E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ דברים - שבת חזון - תשס"ג
נגלה
ביטול חמץ לשיטת ר"י הגלילי
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בריש מס' פסחים מבאר הרמב"ן גדר ביטול חמץ, שאינו כמ"ש התוס' (לקמן ד, ב ד"ה "מדאורייתא"), שהוא מטעם הפקר, אלא מטעם אחר, וז"ל: "אלא כך אני אומר, שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. והיתר זה מדברי ר"י הוא, דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, לומר שכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו, ואיסורי הנאה אינן ממון, ולא קרינן בי' לך, בדין הוא שאל יעבור עליו בכלום, אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו, לעבור עליו בב' לאוין, מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו, לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה, ויצא לבטלו, שלא יהא בו דין ממון, אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי, שוב אינו עובר עליו, דלא קרינא בי' לך, כיון שהוא אסור, ואינו רוצה בקיומו, ולא מיבעיא לרבנן, אלא אפילו לדברי ר' יוסי הגלילי, כיון שנתייאש ממנו מפני איסורו, יצא מרשותו, ואין בו דין גזל. כדאמרי' בזמן שאין בעה"ב מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר, והוו כהפקר, והכא עדיף נמי מהפקר, דלא הדר איהו זכי בי', דהא שווייא כעפר, ולא ניחא לי' בגוי' . . (ובתוך דבריו אח"כ כותב עוד:) והוא כמו שפי' למעלה, דכיון דנתייאש ממנו מפני איסורו, ויוצא בדעתו מכלל ממון, ואינו בעיניו כשאור שלו, אלא כעפר שאינו שוה כלום, ואין בו דין ממון כלל, יצא ידי חובתו". עכ"ל.

וכבר דשו בה רבים שצלה"ב בזה: דבפשטות לומדים שכוונת הרמב"ן היא, שיסוד דין ביטול הוא מה שבאמת אין החמץ שלו, כי הוה אסבה"נ, ואסה"נ אינם שלו, אלא שהתורה עשתה כאילו הוה שלו. אבל זהו רק אם האדם רוצה בהחמץ, אבל באם האדם מחליט שאין החמץ שוה כלום אצלו, אז אין התורה עושה שיהא כשלו, ונשאר כמו שהוא בעצם, שאינו שלו, ולכן אינו עובר עליו.

אבל לפי"ז אי"מ כלל מ"ש הרמב"ן שגם לדעת ריה"ג שס"ל שחמץ בפסח מותר בהנאה, מועיל ביטול - והרי לריה"ג אין לומר שבעצם לא הוה חמץ שלו, כי הטעם שאומרים כן הוא לפי שאסה"נ אינם שלו, אבל לריה"ג אי"ז אסבה"נ (כי לדעתו חמץ בפסח מותר בהנאה), וא"כ לריה"ג איך מועיל ביטול. ואיך כותב הרמב"ן שגם לריה"ג מועיל.

השאג"א (סי' עז) אכן כותב מטעם זה שלריה"ג אין מועיל ביטול, אבל פשוט שאין כן דעת הרמב"ן. וגם פשוט שמ"ש האמרי בינה (דיני ע"פ) שטה"ד ברמב"ן וצ"ל: "אפי' לדברי ר"י..." (ולא ריה"ג), וכוונתו לשיטת ר' יוסי שהפקר אינו יוצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, עיי"ש. דוחק גדול הוא, כמובן.

ואף שלכאורה לריה"ג ה"ז מועיל מטעם אחר, כפי שכותב הרמב"ן: "אלא אפי' לדברי ריה"ג, כיון שנתייאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו" (איך שיהי' הפי' בזה) - הרי קשה לאידך גיסא: באם זהו ביאור בפ"ע בגדר ביטול, בלי קשר לזה שחמץ אינו ברשותו של אדם, למה אין לומר ביאור זה גם לרבנן, ולמה הוצרך לבאר שלרבנן ה"ז מטעם שאינו ברשותו של אדם וכו'?

ויתירה מזו: הרמב"ן אכן כותב ביאור זה גם לרבנן, שהרי בתוך דבריו כותב: "והוא כמו שפי' למעלה, דכיון דנתייאש ממנו מפני איסורו . . ואין בו דין ממון כלל, יצא י"ח", וכותב זה לא רק אליבא דריה"ג, שמזה משמע שביאור זה ("דנתיאש ממנו מפני איסורו") אינו ביאור בפ"ע, כ"א מטעם שאינו ברשותו של אדם - שהרי זהו יסוד ביאורו מעיקרא - וא"כ איך אפ"ל ביאור זה אליבא דריה"ג כשלדעתו אין חמץ אסבה"נ?

ובכלל צלה"ב, איך אפ"ל שביטול מועיל מטעם דנתייאש ממנו, והרי כתבו התוס' (ב"ק סו, א, ד"ה "כיון") שיאוש אינו כהפקר גמור, והחילוק בין יאוש והפקר כתבו האחרונים (נתה"מ סי' רסב סק"ג. קצוה"ח סי' שסא סק"ב. סי' תו סק"א, ובכ"מ) דבהפקר מצינו מחלוקת ר' יוסי ורבנן בנדרים (מג, א) דר"י ס"ל דהפקר כמתנה, מה מתנה עד דאתי לרשות זוכה, אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה, ורבנן פליגי עלי'. והלכתא כרבנן דהוי הפקר גם לפני שאתי ליד זוכה. משא"כ ביאוש כ"ה באמת, שאינו יוצא מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה.

ולכאו' לפ"ז, אם ביטול הוא מטעם יאוש, הרי לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, ונמצא שכל כמה שלא זכה בו אחר, ה"ה עובר בב"י וב"י, ואיך אפ"ל שביטול מועיל מטעם יאוש.

וי"ל בזה בהקדים מה שכתבתי בספר "שערי ישיבה גדולה" חט"ו (ע' שג ואילך), ששם הבאתי מ"ש כמה אחרונים שהתוס' לא ס"ל כנ"ל, כי לפי הנ"ל אין מקום לקושיית התוס' בב"ק (קטז, א ד"ה "מדעתא", ראה נתה"מ שם). דהנה אי' שם וז"ל: "כי הא דרב ספרא הוה קא אזיל בשיירתא, לוינהו ההוא ארי, כל לילא קא שדר לי' חמרא דחד מינייהו וקא אכיל, כי מטא זמני' דרב ספרא, שדר לי' חמרא ולא אכלי', קדים ר"ס וזכה בי'. א"ל רב אחא מדיפתי לרבינא: למה לי' למיזכי בי', נהי דכי אפקרי' אדעתא דארי' אפקרי', אדעתא דכ"ע לא מפקרי', א"ל רב ספרא לרווחא דמילתא הוא דעבד". עכ"ל.

וכתבו בתוס' שם וז"ל: "לא דמי להא דאמר באלו מציאות (ב"מ כד, א) המציל מן הארי ומן הדוב כו' הרי הוא שלו, מפני שהבעלים מתייאשים מהן - דהתם ודאי שהארי בא לטרוף, כדמשמע המציל מן הארי, מתייאש לגמרי. אבל הכא שהארי הי' עמהם והי' מלוה אותם לשמור בהמותיהם מחיות ולסטים, רק שהיו נותנים לו לאכול חמור בכל לילה, ואפשר שפעמים הי' שבע ולא אכיל, הלכך אין מפקיר אלא אדעתא דאכיל לי' ארי', והא לא אכיל לי'". עכ"ל.

ואם חילוק הנ"ל בין יאוש והפקר נכון, מעיקרא אין להקשות מהא דהמציל מן הארי וכו', כי ע"פ חילוק הנ"ל מובן שבהפקר מכיון שיצא מרשות בעלים תומ"י, הרי אם רוצה לקנותו בעצמו צריך לעשות קנין חדש, כי כבר יצא מרשותו. אבל ביאוש, מכיון שלא יצא מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה, הרי אם חוזר בו מן היאוש אי"צ לעשות קנין חדש, כי מעולם לא יצא מרשותו. ובמילא מובן החילוק בין מעשה דר"ס והדין דמציל מן הארי וכו' בפשטות: דבמציל מן הארי וכו' איירי שלא חזר בו הבעלים מן היאוש, ולכן הרי אלו של המוצא, לפי שהבעלים מתייאשין מהן, אבל במעשה דר"ס, הרי ראה ר"ס שהארי לא אכל החמור, וא"כ בודאי חזר בו מן היאוש, וא"כ לא הי' צריך לקנותו מחדש, ולכן מבואר בגמ' שלרווחא דמילתא הוא דעבד.

ומדהקשו התוס' הקושיא, וגם תירצו תירוץ אחר, ראי' שהתוס' לא כיוונו לחילוק זה בין יאוש והפקר (אבל ראה ב'מרחשת' קונטרס יאוש).

והסברתי שם גדר יאוש באופן אחר, בהקדים דיש להבין תחלה מהות ענין היאוש, דלכאו' קשה מאד להבין למה ע"י שהאדם מתייאש מותר להמוצא לקחת החפץ. בשלמא הפקר, הרי עושה זה ברצונו, וכמו שיכול אדם להקנות וכו' דבר לחבירו, כמו"כ יכול להפקיר דבר (וידועה השקו"ט בדעת הרמב"ם שכתב (הל' נדרים פ"ב הי"ד) "ההפקר אע"פ שאינו כנדר ה"ה כמו נדר שאסור לחזור בו"), אבל יאוש, הרי גם בעת היאוש רוצה הוא שיחזירו לו החפץ, אלא שסובר שעוד לא יוחזר אצלו, אבל ברצונו גם עכשיו שאם הי' באפשרותו שיוחזר החפץ לו, בודאי שהי' טוב, (שלכן כתב ב'שירי קרבן' על הירושלמי (סנה' פ"ו ה"ב) דכל יאוש הוה בטעות, וכמ"ש בההערות ל'תרומת הכרי' (לאחי הקצוה"ח, סרס"ב סק"א), או כמ"ש הקצוה"ח (סי' קמב סק"א), דאם הי' יודע היכן האבידה, לא הי' מתייאש, וראה ש"ך סי' שנ"ח סק"א), וא"כ למה אמרי' שזה גופא שמתייאש, מפקיר החפץ?

והביאור בזה, שהוא ע"ד מ"ש בלקו"ש (חי"ז שיחה ב' לפ' בהר) בגדר שמיטת כספים, שאין הפי' שבבוא שמיטה כבר אינו חייב לו הכסף, כ"א שיש איסור על המלוה לתובעו, ולכן אין חייב לשלם לו, אבל השעבוד בעצם עדיין נשאר.

ז.א. שיש כאן גדר חדש, אופן שהחוב לא נתבטל, ומ"מ אינו חייב לפרוע, לפי שיש איסור על המלוה לתבוע, היינו שחייב לעזוב החוב. ומפאת זה שאינו תובע ואסור לתבוע החוב (שמשמיט החוב), אי"צ לפרוע, וגם אחר שנפטר מלפרוע, נשאר על נכסיו שעבוד להמלוה, כי החוב עדיין נשאר. ומתי באמת מתבטל השעבוד - לעולם נשאר השעבוד על נכסי הלוה, ומ"מ לעולם אין חייב לפרוע. עיי"ש הפרטים והראיות, ואיך שעי"ז מבוארים כמה ענינים.

וי"ל שעד"ז הו"ע יאוש: דהאדם מחליט שלא יוחזר לו הדבר, ובא למסקנא שכבר בא הזמן לסלק את דעתו מזה, שלא לחשוב עד"ז עוד, ולא יתעסק עוד למצוא אותו, ולא ילך למצוא מישהו לתבוע ממנו החפץ שלו - הנה עי"ז כאילו הוא מסלק את עצמו מן החפץ, אבל לא שעי"ז מתבטלת שייכותו להחפץ, כ"א שכאילו הוא אמר שמקבל ע"ע שלא לתבוע את החפץ עוד, ובמילא פטור המוציא מלהחזירו (כי הא בה תליא), ואעפ"כ נשאר שעבוד בהחפץ לבעליו הראשונים, ושעבוד זה אינו נפקע לעולם, ומ"מ לעולם אין חייב להחזיר החפץ.

וכמו בענין שמיטת כספים, הרי זהו הטעם למה "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו", כי עדיין נשאר שעבוד החיוב, אלא שפטור מלפרוע, כמו"כ י"ל בענין יאוש, שזה הטעם להדין שכתוב בשו"ע אדמוה"ז (הל' מציאה ופקדון סי"ח - י"ט) וז"ל: "וכן בדבר שאין בו סימן, אם יודע בבירור של מי הוא, יחזירנו לו אע"פ שכבר נתייאשו, שהיאוש אינו כהפקר גמור, שאינו מתייאש ומפקיר מרצונו. וכן המציל מהארי ומהדוב ומן הנהר ששטף ועבר, אע"פ שנתייאשו הבעלים, יש לו לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר, אע"פ שמן הדין אינו חייב וכו'". עכ"ל. ולכאו' אם החילוק בין יאוש והפקר הוא בזה שיאוש לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, הנה לאחר דאתי לרשות זוכה שוים יאוש והפקר. וא"כ איזה טעם הוא להחזיר לפנים מש"ה לפי "שהיאוש אינו כהפקר גמור", והרי כאן איירי לאחר שאתי לרשות זוכה. (וכן קשה על הסוגיא בב"מ (כד, ב) "חייב להחזיר וכו' לפנים משורת הדין").

