בשירי קרבן לירושלמי פסחים שם.

הלכה ומנהג
שיטת אדה"ז באבידה מדעת
הרב שניאור זלמן הלוי סגל
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

כתב אדה"ז בהל' מציאה ופקדון (הט"ז): "...אבל אם אי אפשר לתלות בשכחה, אלא מדעת הניחוהו בעליו כאן והלכו להם, אע"פ שלא הניחוהו אלא לפי שעה ומיד ישובו לקחתו, הרי הוא של מוצאו, אפילו יש בו סימן, שכיון שבעליו הניחוהו מדעת, אפילו לפי שעה המקום שאינו משתמר כלל והלכו להם, בודאי יש בדעתם שאם יבוא אחר ויטלנו, יטלנו וה"ז כמו יאוש והפקר ואין זו אבידה שמוזהרים עליה להשיבה כלל שנאמר "אשר תאבד" - ולא המאבד לדעת".

וידועה קושית האחרונים (ראה חקרי הלכות ח"ד יג, ב. ורשימת שיעורים פ"א סל"ו אותיות ב' וג'). למה צירף אדה"ז ב' טעמים שהמוצא זכה במציאה, א. "ה"ז כמו יאוש והפקר", ב. "אי"ז אבידה שמוזהרים עליה להשיבה כלל שנאמר "אשר תאבד" – ולא המאבד לדעת". ובפרט שמקורו של טעם הב' הוא מהרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"א הי"א) החולק על אדה"ז, וסובר שהרואה מציאה זו אסור לו ליטלו לעצמו, כי האבידה עדיין לא יצאה מרשות הבעלים, אלא שאעפ"כ אין המוצא מחויב בהשבתה שנאמר "אשר תאבד" – פרט למאבד מדעתו, אך אין כוונת הכתוב ללמדינו שהמוצא זכה במציאה לעצמו, כפי שכתב אדה"ז, לפי שהמציאה עדיין לא יצאה מרשות הבעלים, א"כ איך השתמש אדה"ז בטעמו של הרמב"ם (החולק עליו) לזכות את המוצא באבידה? עוד צריך ביאור מהו הלשון "והרי זה כמו יאוש והפקר", הרי כבר בס"א כתב אדה"ז שיאוש אינו כהפקר (כשיטת התוס' בב"ק סו, א ד"ה כיון), וכן לקמן בסע' ח"י כתב "שהיאוש אינו כהפקר, כי אינו מתייאש ומפקיר מרצונו". וא"כ למה באבידה מדעת כתב "וה"ז כמו יאוש והפקר", דמשמע שלשניהם (יאוש והפקר) דין אחד?

ויובן זה ע"פ ביאור החילוק בין יאוש להפקר, דמצאנו באחרונים (ראה אנציקלופדיה תלמודית חכ"א ערך יאוש עמ' קמב) כמה חילוקים. ומהם א. הפנ"י (גיטין לח, א. ד"ה רש"י) כתב שיאוש חל על החפץ גם כשהוא אינו ברשות בעליו, כי לסלק רשות מהחפץ, נתנה תורה כח גם כשהחפץ אינו ברשות הבעלים. משא"כ הפקר אינו חל אלא א"כ החפץ תחת רשות הבעלים וגם זה רק כשמפקירים בפה, ובפני ג' אנשים, כי להפקר יש תורת קנין והוא צריך להעשות עם כמה תנאים [כמובא בשו"ע חושן משפט סי' רעג בתחליתו]. חילוק נוסף מופיע בדברי הנתיבות (חו"מ סי' רסב ס"ג) על דברי התוס' הנ"ל שיאוש אינו הפקר.

ב. ביאוש, החפץ אינו יוצא מרשות הבעלים קודם שמגיע לרשות המוצא, ולכן אם הבעלים חזרו בהם מהיאוש, צריך המוצא להחזיר לבעלים את החפץ. והם מצידם אינם צריכים לעשות קנין חדש, כי מלכתחילה החפץ לא יצא מרשותם לגמרי.

משא"כ בהפקר קיי"ל (יו"ד סי' רכא, ס"ט, וחו"מ סי' רעג, ס"ד) שהחפץ יוצא מיד מרשות הבעלים, ואם הם ירצו לזכות בחפץ שוב, הם יצטרכו לעשות קנין חדש, כמו כל אדם שרוצה לזכות בהפקר, וכמובן לא יכלו לחזור בהם כשמישהו אחר זכה בזה. ועפ"ז אולי י"ל, יובן לשון אדה"ז שנקט באבידה מדעת ב' הלשונות "וה"ז כמו יאוש והפקר", כי באבידה מדעת חלים ב' הגדרים יחד. דהנה לפי האופן הראשון שגדר יאוש הוא סילוק רשות בעלים, מובן ש"בשעה שהניחו" הבעלים את החפץ במקום שאינו משתמר, היינו לא ברשותם. "בודאי יש בדעתם" להסתלק מהחפץ שאם יבוא אחר ויטלנו והרי זה כמו "גדר יאוש".

בנוסף לכך חל על זה גדר הפקר. שהתורה הקנתה חפץ זה למוצא, שלא יחול עליו חיוב השבה, להשיב את המציאה הזו, כי לא זוהי האבידה שחייבה התורה בהשבת אבידה שנאמר "אשר תאבד – ולא המאבד לדעת". ולפיכך 'איגלאי מילתא למפרע' שכשהמוצא הגביה בתחלה את המציאה, ע"מ להשיבה לבעליה הוא איננו מחויב במצות השבת אבידה, ובהגבהתה זכה בה.

וי"ל הטעם שאדה"ז מוסיף כאן שעל אבידה זו חל לא רק דין הפקר, היינו שהמוצא שהגביה בהתחלה, הוא זכה בה לעצמו. אלא גם דין יאוש – שע"י הנחת הבעלים במקום שאינו משתמר, נסתלקה רשותם מהחפץ, אף שניתן לשאול מאי קמ"ל, ה"ז במכש"כ אם התורה הקנתה למוצא, כש"כ שנסתלקה רשותם מהחפץ?

