E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ תצוה - זכור - פורים - תשס"ו
נגלה
כרמלית תופסת עד עשרה
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ ביש"ג מנצ'סתר

שבת ז, א רש"י ד"ה 'אלא בד': "דכיון דלא גבוה המחיצה י' הוי כרמלית אלמא איפכא שמעינן לה".

ולכאורה צ"ב מהו "איפכא שמעינן לה", דלההו"א הפשט 'ותופסת עד עשרה' הי' שכדי להיות כרמלית צריך מחיצות עשרה ופרש"י "כגון בקעה המוקפת גדר והיא יתירה על בית סאתיים ולא הוקפה לדירה", והיינו דפשוט דמקום מוקף מחיצות הוי רה"י, והא דיש הו"א דכרמלית צריך מחיצות עשרה הכוונה כרמלית דקרפף יתר מבית סאתים. וע"ז לכאורה יש ראי' דאף בלי מחיצות י' הוי כרמלית מהא דבית שאין תוכו י' דינו ככרמלית. אבל לכאורה עדיין אין הכרח שאם יש י' בקרפף לא הוי כרמלית. וא"כ מהו ה"איפכא שמעינן" דאף בלי י' הוי כרמלית.

[דא"ג מענין לענין, לכאורה יש להביא ראי' מרש"י ד"ה 'דעד', דס"ל לרש"י כשיטת הרבוותא (הובא ברשב"א לעיל ה, א) דאם הניח חפץ בידו של עני הנמצא למעלה מי' ברה"ר חייב דידו של עני חשבו כהרשות אפילו אם זה למעלה מי' ואפילו לבעי השני'. דהא רש"י ביאר הא דכרמלית תופסת עד עשרה ג"כ הכוונה לאויר ולא לדבר מסויים, דבדבר מסויים אם זה פחות מדע"ד א"כ אפילו למטה מי' זהו מקום פטור, ואם זה דע"ד א"כ למעלה מי' הוא רה"י וא"כ ע"כ הכוונה לאויר. ולכאורה הי' אפשר לומר שמדובר באדם העומד שם ומלמעלה מי' דינו כמקום פטור ולמטה מי' דינו ככרמלית. אבל אי ס"ל לרש"י דיד למעלה מי' דינו כלמטה מי' מובן.]

ידועה המחלוקת בין רש"י והרמב"ן בעמוד שגבוה י' ורחב ד' אי אמרינן שרה"י עולה עד לרקיע או לא, דברש"י ז, א ד"ה 'עד' מפורש דגם בעמוד אמרינן דעולה עד לרקיע. וברמב"ן לקמן (צט, ב) מבואר דלא אמרינן, דכיון דאין לו מחיצות אין על רה"י זו הדין דעולה עד לרקיע.

וכבר ביארו האחרונים (חי' הגר"ח הלוי על הרמב"ם, אבנ"ז ועוד) דיסוד הדין דרה"י עולה עד לרקיע הוא משום דכיון דרה"י יש לו מחיצות אמרינן על המחיצות גוד אסיק מחיצתא והמחיצות עולות עד לרקיע, וא"כ רש"י לשיטתו דס"ל דבעמוד אמרינן גוד אסיק מחיצתא, משו"ה גם בעמוד עולה עד לרקיע. אבל הרמב"ן ודעימי' ס"ל דגדר רה"י של עמוד אינו משום מחיצות אלא משום שחלוק מרה"ר וממילא ג"כ לא אמרינן דרה"י עולה עד לרקיע והדברים עמוקים.

ולכאורה צ"ע בזה דהנה בגמ' מבואר דהא דכרמלית תופסת עד עשרה הוא מקולי רה"ר, והיינו דהי' מקום לומר דכרמלית תופסת עד לרקיע כרה"י ורק שחכמים נתנו לכרמלית קולי רה"ר ותופסת עד עשרה.

ולכאורה אי נקטינן דהא דרה"י עולה עד לרקיע הוא משום מחיצות, היינו דגוד אסיק מחיצות עד לרקיע, א"כ איך שייך בכלל הו"א שכרמלית יעלה עד לרקיע, וא"כ לא שייך לומר דהא דאינו תופס אלא עד עשרה הוא מקולי רה"ר.

וע"כ צ"ל לכאורה דהא דרה"י עולה גם לרקיע הוא דין דרשות, דכל אויר שכנגד הרשות דינו כהרשות (כמבואר שם בהגר"ח בשיטת הרמב"ם), וא"כ הי' מקום לומר דגם בכרמלית יהא דינו כרה"י שעולה עד לרקיע, וזהו ומקולי רה"ר בכרמלית שאינה תופסת אלא עד עשרה. וצ"ע.

נגלה
בדברי איסי בן יהודה שאינו חייב על אחת
הרב עקיבא גרשון וגנר
ראש ישיבת ליובאוויטש טורונטו

א. בגמ' שבת ו, ב איתא: "אמר מר אם הוציא והכניס בשוגג חייב חטאת, במזיד ענוש כרת ונסקל. בשוגג חייב חטאת, פשיטא, במזיד ענוש כרת ונסקל אצטריכא ליה. הא נמי פשיטא הא קא משמע לן, כדרב דאמר רב מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודה אומר אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת. איני, והתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. והוינן בה מנינא למה לי, ואמר רבי יוחנן שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת? אלא אימא אינו חייב על אחת מהן, והא קא משמע לן הא מהנך דלא מספקן".

ובתוס' בד"ה 'הא קמ"ל כרב': "מכאן מדקדק ר"י דלא קתני איסי אינו חייב על אחת מהן אלא אסקילה אבל חטאת חייב על כולם דאי קאי אחטאת א"כ כי פריך בשוגג חייב חטאת פשיטא הו"ל לשנויי הא קמ"ל כרב דהא דמשני במזיד ענוש כרת ונסקל איצטריכא ליה לא משני מידי ומעיקרא ודאי לא היה ידע דמיירי בסקילה מדפריך מדר' יוחנן דמיירי בחטאת והיינו משום דאינו חייב אלא אחת לא מצי לאוקמי בסקילה דאטו בתרי קטלי קטלינן ליה אבל כי קמפרש דאינו חייב על אחת מהן קאמר איסי אז ידע שפיר דלא איירי איסי אלא בסקילה דלא פליג אמתני' דכלל גדול דקתני מניינא למימר דחייב על כל אחת ואחת וכו'", עכ"ד.

והנה בשא"ר ג"כ פי' כמו התוס', אבל הביאו ראי' (לא מטעם דלא פליג איסי אמתני', כ"א) מדברי איסי גופא, ראה ברמב"ן בסוגיין: "כתב רש"י ז"ל יש בהן אחת שאינו חייב עליה מיתה, וכן הוא בודאי דחייבין על כולן במזיד כרת ובשגגתן חטאת, דאי ס"ד דפטור מ"מ קשיא מנינא למה לאיסי, דקתני ארבעים חסר אחת לומר לך שאם עשאן כולן בהעלם אחת שהוא חייב ארבעים חטאות חסר אחת, אלא ודאי לא פטר איסי אלא מסקילה", ועד"ז ברשב"א "וכן נראה ודאי דדוקא מיתה הוא דאינו חייב אבל חטאת חייב על שגגתה, מדמני נמי ארבעים חסר אחת דאי לא מחייב עליה לא כרת ולא חטאת אם כן אמאי מני להו בארבעים חסר אחת" וכעי"ז בשא"ר בסוגיין (ראה בר"ן וריטב"א).

וצ"ע, מהו הטעם שהתוס' הוצרכו לטעמא דלא פליג אמתני', ולא פי' כשא"ר דמוכח מל' איסי גופא? וביותר צ"ע, שהרי התוס' בעצמם, בד"ה ואמר רבי יוחנן כ' "אין צריך לפרש דפריך דמסתמא לא פליג איסי עלה אלא מדברי איסי נמי יש לדקדק כן מדקתני מניינא כדדייק לקמן בכלל גדול", וא"כ הרי התוס' בעצמם נחתו לכך, וכ': א. שאפשר להביא ראי' מהמנין שבל' איסי בן יהודה גופא, וגם מבואר. ב. שהתוס' סוברים שראי' זו עדיפא1, וא"כ למה בד"ה שלפניה הוצרך להטעם דלא פליג על המשנה?

והנה עי' במהרש"א (על תוד"ה הא קמ"ל) שעמד ע"ז וכ' דהדיוק מנינא למה לי בדברי איסי "היינו למאי דגרסי בדברי איסי ואינו חייב אלא אחת, אבל למאי דמסיק לומר ואינו חייב על אחת מהן, ניחא מנינא, דה"ק ל"ט מלאכות הן ואינו חייב רק ל"ח חטאות שעל א' מהן אינו חייב חטאת" וכו', יעו"ש.

ולא זכיתי לרדת לעומק דבריו הק', הרי מבואר ברש"י בסוגיין ולהלן בפרק כלל גדול, דהך דיוק מנינא ל"ל הוא משום דהא מני להו ואזיל, וא"כ גם להגירסא "ואינו חייב על אחת מהן" למה לי' למימר המנין דמ' חסר אחת, ליתני המלאכות ויאמר "ואינו חייב על אחת מהן" וכיו"ב (ועי' בשפ"א שהק' עד"ז על המהרש"א)?

ועוד לא הבנתי, דאיך אפ"ל דאם הי' הגירסא בדברי איסי כמו בהמשנה בפרק כלל גדול הי' אפשר לדייק באמת מדבריו גופא דלא מיירי לענין חטאות, דהנה יעויין בר"ן להלן (סט, א בד"ה דידע לי' בתחומין) שכ' (בא"ד) "ובדידע לי' בלאו דהבערה ואליבא דר"י לא מצי לאוקמה, משום דמתני' לא מתוקמה כוותי', דהא חשיב הבערה בהדי מלאכות", הרי מבואר להדיא דאף בהך מתני' דכלל גדול גופא, אף דתני מנינא, הי' אפ"ל דסבר כר"י ואיכא רק ל"ח חטאות, אי לאו משום דתני לה להבערה בהדיא בהדי אבות מלאכות2 (ובדברי הר"ן ק' ביותר, דהא הוא פי' בסוגיין כשא"ר)?

ועי' בשפ"א שהק' לאידך, על שא"ר דאיך אפשר ללמוד ממנינא דאיסי כו' ע"ש (ועי' במהר"ם, ולכאו' נתכוונו לדבר א'), ועכ"פ צלה"ב סברות הראשונים, ובמאי קמיפלגי?

ב. והנראה בזה בהקדם, דהנה בהא דילפינן ממניינא דארבעים חסר אחת שאם עשה כולם בהעלם אחד חייב על כאו"א אפשר לבאר בב' אופנים: א) אפ"ל בפשטות, שבזה שהמשנה משמיעינו מנין החטאות שאפשר להתחייב, ילפינן מזה שגם כשעשאן כולן בב"א מתחייב במנין זה של חטאות (דהא זה דמתחייב בחטאת על כל מלאכה בפנ"ע ידעינן מזה שמנה כל המלאכות).

ב) אך אפ"ל באו"א קצת, דהנה עי' בפרש"י בסוגיין (בד"ה אינו חייב אלא אחת) שכ' "השתא משמע אם עשאן בהעלם אחד, שלא נודע לו בין כל אחת ואחת שחטא אינו חייב אלא אחת, דכל חילול דשבת גוף אחד של עבירה הוא". והיינו דהדין הוא דבגופין מחולקין חייב חטאת על כל גוף וגוף בפנ"ע גם כשעשאן בהעלם א' (וזהו בכל עבירות, וכמו בא על חמש נידות בהעלם אחד, שחייב חמש חטאות משום שהן גופין מחולקין (עי' כריתות (טו, א) ובכ"מ). וטעם ההו"א שלענין שבת אם עשה כל המלאכות בהעלם א' אינו חייב אלא אחת הוא משום דאפ"ל דשבת נחשב לגוף א' של עבירה, שהעבירה היא חילול השבת (וכמו שהוא לפי האמת היכא שעשה כל המלאכות בשגגת שבת וזדון מלאכות, כדתנן ברי"פ כלל גדול). וא"כ אפ"ל דבהמנין שבהמשנה משמיעינו התנא ההגדרה של המלאכות, שנחשבות לל"ט מלאכות פרטיות, ולא לגוף א' של מלאכה.

והיינו דלאופן הא', מהמנין שבמשנה לומדים הדין בפועל, שזהו מספר החטאות שמתחייב, ומכיון שמתחייב מנין זה של חטאות (וע"כ מיירי כשעשאן בהעלם א', דאל"כ אי"צ מנין, דמזה שהתנא חשיב כל המלאכות ידעינן שיש חיוב חטאת על כ"א מהם), הרי נשלל הסברא ד"אינו חייב אלא אחת". ולאופן הב' אין התנא משמיעינו הדין בפועל (דבהעלם א' חייב על כאו"א) כ"א סיבת הדין, דכיון דנחשבים ל"ארבעים חסר אחת" אבות מלאכות, א"כ הרי אין הם "גוף אחד", ובמילא ידעינן דאף בהעלם א' חייב על כאו"א בפנ"ע.

והחילוק בין ב' האופנים הוא דלאופן הא', הנה ממנין זה שמעינן ג"כ לאפוקי מאיסי דאמר אינו חייב על אחת, דכיון דאשמועינן התנא שסכום החטאות שמתחייב הוא לט, במילא שמעינן שאין שום מלאכה שאין בה חיוב חטאת. אבל לאופן הב', הרי התנא לא מיירי כלל מחיוב חטאות כ"א מהגדרת המלאכות, שהם מוגדרים כל"ט מלאכות מחולקות (ורק שמזה במילא מסתעף הדין שאם עשאן בהעלם א' חייב על כאו"א, וכנ"ל), א"כ אין מזה שום משמעות לאפוקי מדאיסי, דהא י"ל שפיר שהל"ט מלאכות הם גופין מחולקין, ומ"מ יש א' מהן שמפני איזה סיבה אין בה חיוב חטאת, ומ"מ שמעינן מזה דאם עשאן בהעלם א' חייב על כאו"א מהשאר בפנ"ע.

ג. והנה בדברי רש"י בסוגיין לכאו' יש לדקדק, שבד"ה חייב על כאו"א כ' "ובא להודיענו סכום החטאות שאדם חייב באיסורי שבת בהעלם אחד, ואשמעינן ארבעים חסר אחת הן, ותו לא, שאפילו עשה תולדותיהן עמהן אינו מביא על התולדה היכא דעשאה עם אביה, דהוה ליה כעושה וחוזר ועושה, דכולה חדא עבירה היא". ולכאו' הדברים צ"ע, הרי רש"י בעצמו פי' לפנ"ז שיסוד ההו"א שאינו חייב אלא אחת הוא משום דהו"א דשבת גוף א' של עבירה (וכמובא לעיל), וא"כ במאי דשמעינן מהמשנה דחייב על כאו"א, הו"ל לבאר שהחידוש הוא שלילת הו"א הנ"ל, ולמה פי' כאן שהחידוש הוא דין אחר לגמרי (שאין חייבין על תולדה במקום אב)?

ולכאו' הביאור בזה הוא דכן הוא לפי האמת, דהנה להלן בגמ' (סט, א) הובא ג"כ הא דר"י שמהמנין שבהמשנה ילפינן שאם עשאן בהעלם א' חייב על כאו"א. ומבואר בראשונים שם שאין הכוונה להדין (והסברא) דגופין מחולקין, דהא זהו משנה מפורשת בתחלת הפרק "כל היודע שהוא שבת כו' חייב על כל אב מלאכה", כ"א הכוונה לחידוש אחר, שאפשר להתחייב במנין זה של חטאות. [עי' ברמב"ן שם "והא דא"ר יוחנן מנינא למה לי שאם עשאן כולן בהעלם אחד שחייב על כל אחת ואחת. פי' ללמד ששגגת כרת שמה שגגה אע"פ שהזיד בלאו או שידיעת תחומין ידיעה, אבל חלוק מלאכות מרישא שמעת מינה דקתני חייב על כל אב מלאכה ומלאכה וכדאמרינן עלה חלוק מלאכות מנא לן, אלא דהוי אמינא התם ביודע מקצת ושוגג במקצת לגמרי", ועד"ז בשא"ר שם.]

וא"ש, שבביאור ההו"א שבדברי איסי, פרש"י שהו"א שהשבת גוף א' של עבירה. אבל בביאור דיוק ר"י בהמשנה בכלל גדול, אין לפרש שהחידוש הוא שלילת אותו הו"א, דזה שמעינן מהמשנה הראשונה שבפרק שם, וכנ"ל, ולכן פי' רש"י בזה לפי האמת שהחידוש הוא בענין אחר.

ד. והנה עי' בפנ"י בסוגיין על תוד"ה וא"ר יוחנן שכ' "מיהו לולי דברי תוס' היה נראה לי דמדאיסי גופא לא מוכח מידי דאע"ג דקתני אינו חייב אלא אחת אפ"ה שייך למיתני מניינא דארבעים חסר אחת למעוטי שובט ומדקדק כדאיתא לקמן . . ועוד דאיצטריך נמי מניינא דארבעים חסר אחת לאפוקי תחומין דלא הוי אב מלאכה כלל . . או למעוטי מחמר, והא דאמרינן בפרק כלל גדול דמניינא איצטריך לכדר"י היינו משום דלמעוטי הנך דכתיבא לא איצטריך למיתני תרי זימני דהא בסיפא נמי קתני הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת אלא על כרחך דחד למעוטי הנך וחד לכדר"י".

והנה לפי דרכו לכאו' לא הי' צריך לכל זה, דהא אפ"ל דאין לדייק מדברי איסי מאחר דאיסי לא מנה לכל המלאכות, והך דיוק דמניינא למה לי, הוא רק משום דהא מנה להו ואזיל, וכפרש"י. אלא ע"כ פשיטא להו להתוס' דגם איסי מנה את כל המלאכות (וכמ"ש השפ"א), והיינו משום דהמשמעות הוא דאיסי אמר אותו לשון כמו בהמשנה, ורק שהוסיף המלים "ואינו חייב על אחת" (ולההו"א "ואינו חייב אלא אחת"). ומזה גופא יליף התוס' שגם המנין שבסוף המשנה נמצא בדברי איסי, כי השינוי היחידי והחידוש שבהמגילת סתרים ביחס להמשנה הוא רק הא ד"ואינו חייב על אחת" (ובפשטות, משום דאל"כ הו"ל להגמ' להעתיק גם אידך חידושא שבהמגילת סתרים).

ועפ"ז יש לבאר דיוק ל' התוס' (שם בד"ה וא"ר יוחנן) שכ' "אלא מדברי איסי נמי יש לדקדק כן מדקתני מניינא כדדייק לקמן בכלל גדול", דלכ' צ"ע מה לו להזכיר פרק כלל גדול, והלא על דיוק זה שהובא בסוגיין קאי כל התוס' (ועי' בשפ"א שמכח קושיא זו הכריח שהתוס' הי' להם גירסא אחרת בהגמ' בסוגיין)? אך להנ"ל י"ל דזה גופא הוא כוונת התוס', דאף דמדברי איסי - כמו שהועתקו בסוגיין - אין לדייק, דהא לא נזכר מנין ב' (בסוף המלאכות), מ"מ כ' התוס' דע"כ גם מדברי איסי יש לדייק כמו שדייק בפרק כלל גדול, דע"כ ל' איסי הוא ככל ל' המשנה דשם (דהוא אותה המשנה בהוספת חידוש), וכנ"ל.

ה. אמנם כ"ז הוא בנוגע לאותה המשנה, אבל לא בנוגע לשאר המשניות שבהפרק, והיינו שהמגילת סתרים, אף שכוללת כל לשון אותה המשנה דאבות מלאכות מ' חסר א', מ"מ אין נכלל בה שאר המשניות שבפרק כהמשנה דכלל גדול אמרו בשבת כו'.

ועפ"ז יש לבאר החילוק בין התוס' ושא"ר, דהתוס' סב"ל דכיון דברייתא דאיסי אינה באה בהמשך להמשנה דכלל גדול, א"כ יל"פ שהכוונה בהמנין של איסי הוא להשמיעינו הגדרת המלאכות שהם בגדר לט גופין מחולקין. וא"ש דאף שבד"ה וא"ר יוחנן מפרש התוס' דמהמנין של איסי גופא יש לדייק שאם עשאן בהעלם א' חייב על כל או"א, מ"מ מבואר בד"ה הא קמ"ל דלא הי' אפשר לדייק מהמנין שבדברי איסי דיש חיוב חטאת בכ"א מהמלאכות, דזה לא משתמע מדבריו, וכמשנ"ת. משא"כ מהמשנה, שבא בהמשך לריש הפרק, וא"כ לא בא בהמנין לאשמועינן הסברא דגופין מחולקין, וא"כ ע"כ בא להשמיעינו סכום החטאות שאדם מתחייב, וכפרש"י, וא"כ מזה שפיר שמעינן דיש חיוב חטאת בכ"א מהם. ומאחר דמסתמא לא פליג איסי אמתני', א"כ צ"ל דאיסי מיירי רק לענין סקילה.

אבל שא"ר י"ל דסב"ל דגם בדברי איסי, הנה כשמדייקים מהמנין, מדייקים מזה סכום החטאות (או משום דסב"ל דזהו מה דמסתבר יותר לדייק מהמנין, ולא מסתבר להו שכוונת התנא בהמנין להגדרת המלאכות, כ"א להדין בפועל, או משום דסב"ל דגם בדברי איסי לא מסתבר לחדש מה שמפורש כבר במשנה אחרת (משא"כ דיוק שבמשנה אחרת), דהא מדלא חלק על אותה המשנה ש"מ שסב"ל כן, ורק להגירסא "ואינו חייב אלא אחת" אז הי' חולק עליה להדיא). ולכן כ' שפיר דמדברי איסי גופא (שאמר שסכום החטאות הוא לט) שמעינן שחיוב חטאת הוא בכולהו, וע"כ לא מיירי אלא לענין סקילה (ואי"צ ללמוד זה מהמשנה).

[וקצ"ע במ"ש תוס' בד"ה ואר"י דאין צריך לפרש דפריך משום דמסתמא לא פליג כו', ולכאו' הול"ל דלא יתכן לפרש כן, דא"כ הו"ל להגמ' להביא מתני' דרי"פ כלל גדול דקתני להדיא דחייב על כל אב מלאכה (ולומר דמסתמא לא פליג על הך משנה) ולמה להביא מדיוקא? וע"כ משום דרוצה להביא מדברי רבי יוחנן דאפשר לדייק כן, דמזה שמעינן דגם בדברי איסי אפשר לדייק כן3, וא"כ למה כ' התוס' רק דאי"צ? וי"ל בזה, ואכ"מ.]

ו. והנה בתד"ה הא קמ"ל ממשיך "ואתי שפיר הא דבריש פרק כלל גדול קאמר ארבי יוחנן דאמר שאם עשאן כולם בהעלם אחת חייב כו' דידע לה לשבת במאי ומפרש דידע לה לתחומים ואליבא דר"ע, ולא מצי למימר דידע לה בדאיסי4 דהא אכולהו חייב חטאת, וכן פירש בקונטרס".

ולכאו' בזה צ"ע ביותר, הרי התוס' ביארו שהראי' שאיסי סובר דיש חיוב חטאת בכל המלאכות הוא משום דלא פליג על המשנה, והראי' שהמשנה סובר כן הוא משום דתנא מנינא. ואח"כ ממשיך דמאחר שיש ראי' שאיסי סובר כן, א"כ א"ש דלא הי' יכול לומר להלן דידע לי' בדאיסי, כיון דאיסי מודה דיש חיוב חטאת בכולם. וזה תמוה ביותר, דהא הטעם שאינו יכול לומר שם דידע לי' בדאיסי הוא משום שבאותה המשנה תני מנינא, וא"כ אותה משנה כשלעצמה אינה יכולה לסבור דיש אחת שאין בה חיוב חטאת (ואי"ז תלוי כלל מה סובר איסי, ואדרבא, כל הראי' לדעת איסי הי' משום שלא פליג על אותה משנה)?

ולכאו' הי' אפשר לפרש דברי התוס' באו"א, דמאי דקאמר "וא"ש" לא קאי על מאי דקאמר בדעת איסי, כ"א על הדיוק בדברי המשנה. ויתפרשו דבריהם כך: איסי בודאי אינו חולק על המשנה, ומדברי המשנה יש להביא ראי' דסב"ל שיש חיוב חטאת בכאו"א מהמלאכות, מאחר דתני מנינא. ואח"כ ממשיכים התוס', דלפי מה שכתבו [שמדברי המשנה דתני מנינא מוכח דסב"ל דיש חיוב חטאת בכולם] א"ש דלא קאמר להלן דידע לי' בדאיסי [כיון דאותה המשנה ע"כ סובר דיש חיוב חטאת בכולן, היינו דבאמת כוונת התוס' כמשנת"ל בהקושיא].

אמנם בדברי הר"ן מפורש דלא כן, שכ' "והיינו דאמרינן בפרק כלל גדול . . דידע לי' לשבת במאי . . ולא מפרקינן דידע לי' בהך חדא דאיסי, משום דכי קאמר איסי אינו חייב על אחת מהן סקילה הוא דקאמר אבל חטאת בכולהו חייב". וא"כ הדק"ל?

ולכאו' אפשר ליישב זה לפמשנ"ת, דבמה שמביא שם שאם עשה כולם בהעלם א' חייב על כאו"א, אין מזה ראי' דיש חיוב חטאת על כאו"א, דאין הכוונה שיש סכום זה של חטאות (שא"כ נשלל בדרך ממילא הסברא דאינו חייב על א' מהם חטאת), כ"א דממיעוט זה שמעינן דאפשר להיות ידיעת השבת בענין אחר (בתחומין וכיו"ב) ולא במלאכה, וכמבואר בראשונים שם, וכנ"ל. ואם הי' אפ"ל דידע לי' בדאיסי, אז באמת לא הי' נשמע דבר זה מהמשנה. ורק שלפי האמת, מהמיעוטים של המשנה נלמד דיש חיוב חטאת בכולהו. ושפיר כ' הר"ן דבהסוגיא שם (לפי ההבנה בילפותא ממנינא בהסוגיא שם) הי' אפ"ל דידע לי' בדאיסי, אבל לפי מה דידעינן באמת בפי' דברי איסי א"א לומר כן (וכשמבאר הר"ן שלפי האמת א"א לפרש בהמשנה דיש אב א' (הבערה) שאינה מלאכה (ואין בה חיוב חטאת), אז כבר אפשר ללמוד זה לפי האמת ממה שנמנה הבערה בין האבות, ואי"צ לדייק זה ממנינא (לפי הפי' בהדיוק מהמנינא כפי שזה לפי האמת). ועצ"ע).

אך באמת בדברי התוס' אי"צ לכ"ז, כי באמת התוס' לא כ' שיש ראי' מהמשנה דיש חיוב חטאת בכל א' מהמלאכות. רק שהתוס' כ' דיש ראי' מסוגיין דאיסי לא מיירי לענין חטאת, וע"ז הוק' להם דהוא מוכח מסוגיין (ממה דמק' על איסי מר"י) דמעיקרא סבר המקשן דאיסי מיירי לענין חטאות, ועכצ"ל דלאחרי דקאמר "אימא ואינו חייב על אחת" אז פי' דברי איסי באו"א, וצ"ל הטעם משום [דסב"ל להך תרצן] דלא פליג על המשנה וסב"ל דבמשנה יש הכרח דתני מנינא. אבל התוס' עצמם לא הביאו ראי' לא ממנינא דהמשנה ולא מסברת לא פליג.

וע"ז כ' התוס' דלפמ"ש דמוכח מסוגיין (דאל"כ במאי דקאמר מזיד איצטריכא לי' לא משני מידי) דאיסי לא מיירי לענין חטאת [ואפ"ל היסוד דהגמ' לזה משום דלא פליג, אבל עכ"פ לפמ"ש דמוכח כן מסוגיין] א"כ א"ש דלא קאמר דידע לי' בדאיסי, והיינו דיסוד דברי התוס' הוא רק הראי' מסוגיין (וכלשונו בתחלתו "מכאן יש לדקדק"), והראי' מהמשנה כו' הוא רק לבאר השינוי שיוצא לפ"ז. וק"ל.


1) והיינו דבאמת הי' אפשר לבאר המחלוקת מטעם אחר. דהנה יעויין בפרמ"ג בפתיחה כוללת להל' שבת, שנסתפק אי הלכה כאיסי, וכ' שמדברי הרמב"ם (פ"א ה"א ופ"ז ה"א מהל' שבת) מוכח דסב"ל דאין הלכה כאיסי, וכ' דטעמא דהרמב"ם הוא מסתם משנה בסנהדרין (סו, א) דבשבת כל שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, חייב סקילה במזיד והתראה. ואף שהתוס' שם (בד"ה המחלל) יישב זה (וכ' דאפ"ל דכוונת המשנה שאין שום דבר שאין חייב חטאת שחייב סקילה) סב"ל להרמב"ם שזהו דוחק, ע"ש (והו"ד במנ"ח ריש מצוה ל"ב).

ונמצא דיש פלוגתא בין התוס' והרמב"ם, דלהרמב"ם, אף אי מיירי איסי רק לענין סקילה, מ"מ פליג על סתם משנה הנ"ל דסנהדרין, משא"כ לתוס' [ולהעיר דלדברי הפרמ"ג יוצא שהתוס' יסברו שהלכה כאיסי]. ועפ"ז הי' אפ"ל דבזה פליגי שא"ר עם תוס', דשא"ר מפרשי כהרמב"ם, וא"כ אין להכריח מכח דמסתמא לא פליג איסי על המשנה, דבי"כ (אף אי מיירי רק לענין סקילה) הרי הוא חולק על סתם משנה, ולא הרווחנו כלום, ולכן הוצרכו לדקדק מהמנין שבדברי איסי גופא. משא"כ התוס' דסב"ל דאי מיירי לענין סקילה א"כ אינו חולק על משנה, לכן כ' שסברא זו דלא פליג על משנה מכריח שלא מיירי לענין חטאת, דא"כ הי' חולק על המשנה בכלל גדול.

אמנם בדברי התוס' אין לומר כן, דהא מד"ה וא"ר יוחנן מבואר דאם אפשר לדייק מדברי איסי גופא, זה עדיף מהראי' מסברא דמסתמא לא פליג על המשנה, וכבפנים (וגם מסברא צ"ל כן).

2) ולהעיר, דלפי"ד לכ' יש ליישב עוד ענין, דהנה ידוע קושיית החו"י (בשו"ת סי' קלב) דמהו הספק על איזה מלאכה נתכוין איסי, ולמה לא אמרו דהכוונה להבערה, וסב"ל דללאו יצאת, ותי' דא"כ גם על מכבה פטור, וכבר שקו"ט רבות הן בהקושיא והן בהתי'.

ולהמתבאר יתורץ בפשטות, דכיון דאיסי ג"כ מנה להו לכל האבות (וכמ"ש בפנים, וכמו שהכריח השפ"א), א"כ מנה לה להבערה בתוך האב מלאכות, וא"כ א"א לומר דסבר כמ"ד דללאו יצאת, וכסברת הר"ן כאן.

3) ובפשטות זהו כוונת מ"ש הפנ"י "ויש ליישב" על משה"ק דאמאי הביא בכלל המשנה.

4) ולהעיר, דמדברים אלו של הראשונים יש הכרח נוסף למ"ש השפ"א דאין לומר דאיסי עצמו הי' ג"כ מסתפק איזה מלאכה הוא, וק"ל.

נגלה
המגבי' ידו על חבירו
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

בסנהדרין נח, ב: "אמר ריש לקיש, המגבי' ידו על חבירו1, אף על פי שלא הכהו נקרא רשע, שנאמר (פ' שמות ב, יג) ויאמר לרשע למה תכה רעך, למה הכית לא נאמר אלא למה תכה2, אף על פי שלא הכהו נקרא רשע". ע"כ.

ויש לעיין בגדר הגבהת ידו על חבירו, אם דוקא בכה"ג שבשעה שהוא מגבי' את ידו ובדעתו להכות את חבירו [אלא שמאיזה סיבה שתהי' לא נגמרה ההכאה] נקרא רשע3, או דילמא נקרא רשע בגלל עצם פעולת הרמת היד בתנועה המורה על כוונה להכות [ושו"ר בספר 'לרעך כמוך' (ירושלים תשס"ה) ח"ד, ב'איסור הכאה' פ"ב ס"ט (עמוד 56) הערה יז שכתב לחקור כעין זה, ובסוף הספר הביא בשם הגר"ח קנייבסקי שליט"א שהעיקר כצד הראשון].

ובספר 'יד דוד' עמ"ס סנהדרין שם העיר ע"ז שנקרא רשע בגלל הרמת ידו, דלכאורה הלכה רווחת היא דמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה זולת באיסור ע"ז כמבואר בסוגיית הגמרא סופ"ק דקידושין, וכיון שבהרמת יד עדיין לא הוציא מחשבתו מן הכח אל הפועל, במה נגרע הוא מהחושב מחשבות שאינו נתפס ע"ז כ"ז שלא עשה מעשה. עכת"ד. ומבואר מדבריו דנקט דהא דנקרא רשע אינו אלא בגלל כוונתו להכות בפועל, וכצד הראשון הנ"ל, כי אם הי' סובר דמתקרי רשע בגלל עצם פעולת הגבהת היד בתנועה של הכאה, קושיא מעיקרא ליתא, דהא בפעולת הגבהת היד כבר נגמרה מעשה העבירה.

אמנם נראה להביא ראי' מדברי הרמב"ם כצד השני הנ"ל, כי בהל' חובל ומזיק פ"ה ה"ב פסק להלכה זו בזה הלשון: "אפילו להגבי' ידו על חבירו אסור, וכל המגבי' ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו הרי זה רשע"4, וכבר ביאר רבינו זי"ע (לקו"ש חל"א עמ' 1) שהרמב"ם שינה מלשון הש"ס, שבגמרא לא נאמר בפירוש כי אם שנקרא רשע5 אבל אינו מבואר להדיא שפעולת הגבהת היד אסורה6, אבל הרמב"ם כתב בפירוש ש"להגבי' ידו על חבירו אסור".

והנה, הא ד"נקרא רשע" שייך למימר גם על מי שמתכווין להכות בפו"מ, אבל הלשון "אסור" אינו מתאים לכאורה אא"כ יש איסור בהגבהת היד לבדה, דהלא ממנ"פ, אם בשעה שמרים ידו על חבירו עושה כן בכוונה להכות הרי כבר הוא מושבע ועומד שלא לעשות כן מל"ת דלא יוסיף להכותו (וכמ"ש הרמב"ם שם בה"א), ואיזה איסור נתוסף בזה שמגבי' ידו על חבירו, ואם אין בדעתו להכותו הלא (לפי צד הראשון) אין איסור בדבר כלל, אלא ע"כ דהאיסור בהרמת יד הוא גם כשאין בדעתו להכותו אלא שמרים ידו על חבירו בתנועה כזו שנראה כאילו רוצה להכותו.

וכ"נ מבואר מלשון ספר המצוות להרמב"ם מצות ל"ת ש': "ומזאת האזהרה היא האזהרה מהכות כל איש מישראל . . וכבר הזהירו מלרמוז להכות ואפילו לא יכה, אמרו כל המגבי' ידו על חבירו להכותו נקרא רשע שנאמר ויאמר לרשע למה תכה רעך". ועד"ז כתב בספר החינוך מצוה תקצה, וז"ל: "ומזה הלאו היא אזהרה מהכות כל איש מישראל . . וחכמים זכרונם לברכה מנעו אותנו אפילו מלרמוז להכות, אמרו, כל המגבי' ידו על חבירו להכותו נקרא רשע, שנאמר ויאמר לרשע למה תכה רעך".

ונראה בדעת הרמב"ם והחינוך דס"ל דגדר האיסור דהרמת יד הוא מעשה האיום על חבירו, דבמה שמרים ידו עליו בתנועה כזאת דהעבירה בהרמת יד על חבירו הוא מה שמאיים על חבירו ומפחידו.

והנה בסוגיא דסנהדרין שם איתא: "(אמר) זעירי אמר רבי חנינא, נקרא חוטא, שנאמר (שמואל-א ב, טז) ואם לא לקחתי בחזקה, וכתיב (שם) ותהי חטאת הנערים גדולה מאד". ופירש רש"י, "ואם לא לקחתי בחזקה, בבני עלי כתיב, שהיו תוקפים בבשר הזבחים, ואמר, אם לא תתן לי אקח בחזקה, דהיינו כמרים ידו שהיו מגזמין להכות". הרי שפירש דהא דמביאה הגמרא ממעשה דבני עלי לענין מרים ידו הוא משום שבני עלי היו מאיימין על אלו שהביאו קרבנותיהם, ומשמע מזה שגם הא דמרים ידו על חבירו הוא משום איום וכמשנ"ת7.

ויעויין בלקו"ש שם שכנראה ביאר את גדר האיסור דהרמת יד באופן אחר, ואכמ"ל.


1) גירסת הריטב"א בחידושיו עמ"ס נדה יג, ב היא: "כל המגבי' ידו על חבירו להכותו", [ועד"ז נמצא בבמדבר רבה פי"ח, יב; תנחומא פ' קרח סי' ח ויל"ש פ' קרח רמז תשנא: "הפושט ידו לחבירו להכותו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע"], וכ"ה בטושו"ע חו"מ סי' תכ ס"א: "והמרים יד על חבירו להכותו, אף על פי שלא הכהו, נקרא רשע".

2) בשו"ת מהר"י מברונא סי' נב מבאר הדרשה ע"ד הפשט: "התם . . לא הכהו שנאמר שני אנשים עברים ניצים ויאמר לרשע למה תכה רעך, ללמדנו שאפילו לא הכהו נקרא רשע מדלא כתיב למה הכית רעך אלא למה תכה כמו תהכה כלומר למה תרצה להכותו כדמפרש בקמח"י".

3) להעיר מלשון המדרש בשמות רבה (פ"א, כט): "מכאן שמשעה שאדם מרים ידו להכות חבירו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע", דמשמע שהמדובר בפעולה נמשכת, מהרמת יד להכאה.

גם יש להעיר מלשון מהר"י ברונא שבהערה הקודמת: "למה תרצה להכותו".

בנימוקי ר' מנחם מירזבורק (הו"ד בשו"ת מהר"י ווייל סכ"ח) כתב, וז"ל: "דין שמעון תפס את ראובן בגרונו ושלף סכינו עליו ואמר ארוץ את גולגלתך, כל רבותינו שוין בזה כל המגבי' ידו על חבירו נקרא רשע ופסול לעדות ולשבועה עד שיעשה תשובה הניכרת לרבותינו ואע"פ שלא הכהו, כ"ש שתפס בגרונו והרים אגרופו עליו לדוקרו בסכין".

4) ובהגהות מיימוניות הל' שם סק"א בשם הראב"ן "שפוסקים דינו כן לקרותו רשע ופסול לעדות וכשנגדו נשבע ונוטל עד שישוב מרשעו ויקבל דין ואפילו לא תבעו זה אלא אחר", וע"ש.

5) וכ"ה בטושו"ע הנ"ל הערה 1.

6) בלקו"ש שם ציין למ"ש בשו"ת מהרי"ט ח"ב אה"ע סי' מג, וז"ל: "וא"ת, ומנ"ל דמשום דהרים יד נקרא רשע דילמא משום דרשע הוא דקיי"ל (נדרים סד, ב. יל"ש שמות רמז קעג. פירוש רש"י עה"כ) כל מקום שנאמר נצים נצבים אינן אלא דתן ואבירם. ודרשו עוד (מדרש תנחומא פ' שמות ס"י. פירוש רש"י עה"כ), למה תכה רעך רשע שכמותך. ועוד קשה, אמאי אקרי רשע משום שבקש להכות, והכתיב (פ' משפטים כב, כז) בעמך בעושה מעשה עמך ובסוף פרק איזהו נשך (בבא מציעא עג, ב) אמר, ראיתו נוהג שלא כשורה מנין שאתה רשאי לשעבדו שנאמר (פ' בהר כה, מו) ובאחיכם בני ישראל וכו', ויש לומר, כיון דגם הוא רשע כמותו אינו רשאי להכותו, ואכתי מנ"ל דרשע מקרי, דילמא הא אתא לאשמועינן דאע"ג דרשע הי' המוכה הואיל וגם זה הוא רשע אינו רשאי להכותו. וי"ל, דמשמע לי' ויאמר לרשע מכלל שחברו צריך דומיא דוהי' אם בן הכות הרשע וליתא דתרווייהו רשיעי הוו אלא ה"ק האי רשע בדינו הוי. ואפשר דדברי הגדה הם ולאו עיקר דרשא, ויש לחוש בזה להחמיר".

7) ובהמשך הסוגיא שם איתא, "רבי אלעזר אומר, אין לו תקנה אלא קבורה, שנאמר (איוב כב, ח) ואיש זרוע לו הארץ", ופירש רש"י "איש זרוע, איש שמניף זרוע לו הארץ מתוקנת לקבורה, כלומר ראוי להמיתו ולקוברו". ונראה דהביטוי "איש שמניף זרוע" מורה ג"כ על מעשה איום והפחדה.

נגלה
בקעה בימות החמה רה"י
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

שבת ו, ב, "אמר מר אבל ים ובקעה והאסטוונית והכרמלית אינו לא כרה"י ולא כרה"ר, ובקעה אינו לא כרה"י ולא כרה"ר והא תנן הבקעה בימות החמה רה"י לשבת ורה"ר לטומאה בימות הגשמים רה"י לכך ולכך אמר עולא לעולם כרמלית הויא ואמאי קרי לה רה"י לפי שאינה רה"ר רב אשי אמר כגון דאית לה מחיצות וכן [הא דאמר] עולא א"ר יוחנן קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה וכו' מ"ט מחיצה היא אלא שמחוסרת דיורין". ע"כ. וברש"י ד"ה 'רה"י לשבת' כתב "דלאו הילוך רבים" כו', עיי"ש.

וצ"ב דאם להקס"ד ס"ל לתנא דמתניתין שבקעה היא רה"י ובפשטות בקעה אין לה מחיצות [דרק ר"א מוקים לי' כך כדלקמן, וע"ד רב בקעה מצא וגדר וכו'], א"כ למה לא מקשה הגמ' לעיל מיני' דתנא דברייתא דד' רשויות ס"ל דרה"י הוא דוקא ב[ד']מחיצות א"כ הו"ל להקשות ממתני' דטהרות, או עכ"פ לומר לאפוקי מהאי מתני' ולא רק לאפוקי מר"י דשתי מחיצות, ולמה נטר עד בקעה להקשות מבקעה אבקעה.

וי"ל בהקדם דיוק דברי המקשה דחוזר עמש"כ ובקעה אינו כרה"י ולא כרה"ר, ולכאו' הול"ל בקיצור מיד איני והא תנן או רמינהו וכיו"ב, אלא די"ל דהגמ' בכלל לא איירי בדיני בקעה וכו' איזה גדר רשות יש להם [רק לקמן בדף ז, א כשמפרש הברייתא "והכרמלית" קאמר אטו כולהו נמי לאו כרמלית נינהו, עיי"ש ברש"י דידעינן שהוא כרמלית] והכא רק ידעינן שבקעה אינה רה"י ואינה רה"ר, ועל כן לא יכולים לקרותה לא רה"י ולא רה"ר ועל זה מקשה ממתניתין דטהרות דקרי לה רה"י, היינו דהקושיא היא רק על מה שקורין אותו רה"י, אמנם הגמ' ידעה היטב שאין לו גדר רשות היחיד ממש וע"ד הלשון רה"י ורה"ר לגבי טומאה שמשמעותן הם רק מקום מוסתר ומקום גלוי, ולכן כתב רש"י הטעם דלאו הילוך רבים ולכן שייך לקרותה רה"י כי הוא דומה יותר לרה"י [ולא איירי בדיוק מה דינו ואולי יש בו חומרות של רה"י], ולפי זה אין מקום להקשות כמו שהקשו באחרונים דלכאורה אף אי איכא שם הילוך רבים לאו רה"ר הוא משום דהוא בבעלותו של היחיד, דכנ"ל לא איירי כאן בגדרי הרשויות, ורש"י רק מבאר מדוע דומה יותר לרה"י דיכולים לקרותה רה"י הוא [מלבד דשייך ליחיד] דלאו הילוך רבים.

וע"ז מתרץ עולא לעולם כרמלית היא, ולכאורה יש לדייק מה הלשון "לעולם" [והרי ידעינן שהוא כרמלית משום שאינו כרה"י ואינו כרה"ר], אלא הביאור הוא דמכיון דעד השתא לא איירינן מה גדר בקעה ורק עכשיו בהתי' עולא "מחדש" דהוא כרמלית לכן קאמר "לעולם", וטעם אומרו שהוא כרמלית הוא מפני שעתה מובן למה "קרי לה" רה"י כי כרמלית יכולין לקרותה רה"י כי הכא ויכולים לקרותה רה"ר כי התם [ח, ב] ומתני' וברייתא לא קשיין אהדדי, אמנם ר"א מחדש דבכדי לקרותה רה"י צ"ל שיהי' לו גדר רה"י ממש וממילא איזה דין שהוא תוצאה מזה שהוא גדר רה"י, וא"כ ע"כ איירי דאית לה מחיצות.

ובזה יומתק מש"כ רש"י בד"ה 'לעולם כרמלית היא', "דהזורק לתוכה מרה"ר אינו חייב" ומה בעי לומר בזה, והרי דיני כרמלית מבוארים לקמן בברייתא, והרי כשמפרש המשנה לא קאמר דרה"י היא דאם זורקין לתוכה יהא חייב, אלא דכנ"ל דלגבי המשנה עצמה לא איירינן בדין רה"י ממש, ורק עולא אומר שהוא גדר ודין כרמלית ממש והיינו דקא מפרש דהזורק לתוכה אינו חייב [ומ"מ יכולים לקרותה רה"י כנ"ל], אמנם ר"א מתרץ דבכדי לקרותה רה"י צ"ל שיהי' בו [איזה] דין רה"י ממש, ועל כן קאמר שיש לו מחיצות ואז הדין דהזורק לתוכה חייב [בניגוד לכרמלית דאמר עולא שיש לו דין כרמלית דהזורק לתוכה אינו חייב].

אמנם כנ"ל אף לר"א אין בקעה זו דין רה"י רגילה דהכא בטהרות עסקינן ולא במס' שבת וקרי לה רה"י, ועל כן מיירי בקרפף דאית בי' תרווייהו דין כרמלית לענין טלטול ד"א בתוכה ודין רה"י דאורייתא דהזורק לתוכה חייב [עיין היטב לשון רש"י ד"ה דאית לה מחיצות] דאע"ג שחסר בהדין מחיצה דלא הוקף לדירה ועל כן יש בו דין כרמלית אפילו הכי מחיצה היא שיהי' בו דין רה"י מה"ת, ובזה יומתק נמי לשון רש"י ד"ה 'כדעולא' "דאמר מחיצה היא לקרות רה"י" דדי במחיצות שלו ליקרא רה"י דכנ"ל אף לר"א איירינן הכא במה שקורין אותו רה"י. ויש להאריך בזה עוד בביאור הגמ' לקמן ותן לחכם ויחכם עוד כי קיצרתי.

נגלה
שיטת בעל המאור בסוגיא דכרמלית
הת' יעקב קבצ'ניק
תלמיד בישיבה

בגמ' שבת ז, ב "ואמר רב ששת ותופסת עד עשרה, אילימא דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית ואי לא לא הוי כרמלית והאמר רב גידל . . בית שאין תוכו וקירויוו משלימו לי' על גגו מותר לטלטל בכולו בתוכו אין מטלטלים אלא ד' אמות".

הבעל המאור שואל דלכאו' מחיצה עד עשרה זהו רשות היחיד וא"כ מאי קס"ד הגמ'? ומתרץ שפה מדובר שיש מחיצה אחת או שתי מחיצות גבוהות עשרה וכה"ג הויא כרמלית להו"א.

ולכאורה אינו מובן, א. מהי הסברא לומר שאם יש מחיצה אחת או שתי מחיצות, זהו נקרא כרמלית הרי ענינה של מחיצה אחת היא שתפעול דין של רשות? ועוד הרי כרמלית אין ענינה מחיצות שכל ענינן של מחיצות זהו דין ברשות היחיד וא"כ מהו הקס"ד שיהיה גם בכרמלית מחיצות גבוהות עשרה?

עוד קשה מה ששואל תוס' בד"ה 'אילימא דעד עשרה' על שיטת רש"י: "ועוד קשה דהיכי קאמר ואי לא, לא הוו כרמלית והרי ים ובקעה אין להם מחיצות"? (לרש"י לא קשה כמו שמבואר בפנ"י ובחת"ס שרש"י מדבר על קרפף יותר מבית סאתים, ובכרמלית סתם אם אין מחיצות הרי זהו וודאי כרמלית, ופה מדובר בקרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, שהמחיצות עד עשרה באים לפעול שיהיה רשות היחיד, ואז חכמים שמים עליו דין של כרמלית לענין לטלטל בתוכו אבל לפי שיטת בעל המאור המחיצות באים לפעול דין של כרמלית, א"כ איך ים ובקעה יכול להיות כרמלית הרי אין להם מחיצות?)

ויש לבאר בהקדים מה שמובא בחידושי חת"ס דף ו, א ד"ה 'אבל ים ובקעה' וכו'. "דהרמב"ם בפירוש המשניות פירש כרמלית כארמלית שאינה לא בתולה ולא בעולת בעל ותוס' דשמעתא בשם הירושלמי פירשו רך ומלא, שיש בו ב' כוחות של רשות הרבים ושל רשות היחיד והוא הפוך מפירוש הרמב"ם שאין בו לא כח של רה"ר ולא כח של רה"י". עכ"ל (ומ"ש התוס' בסופו אינה לא כרשות הרבים, ולא כרשות היחיד, הפשט הוא לא לגמרי רשות הרבים, אלא הוא אמצעי שיש בו שתי כוחות) וכן הבעל המאור מביא הירושלמי הנ"ל שהפירוש כרמלית הוא רך ומלא שצריך להיות בו ב' כוחות, בין של רשות היחיד (שזהו מה שרבים לא משתמשים שמה) ובין של רשות הרבים (שזהו מה שאין לו מחיצות, ורבים יכולים להשתמש שמה), כמו שיטת התוס'.

עפ"ז אפשר להבין הו"א של הגמ' בדברי רב ששת שלכאורה כרמלית יש לה יותר דימיון לרשות הרבים ולכן סברה הגמ' שצריך שיהיה מחיצה אחת או שתי מחיצות כדי לפעול הדמיון לרשות היחיד, שלא מספיק מה שרבים לא משתמשים שמה שיהיה נחשב דומה לרשות היחיד, אלא שצריך גם את הענין של המחיצות. ובאופן אחר קצת שזהו מה שרבים לא יכולים להשתמש שמה זה נפעל ע"י המחיצות, וזהו הדמיון לרה"י.

והנה עניינם של מחיצות מוסבר בספר 'אמרי צבי' סי' טו שבמחיצה יש שני ענינים: א. מחיצה מבחוץ (שמירה על המקום שאנשים לא יוכלו להיכנס). ב. שהמקום יהיה מוקף מחיצות (שענינם הוא מחיצות מבפנים, כידוע שכל בן אדם אוהב להיות בבית, וענינו של הבית זהו לאו דוקא שיהיה שמור מבחוץ אלא גם שיהיה מוקף מחיצות מבפנים) עיי"ש.

והיינו דההו"א של הגמ' בדברי רב ששת היא שצריך את המחיצות לפעול 'מעין' של רשות היחיד, וע"י שתי המחיצות או אפי' מחיצה אחת זה יפעול קצת שמירה על מקום וגם שהמקום נהיה קצת מוקף מחיצות שזהו דמיון לרשות היחיד. ועם זה אפשר לתרץ גם את השאלה השניה של תוס' שלכאורה קשה על הבעל המאור שאפשר לומר שבבקעה יש מחיצה אחת או אפי' שתי מחיצות, ומה שקשה לתוס' זה רק על שיטת רש"י שצריך ד' מחיצות לכן זהו קשה להגיד שעל זה התכוונה הברייתא שיש ד' מחיצות בבקעה.

אבל עדיין צריך ביאור על הים שלכאורה אפי' מחיצה אחת לא שייכת בים.

וי"ל שהים הוא מקום יותר דומה לרשות היחיד משאר מקומות שאפי' אם יעברו רבים שמה הוא לא יהיה נקרא רשות הרבים כמו שכתוב אדה"ז בשו"ע סעי' יט, שמה שבים אפי' שהולכים שמה עם ספינות לא הולכים שמה כמו ביבשה, לכן לא צריך בו הענין של המחיצות שיפעול בו דמיון לרשות היחיד.

ועוד אפשר לומר שהים, המים שלו מקיפים אותו מכל הצדדים, לכן הוא נחשב מעין מחיצה שפועל בו הענין של מוקף, וגם קצת שמירה שלא כל אחד יכול ליכנס בים בהדיא.

נגלה
ידו הפשוטה ברה"ר למעלה מי' טפחים [גליון]
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. בגליון תתקט (עמ' 36) דייק הרב ש.ד.ל שי' מדברי אדה"ז בשלחנו (סי' שמז ס"ו) דלענין חפץ המונח בידו של אדם למעלה מי"ט ברה"ר יש הבדל - גם לגבי האדם עצמו - בין הנחה על ידו או עקירה מידו דנחשבים עקירה והנחה במקום פטור, לבין עקירה והנחה שע"י עמידת ועקירת גופו דנחשבים עקירה והנחה ברה"ר, מחמת זה שגופו נעקר או נעמד ברה"ר עצמה עיי"ש.

ובגליון שלאח"ז (תתקי עמ' 55) כתב הרב י.מ.וו שי' דאכן דברים אלו מתאימים לשיטת הרשב"א (בסוגיין ה, א), אלא דכבר כתב כ"ק אדמו"ר הצ"צ (בחידושיו על הסוגיא) ששיטת אדה"ז בשלחנו אינו כן, אלא דלשיטתו הרי לגבי האדם עצמו אין חילוק בין אופני עקירה והנחה, ובכל מקרה הרי החפץ נחשב מונח (או נעקר) מרה"ר (ועיי"ש איך שהצ"צ הקשה מסברא על שיטת הרשב"א והשאירו בקושיא).

(ובגליון שלאח"ז (תתקיא עמ' 25) כתבתי ביאור בדא"פ איך שדברי אדה"ז שמהם דייק הרב ש.ד.ל כסברתו, יכולים להתפרש באופן שלא יסתרו להבנת הצ"צ בדברי אדה"ז.)

ולכן הי' תמוה לי מאוד מה שבגליון שלאח"ז (תתקיב 29) כתב ש.ד.ל עוד הפעם להגן על הביאור שלו בשיטת אדה"ז בשלחנו, בלי להתייחס כלל לדברי אדמו"ר הצ"צ, אשר כתב - כנ"ל - ששיטת אדה"ז בשלחנו אינו כן!?

ולכאורה הרי ההסבר היחיד שיכול להיות לזה הוא, אשר סובר שטעינו בהבנת דברי הצ"צ, ושבאמת לא כיוון הצ"צ למה שכתבנו. וא"כ הרי אדרבא, שיכתוב ויבאר דברי הצ"צ באופן שונה מהנ"ל, באופן שיתאים עם הביאור שלו בדברי אדה"ז!

ב. והנה חוץ מהדיוק העיקרי שלו מדברי אדה"ז בשלחנו (אשר כנ"ל כבר כתבתי בזה ביאור בדא"פ איך שאין הכרח בדיוק זה), תומך דבריו גם ע"ז שאדה"ז מזכיר סברא זו לעיל מיניה בקו"א (סי' הנ"ל סק"א) בביאור שיטת התוס' עיי"ש.

אמנם אף שלכאו' צדקו דבריו בזה - שאדה"ז הזכיר סברא זו שם - הר"ז היתה רק בביאור שיטת התוס' בעירובין שהביא שם בריש דבריו, אשר כתב עליו שם ד"לא קיי"ל הכי"! (אלא דבכדי לתרץ שיטת התוס' דשם, שלא יוקשה עליו כל ההוכחות שהביא (בהמשך הקו"א) נגד מה שיוצא מפשטות דבריו, מזכיר סברא זו בביאור שיטתו).

ג. ועוד הוכיח כדבריו מהא דכתב אדה"ז בסי' שמו סי"א (בחצע"ג) דלהאומרים שיד האדם למעלה מי"ט הוא מקו"פ, אז יכול אדם לעמוד על אסקופה - שהיא ספק כרמלית וספק רה"י - וליקח המפתח עבור הדלת מיד נכרי העומד בכרמלית כשידו למעלה מי"ט, ואח"כ גם אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת לפני שיפתחנה - לרה"י - אם החור הוה ג"כ למעלה מעשרה "כיון שכל העברת המפתח הוא דרך למעלה מעשרה"; והרי מוכח לכאו' שגם לגבי האדם עצמו הרי למעלה מעשרה הוה מקו"פ כ"ז שלא עקר או הניח ברגליו, ושלכן לא נחשב שהמפתח הי' בהכרמלית כלל.

אמנם באמת י"ל דהא דמותר שם הוא משום שלא הי' שום הנחה כלל בהכרמלית, דהרי לקחו מידו של הנכרי - שהוא למעלה מעשרה וא"כ אינו נחשב כרמלית לשיטה זו - והניחו בחור הדלת אשר גם הוא למעלה מעשרה בלי שיונח כלל בהכרמלית ע"י העמדת ידו.

ולכאו' כן משמע ממה שמסיים שם "אבל כשיוצא מבהכ"נ וסוגרו אסור להוציא עמו המפתח דרך מעלה מעשרה לתוך חלל שתחת המשקוף ולהטמינו שם בחור שהוא למעלה מי', כיון שנחה קצת בידו, לפי שלגבי עצמו אינו מועיל מה שמוציא למעלה מעשרה כמ"ש שם". הרי לנו להדיא דבמקום שכן נח בידו קצת אף שהוא למעלה מעשרה אכן לא קיים ההיתר הנ"ל (ובאשר לדברי אדה"ז בסיום הקו"א הנ"ל בדעת התוס' בענין הנחת כיסו ע"ג בהמתו אם היא גבוה מעשרה, עדיין אינו ברור לי כוונתו בזה.).

כל הנ"ל כתבתי בהערכת חשיבות הכותב הנ"ל שי' ובמח"כ וכו', אבל תורה היא וכך היא דרכה כידוע.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הוספה