וע"פ הנ"ל ה"ז מובן בפשטות: דגם לאחר היאוש נשאר שעבוד על החפץ לבעליו הראשונים, ולכן לפנים משורת הדין טוב להחזירו לו.

וזהו החילוק בין יאוש והפקר: בשניהם חל ענינם תומ"י (ולא כחילוק הנ"ל) אלא שהחילוק הוא במהותם: מהות הפקר הוא שהבעלים מסלק א"ע לגמרי מהחפץ ונעשה של כל העולם כולו, או שאינו שייך לשום אדם (ראה צפע"נ הל' נדר פ"ג ה"ז, מת"ע פ"ב ופ"ד). משא"כ יאוש, אף שג"כ פועל שאין הבעלים יכול לתובעו, והמוציא פטור מלהחזירו, וגם זה נעשה תומ"י, מ"מ עדיין נשאר שעבוד על החפץ לבעליו, וכמפורש בתשובת אדה"ז (סוף סי' יד) שנשאר בעלים גם לאחר היאוש.

וא"כ מובן, שגם ביאוש אא"פ לחזור בו, כי הסילוק והפטור מלהחזיר נעשה תומ"י בפועל, ואיך אפשר לחזור בו, ולכן מובנת היטב קושיית התוס' במעשה דרב ספרא, כי גם שם הי' צריך לחזור ולזכות בו, כדאי' בב"מ שהמציל מן הארי הרי אלו שלו, כי הבעלים מתייאשין מהם, וא"כ אמאי קאמר "לרווחא דמילתא הוא דעבד". והוכרחו לתרץ שארי דר"ס שונה מארי דדין המציל מן הארי.

ולפי ביאור זה כבר לא קשה איך אפ"ל גדר יאוש בחמץ, כי גם ביאוש יוצא החפץ מרשותו תיכף כשמתיאש! ומה שנשאר שעבוד על האדם, אי"ז נוגע לאיסור חמץ, כי בנוגע לאיסור חמץ נוגע רק אם חייבים עליו משום גזל, והיות שלאחר יאוש מותר לאחרים, כבר לא קרינא בי' שהוה "לך", ואין עובר בב"י וב"י.

ועפ"ז י"ל שזוהי כוונת הרמב"ן: שביטול מועיל מטעם יאוש, שענינו שמסלק א"ע מן החמץ, וכנ"ל שזהו גדר יאוש, ונעשה מותר לכל אחד, ויצא מגדר לך, ושוב אינו עוב בב"י וב"י. ומ"ש שחמץ אינו ברשותו של אדם וכו', וזה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו כו', שוב אינו עובר עליו וכו', אין כוונתו שזהו הטעם והסיבה מדוע מועיל ביטול, כ"א שזה מדגיש עד כמה הוא מסלק א"ע מזה, ועושהו שלא יהי' ממון שלו. אבל הנקודה והטעם מדוע ביטול מועיל, ה"ז מטעם יאוש. וכפי שכתב בעצמו אח"כ באמצע דבריו: "והוא כמו שפי' למעלה, דכיון דנתייאש ממנו מפני איסורו ומוציא בדעתו מכלל ממון...".

ועפ"ז כבר אין קשה מ"ש ש"אפי' לריה"ג כיון דנתייאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל..." - כי אף שלריה"ג הוה חמץ ברשותו של אדם, כי חמץ מותר בהנאה בפסח, מ"מ מתייאש ממנו מפני איסורו. אלא שאין היאוש בולט כ"כ כפי שהוא אליבא דרבנן, כי אליבא דידהו הוה הסילוק חזק ביותר, כי מסכים הוא למה שהסכימה התורה בעצם. משא"כ לריה"ג אי"ז מודגש כ"כ, אבל גם אליבי' סו"ס יש כאן איסור ב"י וב"י, והוא מתייאש ממנו מפני איסורו זה, ולכן אינו עובר בב"י וב"י.

נגלה
מקור יניקת דבר שיש לו מתירין
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

הנה בהא דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל, פרש"י (ד"ה "אפילו" ביצה ג, ב) דיסוד הדין הוא, דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר.

וכבר העירו האחרונים בדברי רש"י הנ"ל, דלכאורה צ"ב למה נק' אכילה ע"י ביטול - אכילה "באיסור", הא ביטול הוא דין תורה, דלמדים מ"אחרי רבים להטות" כמבואר ברש"י שם בסוגיין. וא"כ התורה התירה, ומהו הפירוש עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, הרי אוכלו בהיתר. וביארו, דאף דחד בתרי בטיל, מה"ת עדיין לא נפקע שם החפצא של האיסור, ורק דמדין ביטול מותר לאכלו.

ולדוגמא: חתיכה דנבילה דנפלה בשתי חתיכות של היתר, דהדין הוא דמותר לאכלם, הרי אין הפירוש דעכשיו אין על חתיכה זו שם נבילה, שנפקע על ידי הביטול, דזה אינו, דהא באם מישהוא יבוא ויאמר שיודע איזו היא החתיכת נבילה, פשוט שאסור לאכלה, ואי נימא דע"י ביטול נפקע ממנו שם נבילה, איך שייכי שיהא חוזר וניעור.

וע"כ צ"ל, דבאמת נשאר על הנבילה שם נבילה, ורק שע"י שנתערבה הותרה לאכילה, אף שידעינן שיש שם נבילה, ולא נפקע שם נבילה ממנה על ידי ביטול.

וכן יש להוכיח יסוד הנ"ל, שבאמת לא נפקע שם נבילה על ידי ביטול, מהא דאם הוסיף על התערובות חתיכה של איסור, דעכשיו אין כאן חד בתרי אלא תרי ותרי, שוב חוזר וניעור האיסור ואסורה התערובת. ולכאורה אם כבר נתבטלה הנבילה, ואין לה שם נבילה כלל, איך שייכי שיהא חוזר וניעור האיסור, וע"כ צ"ל שלא נתבטל שם הנבילה מהחתיכה, ורק שהתורה התירה ע"י ביטול.

ועפי"ז מבוארים דברי רש"י - "עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר", כיון דעדיין שם נבילה עליו שפיר מקרי "תאכלנו באיסור".

אבל שלכאורה עדיין צ"ב, דהא סו"ס כיון דהתורה התירה חתיכה זו, איך שייכי לקרותה "תאכלנו באיסור", ומה החסרון בזה שאכל חתיכת נבילה שהתורה התירה, וצ"ע.

והנה בתניא מבואר שההפרש בין דבר האסור לדבר המותר הוא, דדבר האסור כיון שחיותו הוא מג' קליפות הטמאות לגמרי, וא"כ א"א להעלותו, א"כ הוא אסור וקשור בידי החיצונים. ודבר מותר פי' שאינו קשור אלא מותר, כיון שחיותו הוא מקליפת נוגה שאפשר להעלותה.

והנה לכאורה צ"ע, מהו המהות של הדבר האסור שנתבטל ברוב, האם עדיין יונק חיותו מגקה"ט, או האם הביטול פועל שעכשיו יצא מכלל איסור, ומכאן ולהבא כבר אינו יונק מגקה"ט אלא מקליפת נוגה.

דלכאורה קצת דחוק לומר שבאמת נשתנה יניקת החיות של האיסור, דלפי"ז נמצא דכשנתבטל חד בתרי, נשתנה החיוב, ועכשיו מקבל מק"נ, ובאם אח"כ נודע איזו חתיכה היא הנבילה, א"כ ע"י הודעה זאת נשתנה חזרה מקור החיות של החפצא1.

אבל לאידך, אם באמת נשאר יניקת החפצא מגקה"ט, א"כ נמצא דהתורה אומרת שמותר לאכול דבר שיניקתו מגקה"ט. וצ"ב2.

והנה עכ"פ אי נקטינן שבאמת עדיין יונק מגקה"ט, ורק שמותר לאכלו, א"כ מובן בפשטות הביאור ב"עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר", דכיון דסו"ס עדיין הוי "איסור", אף שמותר לאכלו מדין רוב, מ"מ עדיף לאכלו בהיתר, והיינו כשחיותו הוא מק"נ.

אבל דא עקא, דבפשטות דבר שיש לו מתירין אינו איסור שחיותו הוא מגקה"ט, דא"כ, א"א להתירו (ורק בטבל שיש לו מתירין ע"י הפרשה, אפשר שיניקתו מגקה"ט), אלא הוא איסור זמני, כמו ביצה שנולדה ביו"ט, שאין הפי' שהביצה יניקתה מגקה"ט, משום שנולדה ביו"ט, אלא דיניקתה היא מק"נ, ורק מכיון שנולדה ביו"ט, יש איסור להשתמש בה ביו"ט (כמבואר בריש מס' ביצה הד' טעמים ע"ז), וא"כ שוב לא שייכי לומר ע"ז עד שתאכלנו באיסור. וצ"ע.

ובזה גופא נחי הב' דעות בהמחבר, באם אפשר להתיר לאכול כולן בזא"ז, והיינו דבאכילה הג' אומר דכבר אכל החתיכה של איסור בהב' הראשונים. והיינו האם אפשר להתיר לאכול דבר שבודאי יניקתו מגקה"ט (ובאמת זהו הפי' הפשוט האם אפשר להתיר לאכול "איסור" בודאי).


1) ועוד יותר יש לחקור כשנפלה חתיכה דאיסור חד בתרי, ואחד מכיר את האיסור, וממילא פשוט שאסור לאכלו, והשני אינו מכירו, ומש"ה מותר לאכלו באם שייכי לומר שלגבי אחד בתרי שזה יונק מגקה"ט, ולגבי השני לא, הא לכאורה דברים אלה לא ניתן להאמר.

(ודא"ג צריך ביאור, בציור הנ"ל, האם יש חיוב ע"ז שמכיר האיסור להודיע לזה שאינו מכירו, (וע"ד השאלה לגבי מי שרואה בחברו שעושה מלאכה בשבת כמתעסק, שנחלקו בזה רע"א והעונג יו"ט). ואולי זה תלוי בכללות השאלה האם נשאר שם של חפצא דאיסורא על החפץ הבטל, דאם נשאר, אזי מאותה סיבה דעדיף שלא יאכלנו ע"י ביטול ויחכה עד למחר (בדבר שיש לו מתירין), כמו"כ עדיף להודיעו. וצ"ב).

2) ולכאורה י"ל, דהנה בביטול יבש ביבש מין במינו (שדוקא אז שייכי לומר דאינו בטל, משום דיש לו מתירין לרוב הראשונים), נחלקו הפוסקים מה דינו, דהמחבר בריש סק"ט הביא ב' דעות: דעה א' דמותר לאדם א' לאכול שלשתם בזא"ז, אבל לא בב"א. ויש מי שאוסר לאדם אחד. והרא"ש פליג וס"ל דאף לאכלם בב"א ע"י אדם א' ג"כ מותר. והיינו שאפילו בכה"ג נתהפך האיסור להיות היתר.

והנה לשיטת הרא"ש דנתהפך להיתר, לכאורה צ"ל דנתהפך החפצא ועכשיו יונק מק"נ (אף דלכאורה לא נתהפך ממש, דהא אם מישהוא יכיר האיסור, הרי חוזר וניעור האיסור). אבל לאידך ב' שיטות שאסור לאדם א' לאוכלן בב"א, ע"כ צ"ל דמכיון שידעינן שיש איסור בתערובת זו, וא"כ כשאוכל חתיכה אי אמרינן שאינו איסור ומשו"ה מותר לאכלו (הרי באמת הי' איסור, אולי ע"ז נאמר מ"ש בתחילת פ"ח בתניא "ועוד זאת במאכלות אסורות כו", דלמה אכלן, אלא שע"פ דין הי' מותר לאכלן מצד ע"א נאמן באיסורין.

נגלה
נאמנות האשה כשיש חזקה ואפשר לברר
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. גרסינן בגמ' פסחים (ד, א) "בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק, המשכיר בית לחברו בארבעה עשר [דכבר נפסק בגמ' שהחיוב בדיקה חל על המשכיר], חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? למאי נ"מ לישייליה [וכמבואר בראשונים כאן, דאפי' את"ל שחזקתו בדוק, מ"מ לא סמכינן אחזקה במקום שיש לברר, וא"כ למאי נפק"מ באם חזקתו בדוק או לא, הרי בין כך ובין כך צריכים לשאול להמשכיר באם בדק או לא]? דליתיה להאי דלשיוליה, לאטרוחי להאי מאי [היינו, דהאיבעיא היא במקרה שהמשכיר לא נמצא לפנינו לשאלו, האם מטריחים השוכר לבדוק, או שאומרים שהבית עומד בחזקת בדוק ע"י המשכיר]"?

"אמר להו רנב"י: תניתוה, הכל נאמנים על ביעור חמץ אפי' נשים אפי' עבדים אפי' קטנים. מ"ט מהימני, לאו משום דחזקתו בדוק! . . וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני [ולעולם אין חזקתו בדוק]? אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה? [אלא ע"כ דהא דמהימני הוה משום דחזקתו בדוק] וכו'" (כל המוסגר בחצע"ג הוא מהמעתיק, להבנת הענין).

ומבארים התוס', דאע"פ שבהברייתא מפורש שבעינן להנאמנות של הנשים או עבדים כו', וא"כ איך אפשר להוציא מברייתא זו שהבית עומד בחזקת בדוק מצ"ע? אלא "דמיירי כגון שבעה"ב בעיר, אע"ג דחזקתו בדוק, כיון דאיתי' בעיר צריך לישאל הימנו, ולהכי מהני אמירה דהני דלא שאלינן וכו'" (ובהמשך התוס' מבואר שזהו סברא פשוטה - שמספיקה הנאמנות של הנשים כו' במקום הצורך לשאול לבעה"ב כשנמצא בעיר).

והיוצא מזה, שמחד גיסא פשיטא ליה להגמ' (עכ"פ בשלב זה) דנשים כו' אין להן שום נאמנות על גוף הבדיקה ("אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה"), ולאידך פשיטא ליה שכן נאמנין במקום דאיכא חזקה, ורק דלא סמכינן עליה משום דבעה"ב הוא בעיר. וצלה"ב הגדרת הדברים, היינו, מדוע כאן אין להן שום נאמנות, וכאן פשוט שנאמנין? וכן ראיתי שהקשה בס' פנ"י בא"ד על סוגיין. וראה גם מש"כ בזה ה'ראש יוסף', ולא הבנתי תירוצו (שנכתב בקיצור נמרץ, כדרכו).

ב. ואולי יש לבאר הדבר על יסוד ביאור של כ"ק רבינו זי"ע בהלכה אחרת: דעת ר"ש (בר"ה כב, א) שה"אב ובנו וכל הקרובין כשרים לעדות החודש". והוא בניגוד לדעת רבנן עיי"ש.

ומבאר רבינו שיטת ר"ש (לקו"ש חכ"א שיחה ב' לפ' בא) - על יסוד ביאור של אדמו"ר מהר"ש נ"ע - דהנה הענין ד"עדות" אינו רק 'בירור' ע"פ שכל וכיו"ב, אלא הוה דין ועשיית גמר הדבר, והוא מגזה"כ ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר". ועד"ז הפסול של "קרובים" בעדות אינו רק כשיש חשש על נאמנותם (ובמילא חסר בהבירור שעל ידם), אלא בכל מקרה, משום שהתוקף דעדות הוא דין וכח מה"ת, והתורה לא נתנה כוח זה לקרובים.

והנה בנוגע לקדה"ח רואים, דעכשיו שאין מקדשין ע"פ הראי', סומכים על החשבון וקובעים עפ"ז ר"ח. ונמצא, דבכדי לקדש החודש אין צריכים התוקף של עדות, ומספיק לזה גם מה שיודעים שיום זה צ"ל ר"ח ע"פ החשבון.

ולכן, סב"ל לר"ש - דאף שהתורה כן הצריכה עדות עבור קדה"ח, מ"מ לא צריכים לה'תוקף' וה'דין' שבעדות, ורק להבירור שיש על ידם. ולכן סב"ל, שגם הפסול של 'קרובים', שאינו אלא פסול וחסרון ב'דין' עדות כנ"ל, אינו שייך בקדה"ח. והרי אין חסרון גם בהנאמנות שלהם (היינו, הבירור שעל ידם) משום שאינם נוגעים בדבר (עיין בהשיחה ובהערות דמבואר שם יותר. וגם מבואר שם דעת רבנן, ואכ"מ).

ונראה, דעד"ז יש לבאר ג"כ הנאמנות של נשים וכיו"ב במקרה של 'חזקה' ובעה"ב נמצא בעיר כו' כנ"ל:

דהנה במקרה זה רואים ג"כ - כמו בקדה"ח - שבאמת אין צריכים להתוקף של 'עד' להגיד לנו שהבית הוא בדוק, דהרי הבית עומד בחזקתו, והרי חזקה זו מספיקה לפטרו מבדיקה באם אין הבעה"ב בעיר. ולכן - י"ל - שגם אשה שאין לה התוקף וה'כח' של עד, נאמנת כאן, משום שלא צריכים לתוקף זה.

ג. ולהבין זה יותר, צריכים לבאר מה דפשיטא ליה להגמ' (בשלב זה של הגמ') דנשים ועבדים כו' אין להם נאמנות לענין בדק"ח, ועד כדי שאלה (ו'קביעה') "אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה"! והרי לכאו', המדובר כאן הוא בענין של איסור והיתר (באם הבית נבדק או לא), והרי קי"ל דע"א נאמן באיסורין, וזה כולל גם אשה. ואדרבא, הרי לדעת הרבה מהראשונים, המקור לנאמנות דע"א באיסורין הוא מ"וספרה לה", שהוא הנאמנות שיש לאשה נדה על הספירה שלה)!?

והתוס' בהמשך הסוגיא (ד"ה "הימנוהו") כתבו "אע"ג דכל דבר שהוא בידם מהימנינן להו לנשים ועבדים, ואפי' מדאו', דמעשים בכל יום שאנו מאמינים לאשה ועבד על השחיטה ועל הניקור . . מ"מ גבי בדק"ח אע"ג דבידם . . לא מהמנינן להו, משום דאיכא טירחא יתירתא, וצריך דקדוק גדול וכו'".

ולכאו' עצ"ע, דהתוס' תירצו מדוע אין כאן הנאמנות מחמת היותו 'בידם' (ולכאו' פירוש התירוץ הוא: דהיות והן עצלניות, וזהו דבר של 'טירחא יתירתא', לכן אין זה נחשב 'בידן'), אמנם בכלל לא הזכירו הא דע"א נאמן באיסורין אשר - כנ"ל - כולל גם אשה, והרי נאמנות זו אינה מחמת הסברא ד'בידו'!?

ונראה דהביאור בזה הוא, דהנה התוס' בריש מס' גיטין (ב, ב ד"ה "עד אחד", ובמהרש"א שם) מבארים, דהא ד"ע"א נאמן באיסורין", הוא (גם כשאינו בידו, אבל) רק היכא דלא איתחזק איסורא. משא"כ היכא דאיתחזק איסורא, לא נאמרה נאמנות זו. אמנם הא ד'בידו' מהני גם היכא דאיתחזק איסורא (ובפשטות הרי הסברא בזה: דהיות דהוי בידו לתקן כו', לכן כבר אין 'חזקת איסור') עיי"ש.

ועפ"ז נראה לומר בעניננו, דלהעיד על בית שנבדק מחמץ, הוא נגד 'איתחזק איסורא', "לפי שכל השנה היה הבית בחזקת שיש בו חמץ" (לשון אדה"ז בשלחנו כאן סי' תלז. ועוד ית'), ומובן א"כ דכל הדין ד"ע"א נאמן באיסורין" לא שייך לעניננו. והסברא לנאמנות היא רק מחמת היותו "בידו" לבדוק. ולזאת מבארים התוס' דבאשה חסרה האי סברא ד"בידו" כנ"ל, ושוב אין לה נאמנות משום דהוה נגד איתחזק איסורא (וכמעט מפורש סברא זו במג"א בסוף הסימן).

[ויסוד גדול לכל זה יש להביא מדברי הש"ך (יו"ד סי' פד סקל"ה), שהביא דעת מהרש"ל שאין הנשים נאמנות בבדיקת מאכלים מחשש תולעים, בבדיקה שיש בה טירחא, דהא עצלניות הן כמבואר בסוגיין לענין בדק"ח. ואח"כ הביא מש"כ הרמ"א (בת"ח) "שאין המנהג כדבריו, רק הנשים בודקות הקטניות והפירות וסמכינן עלייהו . . כיון דלא איתחזק איסורא וכו'". וכן פסק הש"ך.

ולדברינו, מבואר בטוב טעם שיטת הרמ"א (והש"ך) בזה: דהרי כל הסברא ד"עצלניות הן", הוא רק לבאר מדוע אין להן הנאמנות מחמת זה דהוה "בידן". אבל במקרה דלא איתחזק איסורא, לא בעינן בכלל הא ד"בידן", ונאמנין גם בל"ז מחמת הדין דע"א נאמן באיסורין].

ועכ"פ היוצא מכל הנ"ל, דזה שמן הדין לא הי' צ"ל נאמנות לאשה להעיד על בדק"ח, הוא משום שאין לה הכח של עדות נגד איתחזק איסורא, (ולהעיר, שגם לאיש אין כח של עדות נגד איתחזק, ורק שבאיש יש הכח מחמת ה"בידו" שאין להאשה כנ"ל).

ועפ"ז נחזור למה שכתבנו לעיל: דבמה דברים אמורים - שאין לה ה"כח" של עדות נגד איתחזק - במקרה שבעינן ל"כח" זה להוציא מהחזקה - של איסור - הקודמת, משא"כ במקרה שיש "חזקתו בדוק" (ושחזקה זו מספיקה עבור לפטור מבדיקה - בזמן שבעה"ב לא נמצא), אז כבר לא צריכים לכח זה, ושוב נאמנת גם אשה על הבדיקה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות