נחלת הר חב"ד, אה"ק
בלקו"ש חלק כו (ע' 49 ואילך) מבאר את ההכרח למ"ש רש"י בד"ה "ויבלע מטה אהרן" (ז, יב) - "מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן" - שעל הפסוק "תנו לכם מופת" (שם ט) מפרש רש"י "מופת - אות להודיע שיש צורך (צרוך) במי ששולח אתכם" - ו"צורך (צרוך)" שבפרש"י, מבארים המפרשים (חזקוני ופי' הרא"ש (הדר זקנים): "לשון יכולת וממשלה", ו"אות המטה" לא הי' מטרתו סתם להראות נסים מהקב"ה, אלא שמטרתו היתה להודיע ה"צורך", "יכולת וממשלה" של הקב"ה על המצרים.
ועפ"ז מובן בפשטות הטעם דלמד רש"י ש"ויבלע מטה אהרן" הי' "מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן" - דאילו הבליעה היתה כשעדיין הי' המטה תנין, הרי שהגם שטבע התנין לבלוע זא"ז, אע"פ זה שתנין בולע כו"כ תנינים הרי"ז ענין נסי, בכל זאת אין זה מבטא האופן בולט כ"כ את הכח והממשלה של המשלח - הקב"ה - על המצרים, - ולכן דוקא כשהבליעה היא ע"י מטה, שמדגיש כח וממשלה (מקל לרדות [ולהעיר מפרש"י וילך לא, ז, וראה גם שמו"ר כאן (פט, ב) - הערה 44 שם]) התבטא בזה ה"מופת" לפני פרעה, - היכולת והממשלה של הקב"ה על המצרים.
ובסעיף יא שם: "עפי"ז יש לבאר אויך וואס רש"י זאגט דעם לשון "בלע את כולן" [ובדפוס שני "בלע אותם" - הערה 45 שם] און ניט בלשון הכתוב "את מטותם" [ב"באר התורה" מעתיק מרש"י "בלע את מטותם", ובא' מכת"י רש"י (שתח"י) מעתיק בהד"ה (גם) "את מטותם" ומסיים בפירושו "בלע אותם", - הערה 46 שם] - [ובפרט אז דער לשון ("את כולן") איז נותן מקום להשקו"ט צי אויך זייערע תנינים חזרו להיות מטות און מטה אהרן האט זיי בולע געווען אלס מטות, אדער זיי זיינען געבליבן תנינים און באופן זה האט זיי מטה אהרן בולע געווען].
"- ווייל אט דער פרט איז ניט נוגע אין דער הדגשה שבהכתוב, עיקר כוונת הכתוב איז צו ארויסברענגען אז מטה אהרן האט בולע געווען "את כולן": דאס וואס דער מטה פון אהרן האט בשליחותו של הקב"ה בולע געווען דאס אלץ וואס איז געקומען בכחם של חרטומי מצרים (ואין חילוק ונפק"מ צי דאס זיינען געווען תנינים אדער מטות), האט קלאר געוויזן די יכולת וממשלה פון דעם משלח, פון דעס אויבערשטן אויף פרעה ומצרים" עכ"ל.
ונראה, דלכאורה יש לבאר מה שב"באר התורה" מעתיק מרש"י "בלע את מטותם" (ולא "כולן") והא ד"בא' מכת"י רש"י (שתח"י) מעתיק רש"י בד"ה גם התיבות "את מטותם" (לשון הערה 2 שם) ומסיים בפירושו "בלע אותם" - שהכוונה "מטותם", ולא בהיותם עדיין תנינים".
שהרי דוקא מטה מדגיש ומבטא ענין הכח והממשלה, וכמו שמבאר גבי "מטה אהרן" (בקל לרדות), א"כ הה"ד גם בנוגע למטותם של המצרים, שזה ענין של ביטוי הכח והממשלה שלהם - והשתא, כיון שב"אות המטה" הי' המטרה להודיע ה"צורך"-"יכולת וממשלה" של הקב"ה על המצרים, א"כ לכאורה מתבטא יותר הכח והממשלה כשמטה אהרן בולע מטותם (שהוא סמל הכח והממשלה של המצרים), מאשר בולע רק בהיותם תנינים עדיין.
ולפי"ז מובן לכאורה מה ש"בא' מכת"י רש"י מעתיק בד"ה גם התיבות "את מטותם"" (ושב"באר התורה" מעתיק מרש"י "בלע את מטותם"), - כיון שזה חלק מהביטוי של הכח והממשלה של הקב"ה על הכח והממשלה = מטותם של המצרים, ועדיין יל"ע.
[ועי' בס"א שם, שהטעם שרש"י מפרש "חזר ונעשה מטה", אע"פ שבפסוק לא נזכר ענין זה כלל, כיון שפירוש הפשוט של המילים "ויבלע מטה אהרן" הוא מטה, ולא כתיב "ויבלע תנין אהרן", - וא"כ הה"ד לגבי מ"ש "את מטותם" ולא כתוב "את תניניהם" - שפירוש הפשוט לכאורה שחזרו להיות מטות].
תות"ל - 770
בלקו"ש חל"ו ע' 189 ואילך מבאר בארוכה ענינו של מלאכת הבערה בעבודת האדם. ותוכן הענין הוא דעיקר מלאכת מבעיר הוא דוקא "כשצריך לאפר" (ל' הרמב"ם בפי"ב מהל' שבת ה"א), כי האש דהיינו הרצוא תכליתו הוא השוב, דהיינו שיבוא לידי תוספות חיזוק בעבודה בקיום התומ"צ בהיותו נשמה בגוף בעוה"ז הגשמי.
אמנם בהערה 27 בסוף השיחה מוסיף וז"ל "אלא שמ"מ גם אם מבעיר אש נשמתי "להתחמם" או "להאיר" הוי מלאכה, דאע"פ שלא נרגש בהרצוא כוונת השוב (וחסר בשלימות הכוונה כו'), מ"מ כיון שעי"ז נתוסף אצלו בחמימות ואור הקדושה ה"ז מלאכה".
ולכא' אינו מובן: הרי מבאר בשיחה זו בארוכה (וכן הוא בריבוי מקומות) דמלבד זה שרצוא בלי שוב חסר לו עבודת השוב, ה"ז חסרון גם בעצם הרצוא שאינו כפי שלימות הכוונה דדירה בתחתונים, ואם כן, לכאו' איך אפשר לומר שהמבעיר "להאיר" שהוא עבודת הרצוא בלי הרגש של שוב ייקרא בשם מלאכה שלימה בפ"ע? ועוד זאת שהוא מלאכה בדיוק כהמבעיר "לאפר" שנק' מלאכה מכיון שהוא רצוא עם שוב, הרי סו"ס אי"ז עבודה בשלימות?
ואולי יש להעיר מהמבואר בלקו"ש חי"ז ע' 97 הע' 34 בענין ז' ימי המילואים ויום השמיני, דמקשה שם "מכיון שהגילויים שביום השמיני האור שלמע' מהשתל', בא דוקא ע"י ההעלם, כנ"ל בארוכה, איזו שייכות יש (ומהו הצורך) בהקדמה דעבודת המטה ב"ז ימה"מ?", ומבאר בארוכה שגם עבודה פנימית שממשכת רק האור שבערך הבריאה נוגע להענין דדירה בתחתונים כדי שגם תכונות וגדר הפרט של כל נברא יהי' כלי לאלקות. ומסיק שם "ולכן ע"י הקדמת העבודה דהשגה ואהוי"ר שנמשך האור שלפי"ע העולמות באופן גלוי ופנימי בפרטי גדרי הנבראים ... הרי כאשר נמשך לאח"ז אור הבל"ג ... ה"ז שייך לא רק לבחי' העלם וישות העולם אלא גם בתכונות וגדרי הנבראים".
ועפ"ז אולי אפשר לומר בנוגע לרצוא בלי שוב עד"ז, דהנה מבואר בכ"מ דרצוא בלי שוב הוא בבחי' הגילויים, ורצוא עם שוב הוא בעצמות, ובל' הרבי בלקו"ש חכ"ב ע' 141 הע' 27 "כי זה מורה שהאדם "הגיע" ע"י הרצוא שלו לעצמות, ולכן נרגשת בו כוונת העצמות שהיא בענין ה"שוב", דירה בתחתונים דוקא, משא"כ רצוא שאינו מביא לשוב, ה"ה בבחי' הגילויים".
ואשר לכן י"ל דגם ענין הרצוא מצ"ע לפני שמביא לשוב, קיום התוהמ"צ בפועל, נוגע להשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, כי לפני וכהקדמה לה(רצוא ו)שוב שעיקרו הוא בהמשכת העצמות בתחתונים בהעלם העולם צריך הרצוא בבחי' הגילויים שלפ"ע השגתו, ולהעיר מלקו"ש ח"ה ע' 245, ועפ"ז אפשר, דאין הכוונה בההערה לרצוא בלי שוב בעבודה בפ"ע, אלא שבהרצוא ושוב נכלל גם התנועה דרצוא בבחי' הגילויים, מכיון שגם זה נוגע לדירה בתחתונים. ועצ"ע בזה.
ועתה עלה ברעיוני שאולי י"ל דאין הכוונה בההערה לומר שהמבעיר "להאיר" הוא רצוא בלי שוב, אלא בלשונו "אע"פ שלא נרגש בהרצוא כוונת השוב" (ההדגשה שלי), ולא כתב כהסגנון בחכ"ב שם "רצוא שאינו מביא לשוב" וכיו"ב, דהיינו שהעבודה הוא ברצוא ושוב, אבל עדיין נרגשים כשני תנועות הפכיים, ועי' בפנים השיחה ס"ה.
תות"ל - 770
בשו"ע רבינו סי' מז סעי' א כתב "ברכת התורה צריך ליזהר בה מאוד וכו' ויש מדקדקים להוסיף וצאצאי צאצאינו כי כל שהוא ובנו ובן בנו ת"ח שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, ואי"צ לכך כי בכלל צאצאינו הם ג"כ בני בנים". והוא (כמצוין בגליון שוע"ר) ממש"כ המג"א רסמ"ז "דצאצאינו היינו יוצאי חלצינו".
ועיין במ"א שם שהוכיח מהתרגום באיוב (כא, ח) "וצאצאיו" - "בניא ובני בניא", והפמ"ג הקשה עליו דכיון שהוזכר לפנ"ז ענין בניו לכן "בהכרח וצאצאיו בני בנים", משא"כ כשמזכירים סתם צאצאיו מי יאמר שכולל בנים (עי"ש)
ועי' בלקו"ש חכ"ו (עמ' 308) הערה 7, שמוכיח דכוונת אדה"ז היא גם לדור שאחריהם ולא רק בני בנים ממש, ומסיים "וכדמוכח גם מפשטות הכתובים (ישעי' מח, יט. סא, ט. איוב ה, כד. (לכאו' צ"ל ה, כה) ועוד) דב"צאצאים" נכלל כו"כ דורות". ולפי"ז מיושב השגת הפרמ"ג הנ"ל, כיון דמוכח "מפשטות הכתובים" אלו (עיי"ש) "דבצאצאים נכלל כו"כ דורות" וכ"ש בני בנים. ואולי לכן מדייק הרבי להביא ראיות אלו מהפסוקים, ולא כלל ראיית המ"א מאיוב (שם) מהתרגום, וכדומה. אף שהיא הוכחה (עי"ש בלקו"ש הערה 6), מ"מ מדגיש דגם מפשטות הכתובים מוכח כדברי המ"א ושוע"ר, והמ"א הביא דוגמא אחת אבל יש כו"כ מקומות שמוכח כן כנ"ל.
וכן קבע אדה"ז בסידורו "ונהי' אנחנו וצאצאינו" (וכן הוא בסידור האריז"ל ובברכות יא, ב. וברמב"ם פ"ז מהל' תפלה ה"י וכן בשל"ה דף שפח).
ב. אמנם צלה"ב לפי"ז מדוע ב"יהי רצון" שאומרים אחרי הנשיא (בימי ניסן) מובא בסיום "לעשות רצונך כל ימי חיי אני וזרעי וזרע זרעי מעתה ועד עולם אמן" (וכן הנוסח בקב-הישר פרק פ"ח ועוד), ולכאו' "זרע זרעי" הוא בכלל "זרעי", כדלעיל, "וא"צ לכך".
ואף די"ל דלגבי ברכת והערב אמרינן דא"צ לכך כי בכלל דצאצאינו הם ג"כ ב"ב כנ"ל, הנה כ"ז הוא מפני דאם בכ"ז יאמר ג"כ "צאצאי צאצאינו" (כדברי הב"ח רסמ"ז ועוד) א"כ צריך "לשנות הנוסחא" המובא בגמ' ורמב"ם. ולכן אמרינן ד"אי"צ לכך", משא"כ הכא הנוסחא היא שאומרים "זרעי וזרע זרעי" כנ"ל, וא"כ א"צ לשנות הנוסחא ע"י שמבקש ברכה גם לזרע זרעו, לכן מפרטים יותר1.
[ויש להעיר במ"ש בלקו"ש שם הע' 8 על התיבות "לשנות הנוסחא" - "לשון המ"א שם - אבל לא הועתק בשו"ע אדה"ז, אף שלכאורה עפ"ז מתורץ למה לא יאמרו התפלה בשפה ברורה", דלכאו' מרומז ענין זה במש"כ בשו"ע "ויש מדקדקים להוסיף", דהיינו שיש נוסח הברכה הקבוע כמובא לפנ"ז ויש מדקדקים - בנוסח הברכה, ומשו"ז מוסיפים על הנוסח וע"ז מסיים רבינו ש"א"צ לכך".
ואולי מש"כ "לא הועתק בשו"ע אדה"ז" הפי' דלא הועתק בפירוש וצע"ק].
- אמנם עדיין ילה"ב, דהרי מבאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בלקו"ש חכ"ו הנ"ל, דהא דקבע אדה"ז בסידורו רק "וצאצאינו", הוא (ג"כ) מפני שיש מעלה בנוסח זה דוקא, דאם יוסיף "וצאצאי צאצאינו" יוצא שבקשתו היא רק לבניו ולבני בניו, ולגבי שאר הדורות צריך לבוא לזה ש"תורה מחזרת על אכסניא שלה" (ב"מ פה א), "ובפרט לפי מ"ש התוספות (כתובות סב, ב, ב"מ נט, א) שזהו דוקא כששלשתן ראו זה את זה" (לקו"ש שם), משא"כ בזמן שאומרים רק וצאצאינו הנה ("דער ווארט") בבקשה זו נכלל בני בנים עד סוף כל הדורות2.
ולפי"ז צריך להבין מדוע מובא בנוסח יהי רצון של הנשיא "זרעי וזרע זרעי", והרי יש מעלה להזכיר רק בכללות זרעי דבזה קאי הבקשה על כל הדורות, כנ"ל מלקו"ש.
ג. ואולי יש לומר בהקדים דאף שמצינו שלשון זרע הולך לא רק על בניו אלא ג"כ על בני בניו עד סוף כל הדורות כגון: (ישעיה מח, יט) - "ויהי כחול זרעך", דהיינו שזרעו יהי' "כחלא דימא" (תרגום)3, ועד"ז באיוב ה, כה "וידעת כי רב זרעך" - "הרבה יהיה זרעך" (מצו"ד), וזרעך הוא כמו צאצאיך, ועי' מצו"ד שם "וצאצאיך וגו' כפל הדבר במ"ש", ועד"ז כתב המצו"ד באיוב פ"א, ח (עי"ש).
ולאידך מצינו בכתוב ישעיה (נט כא) "ואני זאת בריתי ... לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך" וגו', דמפרט הכתוב, ועיג"כ ישעיה (סא, ט) ד"זרעם" הולך על בנים, ולא מפורש דג"כ על בני בנים.
לכך אולי י"ל "דצאצאינו" בבקשה זו כבר נכלל שאר הדורות, ולכן לא מזכירים גם "צאצאי צאצאינו", ובפרט שיש מעלה בדוקא לא להזכיר, משא"כ שמזכיר ענין זרעך או זרעו צריך לפרט, דאף שבכ"מ קאי על שאר זרעו ולאו דוקא בניו, מ"מ חזינן דהכתוב מפרט כנ"ל ולא תמיד נכלל בכלל "זרע" כל שאר הדורות, ולכן צריך לפרט "זרעו וזרע זרעו", ועצ"ע.
1) ועדיפא יותר כיון דעי"ז אומר התפילה בשפה ברורה יותר - עי"ש בלקו"ש הע' 8.
2) לכאו' נראה דהב"ח נמי ס"ל שבצאצאינו נכלל גם בני בנים, וזהו שהביא "והא דאיתא בכל הסידורים ונהי' אנחנו וצאצאינו ... נימא בקיצור ונהיה אנחנו וכל עמך בית ישראל וכו', ונראה לפע"ד שניתקו עפ"י דרז"ל דכל הרואה בנו ובן בנו עוסק בתורה (ב"מ שם) ... שנאמר לא ימושו מפיך ומפי זרעך", והיינו שבאמירת צאצאינו נכלל דרז"ל זה ובנו ובן בנו ולכך תיקנו שיברך כן, רק ס"ל שעדיפא לפרט יותר הברכה, וזהו שממשיך "ולפ"ז צריך שיאמר וצאצאינו וצאצאי צאצאינו" שיהיה לשון הברכה מפורש יותר שהולך ג"כ על בני בנים, וזהו שהמ"א הביא את דברי הב"ח (לחודא) וסיים ד"אין לשנות הנוסחא", דהיינו שאף שעדיף לומר "בשפה ברורה" מ"מ אין לשנות הנוסחא משו"ז (לקו"ש שם, כנ"ל הערה 2), ובא ליישב דעת הב"ח שס"ל שנכלל ב"ב רק עדיף בלשון ברור וע"ז מיישב כנ"ל דאין לשנות.
משא"כ באבן הירחי (מובא באבודרהם) כ' שצ"ל "וצאצאינו וצאצאי צאצאינו" - "כך קיבלתי בצרפת מדאמרינן בב"מ (דף פה) כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח" וכו', כנ"ל דהיינו מוכח שלומד שבאמירת צאצאינו לא נכלל בני בניו כלל, וזהו המובא בלקו"ש שם שאדה"ז "איז ניט מוסיף אויך וצאצאי צאצאינו (לחשוש להדיעה אז צאצאינו מיינט נאר בנים)", דהיינו שיש דיעה כזו, וזו דעת אבן הירחי כנ"ל. וכן נראה דעת המנהיג בדיני תפלה או' יט שכתב "מדאמרינן בב"מ ... לכן צ"ל וצאצאי צאצאינו", ועד"ז בס' האשכול סי' כח, וכן כ' היעב"ץ בסידורו, עי"ש דמשמע דס"ל דלא נכלל בזה ב"ב, והמ"א הזכיר בדבריו רק דברי הב"ח, ולכן תירץ כנ"ל.
3) ועי' בלקו"ש שם הערה 7 שהוכיח מהמשך פסוק זה "וצאצאי מעיך כמעותיו" - "כדגי הים" - "(מצו"ד), דצאצאי הולך על שאר הדורות (עיי"ש), א"כ מובן שגם רישא דקרא לגבי "והי' כחול זרעך" קאי על שאר הדורות.
תלמיד בישיבה
בגליון הקודם [תתטו - ע' 29] כתב הרה"ג הרי"ל שפירא שי' בנוגע למ"ש כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (בלקו"ש חי"א שיחה א' לפ' וארא) שלפי הדעה שס"ל שהסיבה אינה חיוב בפ"ע אלא הוא פרט ותנאי במצות אכילת מצה, הנה באם אכל את הכזית מצה בלא הסיבה ואח"כ נשתנה המצב באופן ששוב אינה מחויב בהסיבה - כגון שעכשיו הוא יושב בפני רבו - הרי לפי דעה זו עכשיו הוא מחויב לחזור ולאכול אף שתהי' שלא בהסיבה, כיון שלא יצא י"ח מצה עדיין, וצריך לקיים מצות אכילת מצה עכ"פ.
ובהערה 13 שם כתב ע"ז וז"ל "אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום", ולהעיר מהדעות בנוגע ליעלה ויבוא במנחה של ר"ח, ובלילה אינו ר"ח, האם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים, אף שלא יאמר בה יעו"י, דכיון שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל (ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז, וש"נ)". עכ"ל בהערה.
והקשה הרי"ל שפירא וז"ל: מסגנון ההערה (וממקום שציין לההערה) מוכח שכוונתו היא שגם להצד שלא יצא ידי חובת מצה וד"כ בלי הסיבה, אפ"ל דלא יצטרך לחזור ולאכול המצה וכו', באם הוא עכשיו במצב הפטור מהסיבה, כי "לא ירויח כלום" וע"ד הדעה שס"ל כן בנוגע יעו"י.
אמנם לכאו' צ"ע, כי ע"י העיון במקור ב' הדעות בענין יעו"י (תוד"ה טעה ברכות כו, ב. רא"ש שם בשם חכמי פרובינציא. ובכ"מ), נראה שסברת ב' הדעות שם ה"ה ממש כהחקירה דילן בנוגע להסיבה; דמי שס"ל שבנדון הנ"ל אי"צ להתפלל שתים ס"ל שאם חסר יעו"י בר"ח בשמו"ע, אכן יצא י"ח תפלה, ומה שצריך לחזור ולהתפלל עוה"פ ה"ז כי לא יצא י"ח יעו"י (וזה אפ"ל רק בתוך שמו"ע), ולכן באם התפלה השני' ג"כ לא יאמר יעו"י, לא הרויח כלום. משא"כ מי שס"ל שבנדון הנ"ל צריך להתפלל שתים, ס"ל שע"י שחיסר יעו"י בשמו"ע לא יצא י"ח שמו"ע (ולא רק שלא יצא י"ח יעו"י). ולכן אף אם אח"כ לא יאמר יעו"י, כי כבר עבר ר"ח, מ"מ מוכרח להתפלל עוה"פ, כי עדיין לא יצא י"ח שמו"ע של מנחה, וצריך להשלים חיוב זה.
ולכאו' זהו ממש כהחקירה הנ"ל בהסיבה - האם אמירת יעו"י בשמו"ע בר"ח היא פרט ותנאי בשמו"ע, ואם לא אמר יעו"י לא יצא י"ח שמו"ע - ע"ד הצד בהסיבה, שזהו פרט ותנאי באכילת מצה ושתיית ד' כוסות, ובאם לא אכל המצה בהסיבה לא יצא י"ח מצה וד"כ; והמ"ד דס"ל דיעו"י הו"ע בפ"ע, אלא שמקום אמירתו הוא בשמו"ע ואם לא אמר יעו"י, לא החסיר כלום בשמו"ע, כ"א שחסר לו אמירת יעו"י - זהו ע"ד הצד בהסיבה, שזהו חיוב בפ"ע, אלא שמקום חיובו הוא מידת אכילת המצה ושתיית הד"כ, ובאם לא הי' בהסיבה, אין חסר כלום במצות מצה ד"כ כ"א שהחסר הסיבה.
ולפי"ז תמוה מ"ש שם שגם באם נאמר כהצד שלא יצא י"ח מצה וד"כ בלי הסיבה, אפ"ל דלא יצטרך לחזור ולאכול המצה שתית הד"כ, כי "לא ירויח כלום" ע"ד השיטה ביעו"י שלא יצטרך להתפלל שתים - והרי שיטה זו ס"ל שאין יעו"י פרט בשמו"ע, ויצא י"ח שמו"ע בלי יעו"י, וגם לשיטה זו אם יעו"י אכן הי' פרט בשמו"ע הי' מודה שיצטרך להתפלל עוה"פ, ואיך הוה זה דוגמא שגם להצד שהסיבה הוא פרט במצה וד"כ, לא יצטרך לחזור ולאכול כי "לא ירויח כלום"? - ע"כ שאלתו.
ומתרץ שם שאי"ז ראיה גמורה מיעו"י אלא רק "להעיר" מהדעה ביעו"י שס"ל שא"צ להתפלל ערבית שתים, ועיי"ש מה שתירץ בארוכה.
ולפענ"ד לכאו' לא תקשה קושייתו הנ"ל, דהנה יסוד שאלתו היתה מפני שהבין שכוונת ה"ולהעיר מהדעות בנוגע ליעו"י כו'" - היא להביא ראיה להסברא שכ' בתחלת ההערה (-"אפ"ל שלא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה") מדין יעו"י, שרואים מהתם דיש דעה שס"ל דאי"צ להתפלל ערבית שתים כי לא ירויח כלום, ועפי"ז באמת יוקשה קושייתו הנ"ל - דלכאו' מהו הדמיון בין שני המקורות.
והנה בכלל לפי הבנתו זו (שה"ולהעיר מהדעות בנוגע יעו"י כו'" הוא להביא ראי' לההסבר שכ' בתחלת ההערה) צריך להבין - כיון שכל הראיה מיעו"י היא מהדעה שס"ל שאם לא אמר יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח אין צריך להתפלל ערבית שתים כיון שלא ירויח כלום, א"כ למה כשמביא הרבי בההערה הראיה מיעו"י מזכיר שם רק הסברא להדעה שצריך להתפלל ערבית שתים, והרי כל הראיה היא מהדעה שס"ל שאי"צ להתפלל שתים.
אמנם לענ"ד אפשר להבין ה"ולהעיר" באופן אחר, שאינו להביא ראיה להנזכר לפנ"ז, אלא להעיר ולהקשות על מה שהובא בתחלת ההערה - ש"אפ"ל שלא חייבוהו חכמים כו'", מהא דמצינו גבי יעו"י שאינו כן, דבאם לא הזכיר יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח הנה אע"פ שבמעריב לא אמר יעו"י יש דעה שס"ל דאעפ"כ צריך להתפלל שתים, כיון שכשהתפלל מנחה בלי יעו"י ה"ז כאילו לא התפלל כלל וצריך להתפלל ערבית שתים כדי לקיים עכ"פ חיוב דשמו"ע, ועד"ז הכא בהסיבה, דלפי הדעה שס"ל דכשאכל מצה בלי הסיבה לא קיים גם מצות אכילת מצה, א"כ אם אכל מצה בלא הסיבה ואח"כ נשתנה במצב באופן ששוב א"א לאכול בהסיבה, כגון שעכשיו הוא יושב בפני רבו, שצריך לחזור ולאכול המצה אף שיהי' בלי הסיבה כדי לקיים עכ"פ מצות אכילת מצוה, ועפי"ז אתי שפיר למה הרבי מביא בההערה רק הדעה שסבר שצריך להתפלל ערבית שתים כי כל הקושיא מיעו"י להכא היא דוקא לדעה זו.
Download PDF