ומשום שסוכ"ס הקניית החפץ למוצא לא היתה מרצונם כשאמרו אנו מפקירים את החפץ וכל הרוצה לזכות יבוא ויזכה, אלא מזכיית התורה בעל כורחם של הבעלים. הוה אמינא שאין זה קנין אמיתי?! קמ"ל אדה"ז בהוסיפו "וה"ז כמו יאוש", שהואיל וסילוק רשות הבעלים היה מרצונם שבוודאי אם יבוא אחר ויטלנו, יטלנו. פועלת התורה ע"י נתינת שם הפקר, להכניס את האבידה לרשות המוצא, שיחשב לחלק מרכושו.

ולפי האופן השני בגדר החילוק בין יאוש להפקר, ניתן לבאר ג"כ שבאבידה מדעת חלים גדרי יאוש והפקר גם יחד. דהנה ע"י יאוש בעלים החפץ אינו יוצא מרשותם, אלא א"כ "יבוא אחר ויטלנו" מרשותם (כפי שכתב הנתיבות), דהוה אמינא שכשם שהבעלים יכולים לחזור בהם מהיאוש קודם שיגיע החפץ לרשות המוצא, כי לחפץ יש עדיין זיקה להיחשב תחת רשותם. הכא נמי יחול על המוצא חיוב השבת אבידה. כמו בכל דיני מציאה שאפילו החפץ אינו ברשותם, חל עליו חיוב השבה.

קמ"ל אדה"ז בהוסיפו שלאבידה מדעת חל גדר הפקר, שאין חיוב להשיב את האבידה כי על אבידה מדעת לא חל כלל שם אבידה שנאמר "אשר תאבד – ולא המאבד לדעת". ובמילא זכה המוצא בחפץ זה להיחשב כבעליו לכל דבר.

ע"פ הנ"ל מובן למה נקט אדה"ז את טעמו של הרמב"ם, כי אדה"ז סובר שהדרשה של אשר תאבד אינה משמשת רק לכך שהמוצא אינו מחויב בהשבתה – כמ"ש הרמב"ם, אלא עוד זאת בכך נתגלה שהתורה הסירה את אחריותה מהחפץ, להיחשב כמו הפקר, שהמוצא יקנה אותה מיד.

ע"פ הנ"ל יש לומר בעומק יותר שב' אופנים אלו בגדר יאוש והפקר, אינם ב' גדרים שונים זמ"ז, אלא הם קשורים ונובעים מאותה נקודה:

כי הואיל ויאוש הוא סילוק בעלים מהחפץ (כדברי הפנ"י), לכן יכולים הבעלים להסתלק מהחפץ גם כשהוא אינם ברשותם. לפי שסילוק רשות הוא פעולה שלילית שמאפשרת להיעשות גם כשהחפץ אינו ברשותם ממש.

לכן אם הבעלים יחליטו קודם שהגיע החפץ לרשות המוצא, הם אינם מתיאשים מהחפץ ויכולים לחזור בהם (כפי שכותב הנתיבות) כי היאוש פעל רק סילוק מהחפץ. אך לא הקנייה למישהו אחר. (ופשוט שאם החפץ נקנה כבר לאחר, לא יכלו הבעלים לבקש זאת בחזרה כי היה קנין בחפץ שמשייכו למישהו אחר).

משא"כ בהפקר שהפקעת הבעלות בזה היא לא רק סילוק אלא הקניה לאחר (כמ"ש הפנ"י), אין הבעלים יכולים לחזור בהם לאחר שהפקירו כדין, אלא ע"י קנין חדש. (כמ"ש הנתיבות). לכן צריך שלכל הפחות ההפקר יהיה בפה, ובפני ג', כיון שהוא כמו קנין, (וכן מדויק מלשון אדה"ז בסי' תה ס"ב לענין חמץ, עיי"ש).

הלכה ומנהג
הידור מצוה ונוי סוכה וביאור מנהגי רבינו בהידור מצוה [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון העבר (עמ' 55) מביא הרב נ.ג. שי' שיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שמחלק בין החפצא של המצוה שע"ז שייך הידור מצוה, משא"כ על ענין חיצוני של המצוה אין חל ע"ז הגדר דהידור מצוה. ועפ"ז מבאר הנ"ל הנהגת הרבי בכמה ענינים, לדוגמא: שהרבי לא החזיק את האתרוג בקופסא של כסף, כי זה לא מוסיף הידור בחפצא של האתרוג.

ולהעיר: שכשהיינו בימי הסוכות בהיכלו של הרבי הריי"צ (שעל ידו נכנסו לסוכתו) ראינו שהאתרוג שלו כן הי' מונח בקופסא של כסף, ועד"ז גם הלולב הי' מונח בקופסא של כסף.

ועוד מסביר הנ"ל שזהו גם הטעם שאין מנהג חב"ד לעטר את הטלית בעטרה של כסף. ולהעיר, דחסידי אדה"ז עד תקופת המאסר, בתחלת שנת תקנ"ט, כן עטרו את הטלית בעטרה של כסף, אלא כתוצאה מזה שהיו זקוקים אז לסכומים גדולים לשחרר אדה"ז, הסירו את העטרות, ומכרום, והחילוף מסרו לקופה של ההצלה. אבל, גם אחרי השחרור לא החזירו את העטרה, כנ"ל.

ומסביר שם (עמ' 58) למה הרבי החזיק את המגילה בתיק של כסף, כי בנוגע לכתבי קודש יש חובת כריכה בשיראין נאה, ועפי"ז, שיש חובה, אי"מ למה עד לשנה מסויימת, כמה שנים אחרי הנשיאות, שאז מי שהוא נתן תיק של כסף במתנה לרבי, החזיק הרבי את המגילה בתיק של נייר.

בהמשך שם רוצה הנ"ל להסביר שיש הבדל בין הידור מצוה להידור מקדש, ובזה הוא מסביר למה אין להקשות לשיחת הרבי מהדין של עיטור ביכורים, שהיו מעטרים הסל והשור וכו', כי לדעתו עיטור זה אינו גדר של הידור מצוה אלא גדר של הידור כבוד המקדש.

אבל להעיר מפירוש הרע"ב במס' ביכורים פ"ג מ"י: "עיטור ביכורים: עיטור הפירות הנאים שמקיף סביבות הסל להידור מצוה".

הלכה ומנהג
הידור מצוה ונוי סוכה וביאור מנהגי רבינו בהידור מצוה [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

גדרי הידור מצוה ונוי סוכה

ידועה שיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע1 בענין מנהג חב"ד שאין מקשטים את הסוכה בנוי סוכה2, ולכאורה: א. הרי אנו מחויבים בהידור מצוה? ב. הרי כבר מצינו בחז"ל3 שאחרי ש"סיככה כהלכתה" היו מוסיפין עוד ש"עיטרה בקרמין ובסדינין המצוירין ותלה בה אגוזין שקדים . . יינות שמנים וסלתות"? וביאר רבינו בארוכה שהידור מצוה אינו אלא כשההידור הוא מגוף המצוה, ולא ע"י שתולים עליו דברים לנוי. ולפי זה מתבאר מנהג חב"ד שלא מקשטים הסוכה בקישוטים חיצוניים, שכן ענינה של חסידות חב"ד לחנך ולהדריך שהמצוה עצמה כפי שהיא תהיה אהוב וחביב על האדם כביתו ממש.

ורבינו מבאר שם ההבדל בין דורות הראשונים לבין דורות אחרונים בנוגע הרגשה זו, שלדידם הנוי סוכה היה בגדר "ביטלם יפה יפה"4, "ביי זיי בהרגש איז געווען . . אז די פרי איז נתבטל געווארען לגמרי צו די סוכה, און עס איז געווארען א חלק פון די סוכה. איז בא איהם טאקע געווען נוי סוכה אין די מצוה גופא". אבל מי שלא יכול להגיע לדרגא זו, אז ישנו "ענין לשלילה אויף נישט מאכן קיינע נוי סוכה, ווארום די דפנות וסכך זיינען דאך מצות ה', האט ער א ברירה מאכן זיי שענער דורך א ענין שמחוץ להם, ולכאורה וואס פאר א תפיסת מקום האט דאס לגבי די מצוה".

"בית נאה" כהידור מצוה

ובגליון העבר נתבאר ענין זה בטו"ט ע"י הרנ"ג. ויש להוסיף:

הרי הרמב"ם5 כותב בהמשך לחיוב הידור מדין "כל חלב לה'" ש"אם בנה בית תפלה יהיה נאה מבית ישיבתו", הרי שגם בנוגע לבנין ישנו חיוב הידור?

וי"ל בשני אופנים:

א. עיקר דברי הרבי בשלילת ההידור הגשמי נאמרים בנוגע למצות הסוכה, שהרי "סכך אליין האט דאך זיכער א קדושה מה"ת, אפילו דפנות האבן דאך א קדושה מדרבנן, נעמט ער א דבר הרשות און מאכט שענער מיט דעם א מצוה . . דעריבער פאסט אויף דעם נישט צו זאגן אז דורך א וילון יפה וועט ער עס מאכן שענער", משא"כ בנוגע לביהכ"נ שאין בו קדושה שעצם הדפנות והקירות אין בהם קדושה כזו6.

ב. ברמב"ם מדובר על הבנין בעצמו שיהיה יפה (ועד"ז בעניננו י"ל שהסוכה עצמה תהיה נאה ויפה מן עצים משובחים וכדומה), אבל לא מצינו חיוב לעטר וליפות את ביהכ"נ עם ציורים וכדומה7.

רשב"א: "להתנאות ולהנעים עליו ישיבת סוכה ומצוה"

והנה כבר צוין ל'מועדים וזמנים'8 שתמה על מנהג חב"ד הנ"ל: "הלוא נוי סוכה מפורש במשנה ובראשונים . . ולמה מקפידים שתהיה הסוכה בלי נוי דוקא". ונדחק בזה, "ואולי יש בזה טעם כמוס". ומצאתי שהוא דן בזה גם בספרו 'תשובות והנהגות'9.

ולבאר ענין זה מבאר למה אין בנוי סוכה דין הידור מצוה של "זה אלי ואנוהו", וכדברי הרבי הנ"ל, ולבאר גדר נוי הוא מסתמך על שו"ת הרשב"א10:

"שאלת עוד הא דתנן בפרק קמא דסוכה11 פירש עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר פסולה. ואיתמר עלה בגמרא אמר רב חסדא לא שנו אלא מפני הנשר אבל לנאותה כשרה. ואי לנאותה כשרה נמצא זה מסכך בסדינין ופסולת גרן ויקב הנתון למעלה אינו מעלה ואינו מוריד.

תשובה עיקר דברים אלו נראה לי שהוא ממה שכתוב בסכות תשבו ודרשינן תשבו כעין תדורו. ולפיכך מה שאדם עושה עיקר תקרתו, צותה כאן התורה שיהא מפסולת גרן ויקב דומה להן. ולפי שאדם נותן בתקרתו קורות המצויירות או דברים אחרים שאינן עיקר תקרה אלא טפלה לה לנוי כדי שתערב עליו דירתו, לפיכך התירו לגבי סוכה כן. לפי שאין אילו לעיקר סכך אלא להתנאות ולהנעים עליו ישיבת סוכה ומצוה. ולא עוד אלא שהוא מצוה מן המובחר להעלות שם כליו הנאים לחבב את המצוה ושתהא דירתו ערבה...".

והחילוק מבואר שבפירס סדין נראה כעיקר הסוכה, ולכן חוצץ לסכך ופוסל, אבל בנוי שנעשה להנעים דירתו ולחבב הסוכה, וניכר שעיקרו רק לנוי לא חוצץ. אבל מבואר מדבריו חידוש נפלא שאפילו לנוי מותר בסכך רק מפני ששייך לעיקר המצוה שבזה עריבה עליו, אבל בלי זה ראוי לחוש שחוצץ ופוסל הסוכה . . וע"כ אם לא עריבה עליו בכך ומרגיש יותר בדירתו כשאין הנוי, ראוי לחשוש שאין בזה תשבו עין תדורו, וממילא הוה חציצה לביאור הרשב"א שהבאנו. [ולפי"ז מ"ש בגמרא12 "סוכה נאה" ע"כ היינו בעצם הדפנות שיהיו שלימות ומסוג נאה ומשובח.]

ולפי זה כשתולים פירות בסכך בזה הוי נוי לסוכה. אבל מה שהוסיפו בזמן האחרון לנוי שמרבים נייר צבעוני לקישוט בשרשרות, שאין דרך לעשות כן בדירות נאות, נראה שאין לזה יסוד בש"ס ופוסקים, וחוששני שראו כן בעכו"ם שעושין כך לנוי ועבדי כן בסוכה אצלנו, ולא ידעתי אם בזה יש חביבות דמצוה וסוכה עריבה עליו, ע"כ אמינא למי שנוהג כן שיעשה רק בצדדין, ולמעלה בסכך יש לתלות מעט פירות וכדומה לנוי. . שעיקר הנוי בדפנות, שבזה כל הסוכה נראה נאה, אבל בסכך מעט מאד שמא לא נקרא לדידן נוי שערב עליו בזה וכה"ג חוצץ ופוסל, עכ"ד. והרי ביאורו דומה להפליא לביאורו של הרבי, ובדברי הרשב"א מפורשים הדברים.

הוא אומר דבר חמור כשקובע שי"ל דדוקא בלי נוי סוכה הוי "כעין תדורו", אלא שסברא זו הוא אומר רק בנוגע לנוי הסכך ושיהיה חציצה ולא בנוגע לנוי הדפנות. ולכאורה עיקר סברתו זו הרי זה מהפך את הקערה על פיה, שלפ"ז דוקא אלו שנוהגים לקשט את הסוכה יש להם בעיה הלכתית. אבל להלכה ודאי שאינו ניתן להיאמר כן בקשר לדפנות, שהרי לא מצינו שכעין תדורו קובע גם את צורת הסוכה ואופני הקישוט, כמו שאינו קובע את צורת השלחן, הכסאות וכיו"ב, למרות שעי"ז ירגיש יותר כעין דירתו הקבועה.

ומעניין שאלו שמהדרים בפיאות מהודו וכו', מקילים לגמרי בדברים הנעשים לשם חגם, ובענין זה דן בשו"ת 'שבט הלוי'13.

קישוט שאינו נהוג בבית

ובענין זה יש להעיר מהיבט אחר, ולשם המחשה ארשום מה שבדידי הוי עובדא: בחג הסוכות התארחתי פעם אצל משפחה שיש להם סוכה מקושטת בכל מיני נוי סוכה, אמנם נכנסתי לחדר הגדול והמפואר ששם סועדים בשבת בשאר ימות השנה, וראיתי שמה שהקירות היה ריקים ורק ציור אחד יקר פיאר קיר אחד. שאלתי את בעלת - הבית למה הקירות ריקים? והיא הסבירה לי: "דוקא קיר לבן פשוט זה יפה". ונשאלת השאלה לפי זה למה לא מפארים את הסוכה הקדושה באותו יופי שבו מפארים את החדרים היפים של כל השנה? למה בסוכות עוברים לקישוט מסוג אחר, שמדביקים לקירות ניירות מקושטים וכיו"ב?

נכון שבגמרא ובמקורות נזכרים הנוי סוכה, אבל אין להכחיש שבמדינות ערב אכן נוהגים לשים שטיחים וכו' וכו' על הקירות וגם במזרח אירופה זה נהוג, אבל לא במדינותינו. האין זה טבעי שלאור זה גם את הסוכה נפאר רק בקירות פשוטים ויפים?

ואכן ב'אגרות משה'14 נדחק לבאר ענין הנוי סוכה, ואעתיק את דבריו:

"בענין נוי סוכה . . ובסדינין המצויירין שזה וודאי דבר השייך לעטר בהם כותלי הבית. שלכן אף שאדם זה מפני עניותו וכדומה אין דרכו לעטר ביתו אפילו בע"ש לכבוד שבת, מצווה עליו לעטר סוכתו. משום דמהראוי הוא לעטר ביתו לכבוד שבת ויו"ט15, שלכן הוא בכלל תשבו כן תדורו.

וכן שייך לעשות נויי סוכה במיני אוכלין ומשקין בכלים נאים, כדתניא בברייתא . . ואף שבבית לא מצינו שמעטרין בזה, מ"מ [א] בסוכה שעיקרה הוא לאכילה, שייך להחשיב זה לעיטור. [ב] וגם בסוכה שבהכרח ישארו כל ימות החג משום שהוקצו למצוותם הוו אלו לנוי, ובבית שבכל שעה שייך שיסירו אותם לאכילה לא שייך שיחשיבו זה לנוי. [ג] וכן דברים שאינם מתקיימים בקביעות אלא רק לימים אחדים, שבבית לא יתלם בכותלים, דאין טעם שישנה בקשוטים בשביל איזה ימים מאחר שלא שייך שיעשה כן כל השנה. ובסוכה שהוא רק לז' וח' ימים, הוא שייך לעטרו, שלכן טוב לקשט בהם הסוכה.

אבל דברים המתקיימין, ומ"מ אין הדרך להתקשט בהו בית הקבוע, אין טעם לקשט בזה הסוכה.

ואם יש בזה נוי, יש בזה נוי מצווה ולא נוי סוכה. ויש אולי להסתפק אם יאסרו מליהנות בהן, דאולי אין בה איתקצאי למצווה, כיון שהוא נוי בעלמא. וגם אולי טעם ביזוי מצוה ליכא בהסרת נויין כאלו שלא שייכין להסוכה, כיוון דאין הדרך להתקשט בהם כותלי ותקרת בית קבועה, ויש לעיין בזה...".

הרי שנדחק לבאר למה יין ושמנים הם מנויי הסוכה, שהרי מדובר כאן בנוי כזה שאף פעם לא מקשטים בכיוצא בזה במשך כל ימות השנה בבית או בשום מקום אחר, אפילו במקרים שצריכים את הקישוט רק לזמן קצר (ולדוגמא חגיגת חתונה וכדומה). ובנוגע לשאר דברי קישוט הרי הוא קובע: "דברים המתקיימין ומ"מ אין דרך לקשט בהו בית הקבוע, אין טעם לקשט בזה הסוכה. ואם יש בזה נוי, יש בזה נוי מצווה ולא נוי סוכה", ולפי שיטת הרבי הרי גם "נוי מצוה" אין כאן בדורות האחרונים.

לפועל התרגלו האנשים שבחג הסוכות הדברים האלו נחשבים לקישוט, אפילו במקרה שאדם קובע סוכתו באותו חדר שבו הוא סועד כל השנה, ע"י שמוריד את הגג ומסכך שם, הרי לכבוד חג הסוכות הוא תולה על הקירות ועל הגג דברי קישוט, ומוריד אותם מיד אחרי חג הסוכות, כי אז הוא חוזר ליופי הטבעי של הדירה, "כעין תדורו", ולפי כל הנ"ל צ"ע למה זה נחשב לקישוט.


1) 'שיחות קודש' תש"ל ח"א עמ' 129-133. וראה 'אוצר מנהגי חב"ד', תשרי, עמ' רסז.

2) וב'נטעי גבריאל' סוכות, מהדורת תשס"ב, פל"ד הערה א מציין שגם מנהג סקווירא שאין תולין נוי סוכה, ובבעלזא תולים רק פירות.

3) ברייתא סוכה י, א.

4) וע"ד לשון חז"ל (יומא לה, ב) בנוגע לתרומה להקדש שישנו שתי דרגות: "שימסרנה לציבור" ו"ימסרנה יפה יפה".

5) בהל' איסורי מזבח שם.

6) אמנם להעיר מהאיסור של נתיצת ביהכ"נ (שו"ע או"ח סי' קנב, ט"ז סי' קנא סק"ג).

7) אמנם להעיר מהמנהג שהיו נוהגים לצייר ציורי מזלות, י"ב השבטים, ציורי אה"ק וכיו"ב, וראה בארוכה בענין זה והמסתעף בספר 'מנהגי הקהילות' (טויסיג-גולדהבר), שנדפס לאחרונה, ח"א עמ' ל-מה הערה 1, עמ' כד-כה הערה 3, עמ' יד הערה 2. ולהעיר מתוד"ה כרובים (יומא מד, א): "נשאלתי על אותם שמציירים במחזורים צורות חיות ועופות אם יפה עושים אם לאו. והשבתי נ"ל דודאי לא יפה עושים, שמתוך שמסתכלים בצורות הללו אין מכוונין לבם לאביהם שבשמים".

8) ח"ח עמ' קא.

9) ח"ב סי' שז. ומעניין שבעוד שב'מועדים וזמנים' שהדפיס בשנת תשמ"א הוא הכיר מנהג זה רק כמנהג חב"ד, הרי בשנת תשנ"ד הוא כבר יודע לציין ש"ראיתי אצל כמה גדולי ישראל זצ"ל שנמנעו בזה... ושמעתי מכמה צדיקים שלא נהגו בנוי סוכה... ובמצוה גופא הרגישו הנעימות", וידוע שמערערים על מהימנות השמועות שלו.

10) ח"א סי' נה.

11) י, א במשנה.

12) שבת שם.

13) ח"ב סי' נז אות א.

14) או"ח ח"ה סי' מ ס"ד.

15) ויל"ע איפה מצינו חיוב לעטר את הבית, הרי בשו"ע או"ח סי' רמב נאמר רק "לקדשו ולכבדו בכסות נקיה ולענגו בענג אכילה ושתיה"?

הלכה ומנהג
יו"ט שני לבן א"י בחו"ל [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"ץ בקהלת חב"ד, לונדון

בגליון העבר (עמ' 66) הקשה שארי הרב א. ז. וו. על מה שכתבתי בקונטרס 'יו"ט שני להעובר ממקום למקום – מתוך משנת חב"ד' (לונדון, תמוז תשנ"ה). שם כתבתי לבאר לשון אדה"ז בשו"ע מהדו"ב (סי' א ס"ח) בטעם מה ש"בני א"י הבאים לחו"ל חייבים בקדושת היום" ביו"ט שני, דהיינו בגלל "ששורה קדושה עליונה בחו"ל ביו"ט שני של גליות".

וכתבתי להתאים הדברים אף לדעת בעל המאור, דבכה"ג מתפלל הוא תפלת חול ביו"ט שני, ומניח אז תפילין, והיינו כי דברי אדה"ז הללו – 'קדושת היום' - מוסבים אל איסור מלאכה, כי גם לדעת בעל המאור אסור בן א"י לעשות מלאכה בחו"ל ביו"ט שני. (וכבר ציינתי שם בהערה שכדברים האלה כתב הרה"ג הר' ישעי' הורביץ ז"ל אב"ד וויניפעג, בספרו 'יבא שילה', נעתק בקובץ 'יגדיל תורה' (א.י.) גליון יב עמ' 61).

והקשה הנ"ל שלא ייתכן לפרש דברי אדה"ז 'קדושת היום' בקדושה שהיא חלה לחצאין, שאוסרת מלאכה רק בפרהסיא.

ומאד תמהתי עליו כי טעה בדבר משנה, שהרי מפורש כתב בשוע"ר (סי' תצו ס"ז) שבני א"י בחו"ל אסורים במלאכה ביו"ט שני אף בצנעא. [ואף שיש פוסקים אחרים המקילים בזה, אך הרי לדידן שו"ע הוא בגדר 'דבר משנה', וכידוע]. וא"כ מפאת איסור מלאכה יש כאן קדושה שלימה, לא לחצאין.

והוא תירץ שאדה"ז בא שם לבאר דעת הראב"ן [שנוהג כפי מנהג מקומו עכשיו], וכפי שמצאנו כמה פעמים בדרושי חסידות שנתבארה שיטה מסויימת אף דלא קי"ל כוותי'. ברם, תינח הדבר בדרושי חסידות, אבל לא ייתכן לענ"ד לתרץ כן בספר הלכה, שיתבארו שמה דברים שהם שלא כהלכתא. וע"כ מחוורתא כדשנינן מעיקרא.

הלכה ומנהג
טעות בהזכרה בתפילה ובברכת המזון [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון תתקו (עמ' 71) כתב הרב צבי רייזמן שי' לתרץ את דבריו בגליון תתצח שאם א' הזכיר בברכת המזון יעלה ויבוא לפני רצה חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים ולכן לא יצא י"ח וצריך לחזור ולומר לפי הסדר הנכון, וע"ז הערתי בגליון שלאח"ז שמבואר בכ"מ דכל כה"ג אינו נקרא משנה ממטבע ע"ש וע"ז ענה הרב הנ"ל בגליון הנ"ל ש"דברי הראשונים שהביא נאמרו כאשר משנה מתוך לשון הברכה עצמה, ואז רק אם שינה בפתיחה וחתימה נחשב שינוי המטבע אולם כל דברנו עסקו בהזכרת "רצה ויעלה ויבוא" שהם הזכרה בברכת המזון ולכל ההזכרה יש דין של ברכה בפני עצמה, ולכן כשלא אמר את הסדר כראוי נחשב כאילו לא ברך את הברכה כלל, ושפיר נחשב כשינוי ממטבע שתקנו חכמים".

ולענ"ד אין בזה ליישב דבריו, משום שאם הבנתי נכון את דבריו הרי שרוצה לחלק בין שינוי הסדר בתוך ברכה אחת, לבין שינוי סדרם של הברכות עצמם שהקדים ברכה שאמורה להיות יותר מאוחר בסדר הברכות ואמרה יותר מוקדם שזה מעכב, ולכן לדעתו הזכרת רצה הוי ברכה בפ"ע, והזכרת יעלה ויבוא ברכה בפ"ע, ולכן אם הזכיר יעלה ויבוא לפני רצה, אינו יוצא י"ח (ואם לא לזו היתה כוונתו הרי שלא הצלחתי להבין מדבריו מהי כוונתו, ובודאי יואיל לברר כוונתו בגליון הקרוב).

אולם באמת א"א לומר כן משום שכל יסודו בכלל להגדיר את הזכרת רצה ויעלה ויבוא לא רק כחלק מהברכה השלישית של ברכת המזון, אלא כברכה בפ"ע, הוא ממ"ש הגר"י כהן בהערות למקראי קודש (ע"ש בגליון תתצח עמ' 146), וסברתו הוא מצד שלפעמים היא ברכה בפ"ע כששכח לומר בברכת המזון ונזכר קודם שאמר הטוב והמטיב, שאז אמרה כברכה בפ"ע, ולכן גם כשאומרה במקומה בתוך הברכה השלישית נחשבת ההזכרה כברכה בפ"ע ע"ש.

והרי משם גופא ראי' שאין להחשיב את הזכרת רצה כברכה בפ"ע והזכרת יעלה ויבוא כברכה בפ"ע, דהרי בשכח להזכיר שניהם ונזכר קודם הטוב והמטיב, אומרם בברכה אחת וא"כ בנדו"ד כשאמר יעלה ויבוא לפני רצה אין זה יכול להחשב כמו שהקדים ברכה אחת לחבירתה אלא רק כמי ששינה סדר הדברים בתוך הברכה עצמה וע"ז הרי כבר נתבאר דבזה אינו נחשב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים וק"ל.

ומלבד זאת יש להעיר שהגר"י כהן אמר את חידושו במקום שלא הזכיר כלל רצה די"ל דנחשב כאילו החסיר ברכה שלימה ולכן לכו"ע הוי כלא בירך כלל (ואינו תלוי במחלוקת הידועה בין הר"י וחכמי פרובינציא במי ששכח להזכיר בתפילה יעלה ויבוא וכו'). אבל כשהנדון הוא רק שינוי בסדר ההזכרות, אזי אפי' אי יהבינא לי' להרצ"ר שי' שכל הזכרה נחשב כברכה בפ"ע (אף שלדעתי א"א לומר כן וכנ"ל) הרי יתכן שגם בשאר הברכות של ברה"מ אם שינה הסדר אינו מעכב, דהרי מצינו בברכות ק"ש שסדר הברכות אינו מעכב כמבואר ברמב"ם ובשו"ע הל' ק"ש, ולגבי ברכת המזון לא מצינו מפורש שזה כן מעכב וא"כ כ"ש בשינה סדר ההזכרות שאינו מעכב.

[ועוד זאת יש להעיר על עיקר יסודו של הגר"י כהן דלדבריו הי' צריך להיות שגם בר"ח מי ששכח יעלה ויבוא בברכת המזון שיחשב כהחסיר ברכה שלימה דהרי גם בר"ח מי שנזכר קודם שהתחיל ברכת הטוב והמטיב שלא אמר יעלה ויבוא אומר ברוך אשר נתן וכו' כברכה בפ"ע, ומ"מ אם לא נזכר עד שהתחיל ברכת הטוב והמטיב אינו חוזר על יעלה ויבוא, ומאי שנא מרצה?]

עוד כתב שם הרב הנ"ל: "ומש"כ באות ב' לתמוה היאך שייך לומר על הקדמת סדר יעלה ויבוא לרצה שיעכב בעוד שעצם שכחת יעלה ויבוא בר"ח אינה מעכבת, גם כן לא קשה, שהרי כאשר צריך להזכיר גם רצה וגם יעלה ויבוא, כמבואר בדבריי, נחשבות הזכרות אלו כברכה אחת שיש להוסיף, ולכן כשם שבתפילה כאשר מתכוון להדיא לא לצאת [כוונה נגדית] כתב רבינו יונה בריש מסכת ברכות שאין יוצא ידי חובה, ואם כן כשאמר את ברכת המזון ללא סדר ראוי, הרי זה כאילו היתה לו כוונה הפוכה ממטבע שתיקנו חכמים לומר, וע"כ לא יצא".

הנה לא הצלחתי כלל להבין דבריו בזה, מדוע שטעות כזו של הזכרת יעו"י לפני רצה תיחשב כאילו יש לו כוונה להדיא שלא לצאת בברכת המזון יותר מאשר כל טעות אחרת כמו שהתחיל ברכת יוצר אור והמשיך אשר בדברו מעריב ערבים וכו' ורק חתם ביוצר המאורות שהדין הוא שיצא (שוע"ר סי' נט ס"א) ולא עלה על דעת א' מהפוסקים שבזה גילה דעתו שמכווין שלא לצאת?!

ומ"ש עוד שעל יתר דבריי יתייחס בספרו הבא אולי יורשה להציע ללבן קודם את הדברים מעל גבי הקובץ לפני שידפיס בספר וכו' ולא באתי אלא להעיר.

הלכה ומנהג
בישול עכו"ם ב"פאטייטא צ'יפס" [גליון]
הרב שרגא פיוויל רימלער
רב בברייטון ביטש

בגליון תתקה (עמ' 65) הי' דיון ארוך בענין ה"פאטייטא ציפס" אם נאסרו משום בישולי גוים, ויפה סיכם שם הת' מ. מ. וו. שי' שאינם נכנסים בכלל הגזירה.

אמנם פלא גדול על עצם השאלה ועל הצורך באריכות הדיון בזה. וכנראה שזה בגלל העדר הדיוק בלשון הגמ' והפוסקים. לשון הגמרא, הרמב"ם, הטור, והשו"ע הוא שהמאכל המבושל עולה על שולחן מלכים ללפת בו הפת או לפרפרת.

א. מדובר במאכל הנאכל מבושל. "מין" מאן דכר שמי'?

ב. המאכל המבושל עולה על שולחן מלכים ללפת בו הפת פירוש שאוכלים את המאכל המבושל יחד עם לחם בסעודה שמגישים גם לפני בני אדם חשובים כגון מלכים וכיו"ב.

ג. או לפרפרת פירושו שאוכלים את המאכל המבושל גם לא ביחד עם לחם, אבל אוכלים אותו בתוך הסעודה של לחם, בתחילה או בסוף לקינוח וכיו"ב. ז"א שהמאכל מוגש כמנה לאוכלו במשך הסעודה.

ועפ"ז אין מקום כלל לשאלה ע"ד "פאטייטא ציפס". כי זה אינו נאכל יחד עם לחם וגם לא נאכל בתוך סעודה של לחם אפי' לא ביחד עם לחם, היינו שאינם מוגשים כמנה לסעודה כלל. וכידוע מנהג העולם לאכול אותם מחוץ לסעודה בתור "נאש" (ממתק) גרידא. ויש לתמוה על כל השאלה בזה, ואלו המחמירים בזה, אם ישנם, מן הסתם, לא שמו לב לדייק בלשון חז"ל.

הלכה ומנהג
בישול עכו"ם ב"פאטייטא צ'יפס" [גליון]
הת' מנחם מענדל וולבובסקי
תות"ל 770

בגליון העבר (עמ' 67) משיג הרב א. ז. וו. על מה שכתבתי (גליון תתקה) שפאטייטא צ'יפס אינם צריכים להיות בישול ישראל, וז"ל: "זה פשוט דאין הולכין אחר המאכל באופן הכי מצומצם לומר דצריך שיהי' מוכן בדיוק באותו האופן כמו שהוא עולה על שלחן מלכים, דודאי סתם בן אדם אינו עושה שום מאכל ממש באותו האופן ובכל הפרטים כפי שנראה אצל מלכים . . וזה שהם דקים מאד אינו מעלה ומוריד דאין זה משנה השם והחפצא של המאכל . . וכיון שבזה"ז ודאי דיש אופנים שתפוחי אדמה מטוגנין בשמן עולין עש"מ, שוב ודאי יש לחוש שגם פאטייטא צ'יפס נכלל בזה". ע"כ.

הנה אף שבעיקרון צודק הוא ואי אפשר ללכת בכל מאכל באופן הכי מצומצם ונאמר שצריך להיות בדיוק כמו שעולה על שולחן מלכים, הרי בנידון דידן אין סברתו נכונה. שהרי ההבדל בין פאטייטא צ'יפס לתפו"א מטוגנים בשמן העולים על שולחן מלכים אינו רק שזה תחוך דק יותר וזה חתוך גס יותר כמו שמנסה הרב הנ"ל להציג, כי אם שונים לגמרי באופן עשייתם, מכירתם, אכילתם, שיווקם וכו' הבדל הניכר לכל בר בי רב דחד יומא, ובוודאי שאינו גרוע מההבדל בין אותו הדג עצמו מלוח או לא (כתירוץ הב"י) או שאותו הדג עצמו קטן או גדול (כתירוץ הב"ח).

גם לא דק הרב הנ"ל במה שכורך את פסק דין של הגר"ש וואזנר בדיון שלנו, שהרי פסקו של הגר"ש וואזנר הוא: "כי לבי אומר לי שהיום גם שרים אוכלים כזה". והוא גדר אחר בעעש"מ, גדר שרוב הפוסקים אינם מסכימים לו, (עיין גיליון תתקה בארוכה) ואינו שייך להשגתו כלל. גם בפסיקת הגר"מ פיינשטיין צריך לעיין שאינו נותן שום טעם לדבריו והתשובה התפרסמה לאחר פטירתו וד"ל.

כיון דאתינן להכי יש לציין שקנה המדידה שבה השתמשו כו"כ מהפוסקים לחלק בין "אינו עולה על שולחן מלכים" לבין אינו צריך להיות מוכן בדיוק כמו שעולה על שולחן המלך, הוא שכל זמן שהמאכל, על ידי איזה תיקון כמו הוספת איזה תבלין או חתיכתו בצורה מסויימת יהיה ראוי לעלות על שולחן המלך, הרי זה נקרא עעש"מ (אף שלכאורה אינו כשיטת הב"י הנ"ל), אבל אם לא אפשרי לשנות את המאכל כדי שיהיה ראוי לעלות על שולחן מלכים וכמו כאשר כבר עשה את הפאטייטא צ'יפס, ששוב אי אפשר לשנותו ולעשות ממנו תפו"א מטוגנים הראויים לשולחן המלך, הרי זה אינו נקרא עעש"מ.

הלכה ומנהג
תחינות ובקשות בהדלקת נרות שבת [גליון]
משה יצחק ליבליך
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון תתקו (עמ' 55) תמה הרב ש.ב.ל. בהא דנשים נוהגות לומר תחינות בשעת הדלקת נרות שבת קודש, בעוד עיניהם סגורות וז"ל: "ומעולם הי' פלא בעיני מנהג הנשים לומר כמה תפילות ותחינות בעינים סגורות, דהוי הפסק בין ברכה לבין הסרת הידים וההנאה מן האור. ואולי מטעם זה השמיט בשוע"ר את המנהג לומר תפילת בקשה, כנזכר בלקו"ש חט"ז עמ' 578, ומהיכי תיתי לנשים בדורנו לשנות המנהג ולגרום חשש הפסק? ועכ"פ היה צורך להנהיג לפתוח את העינים ואח"כ לומר הבקשות".

בהמשך דבריו כתב שאולי יש לזה דמיון ל"יהי רצון" שאומרים על התפוח בר"ה אחרי הברכה ולפני האכילה, שהיה"ר אינו הפסק בין הברכה לאכילה והוא עפ"י לשון רבינו בחיי פ' יתרו, אך דחה זאת, בטענה שהיה"ר על התפוח יש לזה קשר ישיר לאכילת התפוח משא"כ התחינות ובקשות שאומרים בעת הדלקת נש"ק.

והנה, הרב הנ"ל כלל כל סוגי התחינות ובקשות ביחד וטען שאין להם מקום בהדלקת נש"ק, אמנם המעיין במקור הדבר (רבנו בחיי ובאחרונים שהביאו דבר זה (מג"א סימן רסג ס"ק יא) ובלקו"ש הנ"ל), יראה שהתפילה שהזכירו היא תפילה ובקשה פרטית, והיא כלשון רבינו בחיי "שיתן לה ה' בנים מאירים בתורה", ובמג"א שם "שיתן לה הקב"ה בנים זכרים מאירים בתורה" (ובטעמי המנהגים עמ' קכה איתא "ובס' דעת משה להמגיד הקדוש מקאזניץ (פר' תרומה) כתב שסיפר לו אביו הה"ק זללה"ה על אמו של הרה"ק מוהר"ר שמואל קאצנייבור זצללה"ה בעל ספר ברכת המזבח ע"ס קדשים . . שלא היתה יודעת להתפלל כלום, אמנם בשעת הדלקת נרות של שבת התפללה בלשון רוסי, יה"ר שיהא בנה שמואל תלמיד חכם"). כלומר בנים תלמידי חכמים.

ולתחינה ובקשה זו יש קשר ישיר להדלקת נש"ק, וכלשון "מחצית השקל" על המג"א הנ"ל "דאמרינן פרק במה מדליקין אמר רב הונא כל הרגיל בנר הווין ליה בנים תלמידי חכמים, דכתיב כי נר מצוה ותורה אור, על ידי נר מצוה זוכה לתורה אור. לכן ראוי שתתפלל בשעת הדלקה שיהיו בניה ת"ח, כי בשעת קיום המצוה, התפלה על השכר המיוחד לאותו מצוה רצויה יותר לפניו יתברך", עכ"ל.

וביותר יומתק עפ"י מ"ש הב"ח סי' רסג, על מה שכתב הטור "ויהא זהיר לעשות נר יפה דאמר רב הונא הרגיל בנר של שבת להשתדל בו לעשותו יפה הווין ליה בנים ת"ח" כתב הב"ח "איכא להקשות דסתמא קאמר הרגיל בנר הווין ליה בנים ת"ח ומנ"ל לפרשו "לעשותו יפה", ונראה דכיון דקודם זה אמר רבא לשם נר ביתו ונר חנוכה נר ביתו עדיף משום שלום ביתו נר ביתו וקידוש היום נר ביתו עדיף משום שלום ביתו וכדכתב רבינו בסמוך אלמא דכל אחד חייב בנר של שבת משום שלום בית והכי איתא התם הדלקת נר בשבת חובה, א"כ קשיא מאי קאמר רב הונא הרגיל בנר וכו' דמשמע דאינו אלא רשות, אלא בעל כרחך דהכי קאמר אף על גב שחייב בנר של שבת מ"מ יוצא י"ח אפי' אינו יפה ואם הוא זהיר לעשותו יפה לכבוד שבת הווין לי' בנים ת"ח". ובכן בימינו אלה שכל הנשים מדליקות נר יפה ומזה דוקא יש בנים ת"ח, כלומר שהנר יפה הרי זה (כאילו) רק כדי לזכות בבנים ת"ח, הרי דיש קשר ישיר ופרטי לתחינה ובקשה זו.

ועל תפילה פרטית זו כותב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש שם וזלה"ק: "1. הובא במג"א על אתר (סי' רסג ס"ק יא) אדמוה"ז העתיק מהמג"א ענינים שלפנ"ז ושלאחריו - והשמיט ענין זה. 2. ראה גם בליקוטי מהרי"ח במקומו. 3. לא שמעתי לא הן ולא לאו ולא ראיתי בבית הרב תפלת בקשה להדלקת הנרות ולכן לדעתי לא יתערב בזה", עכלה"ק.

(וכדאי לציין שאדה"ז לא כתב, ולמרות שבבית הרב לא ראוי שיאמרו תחינה ובקשה זו, הנה עכ"ז כתב כ"ק אדמו"ר "ולכן לדעתי לא יתערב בזה" (אף שמהסגנון משמע שמדובר במישהו שרצה שאשתו כן תאמר תפלה זו, מ"מ הרי לא כתב בלשון שמשמיע שאשתו צודקת וכדומה)).

ואה"נ שבנוגע לתפלות לשאר ענינים המוזכר בספרים (כגון: כף החיים סי' רסג סע' לד) הנה שם באמת כתוב שתאמר התפלה לאחרי פתיחת העינים, ובקיצור שו"ע סי' עה ס"ב: "ואשה קשת רוח בגדול בנים או שאין לה כלל, סגולה שתאמר לאחר הדלקת הנרות ההפטרה של יום ראשון דר"ה, וטוב שתבין מה שהיא אומרת ותאמר בכוונה" עכ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות