E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ תולדות - תש"ע
נגלה
כוונה והנאה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בב"ק (ג,ב) קס"ד בגמ' שס"ל לשמואל [שמ"ש בהמשנה "ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער"] "תנא שור לקרנו ומבעה לשינו". ואח"כ מבאר עפ"ז שמ"ש בהמשנה "לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור" פירושו "לא ראי הקרן שאין הנאה להזיקו כראי השן שיש הנאה להזיק ולא ראי השן שאין כוונתו כראי הקרן שכוונתו להזיק", כלומר, שס"ל ש"יש הנאה להזיקו", ו"כוונתו להזיק" הן סברות לפטור. ומקשה ע"ז "ולאו ק"ו הוא, ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש", כלומר, שכוונתו להזיק צ"ל סברא לחיוב ולא לפטור.

וכותב רש"י (ד"ה ולא): "וה"ה נמי דקא פריך אטעמא קמא, דאי כתב קרן הוה נפקא שן מיני' בק"ו, ומה שן שאין הנאה להזיקה חייב כו'. עכ"ל. וכ"כ הר"י מיגש (הובא בשיטה מקובצת) וז"ל: והי' מן הדין נמי למימר ומה קרן אין הנאה, חייבת, שן שיש הנאה, לא כ"ש, אלא כיון דמקשינן אכונתה ואין כונתה, ממילא שמעת דהה"נ איש הנאה ואין הנאה, והאי דקא מקשי בחדא ולא קא מקשי בתרוויהו, משום דאטו כי רוכלא ליחשוב וליזול עכ"ל.

אמנם הקשה בפנים מאירות, דכיון שכוונת קושיית הגמ' היא על ב' הדברים, מדוע נקטה להקשות על הטעם השני, ולא על הטעם הראשון, כלומר, שאף שאי"צ להקשות בפירוש על ב' הדברים, כמ"ש הר"י מיגש "דאטו כי רוכלא ליחשוב וליזול", מ"מ טעמא בעי מדוע נקטה הגמ' להקשות על הענין השני, ולא על הראשון.

ואף שאי"ז קושיא, כי ידוע שלפעמים מוצאים שמקשים תחלה על מה דסלק מיני', ולא על מה שאמר תחלה, מ"מ היות שלפעמים עושים להיפך, עדיין צ"ע מדוע בחר כאן להקשות על מה דסליק מיני' דוקא?

וי"ל בזה, שכדי לתרץ קושיא זו דייק הר"י מיגש בלשונו [אף שמ"ש בשטמ"ק הוא תירגום מתשובתו של הר"י מיגש שכתב בלשון ערבי, מ"מ מסתמא המתרגם הי' ג"כ בר סמכא, ואולי הי' זה הרב בצלאל אשכנזי, בעל השטמ"ק בעצמו] "כיון דמקשינן אכונתה ואין כונתה, ממילא שמעת דהה"נ איש הנאה ואין הנאה", שאין כוונת הר"י מיגש שכמו שמקשה בנוגע לכוונתו להזיק שזהו חומרא, עד"ז מובן שקשה בנוגע ליש הנאה להזיקו, שזהו ג"כ חומרא, (אף שהן שתי חומרות שונות), כ"א שתוכן "יש הנאה להזיקו" הוא אותו התוכן של "כוונתו להזיק". וכשהקשה שכוונתו להזיק צ"ל סיבה לחיוב, מונח בזה כבר ג"כ שגם יש הנאה להזיקו הוא טעם לחיוב, כי היסוד הוא כוונתו להזיק, ויש הנאה להזיקו הוא כעין סניף מכוונתו להזיק.

וכדי להבין זה יש להבין תחלה תוכן קושית הגמ' "ולאו ק"ו הוא.." - מדוע פשוט כ"כ שכוונתו להזיק ה"ז סיבה לחיוב יותר מאין כוונתו להזיק.

וי"ל הביאור בזה בהקדים להביא דוגמא מהענין הזה כפי שהוא באדם, ומזה יש להבין שבזעיר אנפין כ"ה גם בבהמה. דהנה גם באדם ישנם ב' ענינים אלו: א) לפעמים יש לו כוונה לעשות איזה דבר, ב) ולפעמים אין לו כוונה אבל יש לו הנאה מעשיית הדבר. דהרי ידוע דכדי לקיים מצוה צריך לכוון להמצוה, וכן להיפך להתחייב על עשיית עבירה ה"ז רק כשמכוין לעשות הפעולה, ואפי כדי להתחייב חטאת על עבירה בשוגג ה"ז רק כשמכוין לעשות הפעולה, אלא ששגג בזה שחשב שאין זה אסור. אבל אם לא נתכוין לעשות הפעולה כלל, פטור גם מחטאת, כי אי"ז שוגג, כ"א מתעסק וכיו"ב.

ולאידך אמרו (כריתות יט,ב) "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה", כלומר שבנדון שיש לו הנאה חייב חטאת אף שהי' רק מתעסק, בלי כוונה, מטעם שיש לו הנאה מזה.

וכן בנוגע למצות אמרו שאם זה מצוה שיש בזה הנאה, ה"ה יוצא אף אם לא נתכוין. וז"ל שו"ע אדמוה"ז (סי' תע"ה סעי' כ"ח): אכל מצה בלא כוונה, שלא נתכוין לצאת י"ח באכילה זו, יצא, ולא אמרו שכל מצות שעשאן שלא במתכוין, דהיינו שלא נתכוין לצאת י"ח בעשי' זו, לא יצא י"ח, אלא במצוות שאין בהן הנאת הגוף כלל, כגון ק"ש ותקיעת שופר ונטילת לולב וכיוצא בהן, שבשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל, שאינו אלא כמתעסק בעלמא, ואין עשייתו נקראת עשיית המצוה, אבל מצוות התלויות באכילה, כגון פסח מצה ומרור וכיו"ב, כיון שיש בהן הנאה לגוף, אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו, יצא י"ח, שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה, והרי זו נקראת אכילה, ונמצא שקיים מצות האכילה, ולפיכך אפי' לא רצה לאכול מצה וכפאוהו נכרים או לסטים לאוכלה, יצא י"ח באכילה זו, כיון שבע"כ נהנה ממנו גופו. עכ"ל.

מקור דין זה הוא במס' ר"ה (כח,א): שלחו לי לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה יצא. כפאו מאן, אילימא כפאו שד, והתניא עתים חלים עתים שוטה, כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו, כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו, אמר ר' אשי שכפאו פרסיים [ואע"ג שלא נתכוין לצאת ידי חובת מצה יצא - פרש"י]. אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא, פשיטא היינו הך. מהו דתימא התם אכול מצה קאמר רחמנא, והא אכל [ונהנה באכילתו, הלכך לאו מתעסק הוא, שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה - פרש"י]. ומסיק בגמ', אלמא קסבר רבא מצוה אין צריכות כוונה.

וכתב הר"ן שם בשם הרמב"ן בביאור דעת הרי"ף דפסק להלכה דלא כרבא, אלא כר' זירא דס"ל מצות צריכות כוונה, וז"ל הר"ן: וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפרק שני מהלכות שופר (ה"ד) דצריך שיתכוון משמיע להוציא ושומע לצאת, הא לאו הכי לא יצא, אלא שבפרק ו' מהלכות חמץ ומצה (ה"ג) כתב דכפאוהו ואכל מצהו יצא, ולא פליגא דידי' אדידי' כו', דאע"ג דבתקיעת שופר לא יצא הכא יצא שכן נהנה, כדאמרינן בעלמא המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה, ובגמ' נמי עבדינן צריכותא ממצה לשופר, הלכך אע"ג דשופר מדחייא, דקיי"ל צריך כוונה, בכפאוהו ואכל מצה דנקטינן דיצא, עכ"ל. היינו דהקס"ד של הגמ' "התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכול" (וכפרש"י) נשאר לפי המסקנא (לפי שיטה זו), וראה כ"מ על הרמב"ם הל' שופר שם.

היינו שהחילוק להרמב"ם בין אכל מצה בלא כוונה להתוקע שופר בלא כוונה (לשיר) הוא, שאצל מצה הרי נהנה, וכן דעת המאירי בר"ה (שם). וכן כתב המג"א סי' תע"ה (ס"ק י"ד) דשאני מצה שכן נהנה. (וראה מ"מ (ובלח"מ) על הרמב"ם הל' שופר שם ועוד).

וזהו גם דעת אדמוה"ז, שאע"פ שבמק"א (סי' ס' ס"ה) פסק שכל המצות צריכות כוונה לצאת י"ח בעשיית אותה מצוה, (ובסתקפ"ט ס"ה כתב) "כל המצות אין אדם יוצא בהם י"ח אא"כ נתכוין בעשייתן שהוא עושה דבר זה לשם מצוה כו', לפיכך המתעסק בתקיעת שופר כדי להתלמד לא יצא י"ח", אעפ"כ שאני מצוה, שאף שאינו מתכוין לצאת באכילה זו, יצא י"ח, שכן נהנה הגוף מהאכילה.

אבל צלה"ב מהו ההסברה בזה שלפי שנהנה יתחייב על העבירה, אף שלא נתכוין, וכן שיצא י"ח מצוה, אף שהי' שלא בכוונה?

והנה בטעם החיוב בחלבים ועריות מבואר באתוון דאורייתא (כלל כד) דכל גדר איסור עריות, וכן איסור אכילת דבר איסור, הוא לא האכילה עצמה והביאה עצמה, כ"א ההנאה הבאה ע"י האכילה והביאה. ועיי"ש שמביא כמה ראיות לזה. ולכן, מכיון דבעבירת אכילה וביאה הרי בלא"ה אין המעשה עבירה, כ"א הרגשת ההנאה הוא העבירה והבלתי נרצה, וא"כ מה בכך שלא נתכוין ושהי' מתעסק, הרי סוף סוף הרגיש הנאה מחלב ומערוה, ונעשה שפיר מה שאסרה תורה, ושפיר ראוי שיתחייב.

אמנם טעם זה שייך רק באיסור חלבים ועריות, אבל בנוגע למצה א"א לומר כן, וכמו שהקשה הוא עצמו וז"ל: "דסברא זאת שייכא רק בחלבים ובעריות שהם דברים אסורים ומתועבים, וע"כ הסברא נותנת שההרגש הנאה מהם הוא האיסור, שרצתה תורה שלא תהנה נפש האדם מהם, למען לא תתתעב ע"י הנאה כו', וע"כ כו' שפיר שייך לחייב מתעסק מטעם שכן נהנה, דכיון דנהנה הרי נעשה האיסור וכנ"ל, אבל במצות מצה מנ"ל לומר שרצתה התורה הרגש הנאה מהמצה, דלמא מעשה אכילת המצה כמשמעו הוא המצוה, וא"כ כשאינו מתכוון למצוה, מה בכך שהוא נהנה, הלא אין ההנאה מצוה". עכ"ל.

נוסף לזה: עצם הסברא צ"ע, דהרי מה לי שבחלבים ועריות האיסור הוא ההנאה, הלא הנאה זו גופא צריך כוונה. וכמו בשאר דברים שהאיסור הוא על המעשה גרידא, מ"מ אינו מספיק עשיית האיסור בלחוד, אלא צריך גם כוונה, כי האיסור עצמו אינו מספיק שיעבור עליו האדם, כמו"כ בחלבים ובעריות, ששם האיסור הוא הנאה, הנה אינו מספיק ההנאה עצמה, שהיא עצם האיסור, אלא צריך לזה גם כוונת האדם.

וא"כ הדרא קושיין לדוכתה: מה טעם אמרינן שהמתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה - מה מוסיף ההנאה? וכן למה יצא י"ח מצה כשאכלו בלא כוונה מטעם שכן נהנה?

והביאור בכל הנ"ל יובן ע"פ מ"ש רש"י בסנה' (סב,ב) בביאור ענין "שכן נהנה" - "הלכך חשיב בכוונה". וצריך ביאור: איך משלים ההנאה מקום הכוונה?!

וי"ל בזה, דהטעם מדוע צ"ל כוונה באדם כדי להתחייב בעבירות ולצאת י"ח המצות, ה"ז לפי שכדי להתחייב או כדי לצאת י"ח המצה צ"ל "שהוא" עשה הפעולה, ואם לא נתכוין, חסר ההתייחסות בין המעשה להאדם העושה, כי בבעל חי, וכ"ש באדם, כשמייחסים איזה פעולה אליו לומר שהוא עשאה, ה"ז בעיקר לנפשו וחיותו, (ולכן בצומח ודומם, שאין להם נפש וחיות, אין לומר שהוא עשה הפעולה), ולכן כאשר עושה פעולה בלי שכל ומחשבה, ה"ז כאילו לא "הוא" עשה המעשה, ולכן אינו חייב בהעבירה, ואינו יוצא י"ח המצוה.

והנה אף שעיקר אופן ביטוי נפשו (ובמילא עי"ז אומרים ש"הוא" עשה הפעולה) הוא שכל ומחשבה, מ"מ גם התענוג והמדות הם חלק מביטוי נפשו, ולכן כשתענוג האדם מונח בהפעולה, עדיין אפ"ל ש"הוא" מתייחס להפעולה. ולכן בנדון ש"נהנה" מהפעולה, אפ"ל ש"הוא" עשה את הפעולה. ואף שאי"ז עיקרו כמו השכל ומחשבה, מ"מ סו"ס גם זה הוה חלק מביטוי נפשו.

וזהו כוונת רש"י "שכן נהנה - הלכך חשיב בכוונה", שההנאה משלמת מה שחסר בהכוונה, וה"ז כאילו נתכוין, כי ההנאה פועלת אותו הדבר מה שבדרך כלל פועלת הכוונה. ולכן כשנהנה בעשיית עבירה, ה"ה חייב חטאת, אף שהי' מתעסק, כי מצד ההנאה שיש לו מתייחס האדם למעשה העבירה [אף שאינו חייב כרת, כי סו"ס אין להענישו, שהרי לא עשה העבירה ברצון], וכן יוצא י"ח המצוה כשנהנה מזה, כי מעשה המצוה אכן מתייחסת אליו ע"י ההנאה שיש לו.

[אלא שצריכים לעיין הרבה במ"ש בלקו"ש (ח"ד פ' תצא) שהטעם למה יצא י"ח עשיית מצוה בלי כוונה, ה"ז לפי שיש קשר בעצם בין יהודי והמצות, עיי"ש בארוכה, וכולל בביאור זה גם נדון זה של אכילת מצה בלי כוונה (כפי שמצוין בהערה 44) - ולכאו' בשו"ע מפורש שהטעם הוא לפי שנהנה הגוף מאכילה זו, וכנ"ל בארוכה. וי"ל בזה. ואכ"מ]

הרי נמצא שסיבת הדבר שעשיית פעולה בהנאה ג"כ מספיק לצאת י"ח המצוה, או כדי להתחייב בחטאת, ה"ז לפי שיש בזה ג"כ מעין תכונת הכוונה (אף שאי"ז לגמרי כמו בכוונה, כי הנפש מתבטאת יותר בכוונה).

והנה כמו שהוא באדם, כ"ה בבע"ח, אולם בדרגא נמוכה יותר, כמובן, שכשהבהמה עושה פעולה בכוונה (עד כמה ששייך כוונה בבע"ח), יש לומר ע"ז ש"בהמה זו" עשתה פעולה זו. וכל הדינים המסתעפים מזה שבהמה זו עשתה הפעולה יחולו כאן. משא"כ אם הי' שלא בכוונה אז יש מקום לומר שזהו כאילו שלא הבהמה עשתה הפעולה, כי לא הי' מעורב בזה רק גופה, ואין לייחס הפעולה לבהמה זו (שיש לה חיות וזהו עיקרה).

אמנם כשיש להבהמה הנאה מפעולה זו, ג"כ י"ל ש"בהמה זו" עשתה הפעולה, כי גם בתענוג והנאה מתבטאת חיות הבהמה, ויש לייחס אלי' עשיית הפעולה, כנ"ל.

ואף שבפועל אמרה תורה שגם אם לא עשתה הבהמה הפעולה באופן שמתבטאת חיי', ג"כ חייבים הבעלים, - הטעם ע"ז, כי אמרה תורה שאצל בהמה אין נוגע אם יש יחס בין הפעולה לחיות הבהמה כדי לחייב הבעלים, מ"מ באם אכן רוצים לחלק בין כוונתה להזיק לאין כוונתה להזיק ובין יש הנאה להזיקה לאין הנאה להזיקה, הרי מובן שיש סברא יותר לחייב כשכוונתו להזיק מבשאין כוונתו להזיק, כי סו"ס יש יותר יחס בין ההיזק להבהמה כשכוונתו להזיק, ועד"ז יש סברא יותר לחייב כשיש הנאה להזיקה מבשאין הנאה להזיקה, כי כשיש הנאה להזיקה יש יותר יחס בין ההיזק והבהמה.

וזהו תוכן קושיית הגמ' "ולאו ק"ו הוא ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש", לפי שכוונתו להזיק ה"ז סיבה לייחס יותר ההיזק להבהמה.

והנה ע"פ כהנ"ל נמצא שהק"ו הנ"ל קאי על ב' הענינים, הן על כוונתו להזיק והן על יש הנאה להזיקו, כי בשניהם תוכן אחד ממש, ולכן לא הוצרך להקשות על שניהם, כי קושיא א' היא. והיות ועיקר ייחס בין הבהמה ופעולת ההיזק הוא בכוונתו להזיק, (וכנ"ל שההנאה ג"כ מתבטאת היחס הנ"ל), ולכן מקשה בפירוש בנוגע לכוונתו להזיק, אבל ע"פ הנ"ל פשוט שבזה מונח בדרך ממילא שהקושיא היא גם על יש הנאה להזיקו, וזוהי כוונת הר"י מיגש בכתבו "כיון דמקשינן אכונתה ואין כונתה ממילא שמעת דהה"נ איש הנאה ואין הנאה".

נגלה
דין מזיק דד' שומרים*
הרב עקיבא גרשון וגנר
ראש ישיבה - ישיבת ליובאוויטש טורונטו

בגמ' (ד, ב): תני רב אושעיא שלשה עשר אבות נזיקין שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר נזק צער וריפוי שבת ובושת וארבעה דמתני' הא תליסר. ותנא דידן מ"ט לא תני הני בשלמא לשמואל בנזקי ממון קמיירי בנזקי גופו לא קמיירי.

ופרש"י (לבאר אמאי כל אלו שמנה ר' אושעיא הם נזקי גופו): "כל הנך דר' אושעיא הוא עצמו מזיק דהנך ד' שומרים הן עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי ובנזקין דאזיק גופו לא קמיירי מתני'".

והנה ידוע שיטת רבינו הזקן בענין החיוב דד' שומרים (עי' בקו"א לסי' תמ"ג סק"ב) "דמה ששומר חנם חייב על הפשיעה אין החיוב בא מחמת הפשיעה עצמה אלא משעה שנמסר לו הפיקדון נשתעבד ונתחייב להחזיר לו בשלימות כשיגיע הזמן, אלא שאם בתוך הזמן נאבדה ממנו שלא ע"י פשיעתו בשמירתו חסה עליו התורה ופטרתו, דמה הי' לו לעשות וכו'" [ודלא כדעת הקצות (סי' ש"מ סק"ד) דסב"ל "דשומר אין עליו חיוב השבה כלל כל זמן שהוא בעין" ורק כשפשע (או שנאבד ונגנב בשומר שכר) אז נעשה עליו חיוב תשלומין, ונ"מ אם כשיש ספק אם שמר כראוי אי הוי כמו איני יודע אם נתחייבתי או איני יודע אם פרעתיך, ועי' קונ' ענינה של תורת החסידות בהערה 103 וש"נ].

ולכאו' יל"ע לשיטת אדה"ז, דאיך נחשבים הד' שומרים מהאבות נזיקין, דמאחר שאין החיוב בעד ההיזק, אלא דמשעה שלקח החפץ לשמור נתחייב בשמירתה, א"כ אינם בגדר מזיק כלל? וביותר צ"ב לשיטת אדה"ז מ"ש רש"י הנ"ל "דהנך ד' שומרים הן עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי", דהרי אין החיוב כלל עבור שלא שמר כ"א במה שהתחייב להחזיר?

ובאמת הקושיא הוא לכל הדיעות, דגם לשיטת הקצה"ח, הרי בשואל עכ"פ לכו"ע לא בא החיוב ממה שלא שמר, דהרי שואל חייב גם באונס גמור, וא"כ בשואל לכל הדיעות צ"ע (וכמו שאכן עמדו ע"ז במפרשים) אמאי חשיב מזיק, וגם איך שייך לומר בנוגע לשואל שהוא עצמו הזיק הואיל ולא שמר כראוי? והנה באמת הי' אפ"ל דבשואל עכ"פ היכא דפשע אזי חייב מדין מזיק, אך לכ' עצ"ע, דבזה הרי אין חילוק בין שואל לאינך?

חילוק בין ההו"א והמסקנא במה דחשיב ר' אושעיא ד' שומרים

ואפ"ל בזה דהנה בגמ' בהמשך איתא תני ר' חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה וגנב וגזלן ועדים זוממין וכו'. ומק': ורבי אושעיא מאי טעמא לא תני הני בממונא קמיירי בקנסא לא קמיירי גנב וגזלן דממונא הוא ליתני הא קתני ליה שומר חנם והשואל ורבי חייא נמי הא תנא ליה שומר חנם והשואל תני ממונא דאתא לידיה בהיתירא וקתני ממונא דאתא לידיה באיסורא

ופרש"י (בד"ה תנא ליה שומר חנם והשואל): "דהתם נמי שייך גניבה כגון שטען שנגנב הימנו והרי היא בידו ואמרינן בפרק מרובה (לקמן דף סג:) דטוען טענת גנב כגנב וטוען טענת גזלן כגזלן, והא דנקט הכא והשואל לאו דוקא דהא לא משכחת ביה דנפטר לא בטוען טענת גנב ולא בטוען טענת גזלן שהרי הוא חייב בכולו". ואח"כ בד"ה דאתא לידיה בהיתירא: "שומר חנם אע"ג דהשתא טוען טענת גנב שנגנב הימנו מיהו מעיקרא כי אתא לידיה בהיתירא אתא לידיה וגנב וגזלן ממונא אתא לידיה באיסורא".

ונמצא דלמסקנא נכלל בהד' שומרים טוען טענת גנב, וא"כ מטעם זה הם בגדר מזיק משום דטוען טענת גנב הוי מזיק ממש. וא"כ אפ"ל בפשטות דמאי דקאמר רש"י דהנך ד' שומרים הם עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי, זהו הכל לפי ההו"א של הגמ', קודם דאסיק דבמה דתנא ר' אושעיא שומר חנם והשואל כלל בזה גנב וגזלן דר' חייא, דהיינו טוען טענת גנב, כנ"ל, דאז הי' מוכרח לפרש דנחשבים למזיקים מצד דיני שמירתם גופא, ולפי הך הו"א פרש"י דהי' מוכרח באמת לפרש דמה דחייבים הוא על מה שלא שמרו כראוי, ונחשב עי"ז שהם עצמם הזיקו. אבל לפי המסקנא דבד' שומרים דר' חייא נכלל טוען טע"ג, א"כ מובן בפשטות דהם מזיקים, והם בכלל נזקי גופו ממש, ושוב אי"צ למ"ש רש"י שם אליבא דההו"א. ומה דנחשבים לד' אבות נזיקין בפנ"ע, הוא משום דבכ"א הוי טענה אחרת שעל ידה הוא ההיזק, דבש"ח הוא טוען טענת גנב, ובש"ש הוא טוען טענת לסטים מזויין וכו' (רק דאכתי צ"ב מה הי' ההו"א לענין שואל).

[ואין להקשות דא"כ, לפי המסקנא, דד' שומרים הם הזיקא דבידים, א"כ הדרא קושיית הגמ' לדוכתא, דאמאי תני ר' אושעיא ד' שומרים שהם אדם דאזיק שור, והרי הם בכלל מבעה דמתני' (אליבא דרב, דעכשיו אין לתרץ כדלעיל דתנא היזקא דבידים ותנא היזיקא דבמילא), דזה אינה קושיא, דא"כ תיקשי לר' חייא, דאמאי תנא גנב וגזלן בפנ"ע, והרי הם ממונא, והיזקא דבידים, והם ממונא דאתי לידי' באיסורא, והוי בכלל מבעה דמתני', וע"ז לכ' הגמ' לא תי' מידי (והגמ' רק תי' אמאי ר' חייא שנה גנב וגזלן בפנ"ע ולא כללן בד' שומרים דר' אושעיא משום שהם ממונא דאתי לידי' באיסורא)?

ועכצ"ל דזה לא ק'כלל, דגנב וגזלן הוה פשוט להגמ' דהוי גדר בפנ"ע ממכה נפש בהמה דמתני' (איך שלא יהי' ההסברה בזה, ולהעיר מהמבואר בהגר"ח על הרמב"ם פ"ה מהל' חו"מ), וע"ז לא הוה ק' לי' מידי, ורק דהוק' להגמ' דעכ"פ הוי בכלל ד' שומרים וכו'.

ועפ"ז מובן ג"כ דלאחרי שהסיקה הגמ' דכוונת ר' אושעיא בד' שומרים הוא לטוט"ג, א"כ שוב אי"צ להתי' והחילוק בין היזקא דבידים להיזקא דממילא, דשוב לא ק' מעיקרא וכמו בדברי ר' חייא].

ואף דבשואל ליכא טוען טענת גנב, וכמ"ש ברש"י בד"ה תנא לי' דשואל לאו דוקא [ובשלמא אי נימא דמה דנחשבו הד' שומרים למזיקים הוא מצד ההיזק שע"י מה שלא שמרו, א"כ הי' אפ"ל דאף דשואל אינו מזיק בפנ"ע מצד הענין דטוטע"ג, מ"מ עיקר מה דנחשבו לד' אבות נזיקין הוא מצד ענין השמירה, ורק דבכמה מהם נכלל גם ההיזק דטוען טענת גנב. אבל להמבואר דעיקר השם מזיק דד' שומרים הוא מצד הענין דטוען טענת גנב, א"כ אי"מ איך חשיב לשואל בפנ"ע], הנה באמת נראה לומר דהיזק זה שייך גם בשואל, דאף דמשמע מדברי רש"י דליכא בשואל דינא דטוען טענת מתה מחמת מלאכה או בעליו עמו (ודלא כדעת הראב"ד שהביא הרשב"א בשמו), הרי שייך בשואל בפשטות היזק ע"י טענת שקר כגון שטוען שנאנסה ונמצא באמת ברשותו, שזהו מזיק כמו גזלן (אף שמחוייב לשלם), אלא שזהו סוג היזק דבהיתרא אתי לידי'. וא"כ אולי אפ"ל דמ"ש רש"י דשואל לאו דוקא, היינו דמה דנכלל בהד' שומרים ענין גנב וגזלן (שהוא היזק כזו שמפסיד את הבעלים החפץ לגמרי וגם דמי החפץ) ע"י שנכלל בהו טוען טענת גנב כו', הנה לגבי שואל זהו לאו דוקא, ומ"מ שפיר חשבה ר' אושעיא, משום שגם בשואל ישנה ענין ההיזק בדוגמת ההיזק דשאר הד' שומרים.

ועפ"ז י"ל דלמסקנא ד' שומרים נחשבים רק מצד ההיזק שגורמים ע"י טענתם, אבל עצם הדיני שמירה שבהם אינו בגדר היזק כלל. והיינו דלאחרי דקאמר בגמ' "הא תנא לי' שומר חנם והשואל", שוב מפרש פי' חדש במאי דתני ר' אושעיא ד' שומרים, ואין הפי' כלל למה שהי' הפי' בההו"א.

הכרח לחילוק בין ההו"א להמסקנא מדברי הגמ' גופא

ולכאו' יש הכרח לזה מדברי הגמ' גופא, דקאמר על ר' אושעיא "גנב וגזלן דממונא הוא ליתני הא קתני ליה שומר חנם והשואל", ולכ' תמוה, הרי מבואר כבר לפנ"ז דר' אושעיא "תנא היזקא דבידים ותנא היזקא דממילא" ואינו כוללם יחד, וא"כ איך אפ"ל דר"א כולל גנב וגזלן בד' שומרים אף דחדא הוא היזקא דבידים וחדא הוא היזקא דממילא וזהו היפך שיטת ר' אושעיא?

וביותר יקשה בהמשך הגמ' דקאמר "ורבי חייא נמי הא תנא ליה שומר חנם והשואל תני ממונא דאתא לידיה בהיתירא וקתני ממונא דאתא לידיה באיסורא", ולכ' אי"מ, מאי מק' על ר' חייא הא תנא לי' ש"ח והשואל, וא"כ אמאי תנא לה לגנב וגזלן בפנ"ע, והוצרך לחדש חילוק חדש בין ממונא דאתי לידי' בהיתרא לממונא דאתי לידי' באיסורא, והרי כבר חילק לעיל מיני' בין היזקא דבידים והיזקא דממילא, ובחילוק זו עכ"פ מוסבר מה דלא כלל גנב וגזלן בד' שומרים, ולמה לי' תי' חדשה?

אלא מבואר לכאו' מזה דלמסקנת הסוגיא, לאחרי דקאמר "הא תנא לי' שומר חנם והשואל", שוב משנה הפי' בד' שומרים שמנאם ר' אושעיא, דלאחרי תי' זו נתחדש דהכוונה במה שנמנו הד' שומרים למזיקים הוא רק מצד הענין דטען טענת גנב, שבזה נכלל בהו גנב וגזלן, ואינה כלל מצד הענין דדיני שמירתן. וא"כ הרי הם שפיר היזקא דבידים (דההיזק גורם בהדיא ע"י טענתו), ורק דחלוק מגנב וגזלן כפשוטם משום דיש חילו'ק בין ממונא דאתי לידי' בהיתרא לממונא דאתי לידי' באיסורא, ור' אושעיא לא חילק בכך וכללם כא'.

[והנה לכאו' אפשר לתרץ דבאמת תרווייהו איתנהו בהו, דד' שומרים נחשבים למזיקים מצד ב' הענינים יחד, ולכן לא יכול לתרץ לפי ר' חייא דתנא היזקא דבידים ותנא היזקא דממילא מכיון דד' שומרים גופא הם גם היזקא דבידים, ומ"מ נכלל בהו גם ההיזק דאי שמירתם כפשוטה, דזהו תימא, דלפ"ז ישארו ב' הקושיות דלעיל, דאמאי לא מנאן ר' אושעיא בתרתי, וגם מאי קא קשיא לי' על ר"ח, וק"ל].

[והנה עי' בתוס' ד"ה שלשה עשר אבות נזיקין, שכ' "ודיניהם י"ב דשוכר כשומר שכר הוי או כשומר חנם הוי".

והק' הת' הנע' וכו' יוסף שי' קעסעל, והרי דיניהם אינם אלא י"א, דלשמואל תנא שור לרגלו ומבעה לשינו, ושן ורגל דיניהם א'? והנה בדוחק אוי"ל דכוונת התוס' לומר דדיניהם הם עכ"פ לא יותר מי"ב, והיינו אליבא דרב, ולשמואל אינם אלא י"א. אך גם זה צ"ע, דהא לרב דאית לי' תנא שור וכל מילי דשור, א"כ דיניהם י"ג, דבשור איכא תרתי, ולשמואל אינם אלא י"א, והדק"ל דאין דיניהם י"ב לשום מ"ד?

ואף דיש חילוק דהשן אינה מועדת לאכול אלא הראוי לה, הרי כבר כ' התוס' להלן (ה, ב ד"ה כי שדית) דזהו בגדר פירכא דלא שייך, וא"כ פשוט דאי"ז נחשב לחילוק בדינם, והדק"ל?

אך נראה דכוונת התוס' לבאר דאף דשוכר הוי או כש"ש או כש"ח, וא"כ אינו כ"כ אב בפנ"ע, מ"מ מנאם ר' אושעיא כאבות בפנ"ע מאחר שנכתבו בתורה בפנ"ע. וא"כ כל דברי התוס' הם בנוגע לד' שומרים, דבעצם הוי אותו ההיזק, ולכ' הי' נראה דמנאם ר' אושעיא בפנ"ע משום שחלוקים בדינם, וע"ז קאמר התוס' דדינם י"ב, היינו דמחדשים דר' אושעיא מנה שוכר בפנ"ע אף דלא הוי דין בפנ"ע. [ובטעמא דמילתא אפ"ל בב' אופנים, או משום דכיון דסו"ס שוכר כתוב בקרא בפנ"ע לכן מנאה ר"א בפנ"ע אף שאין דינה שונה מ"מ הוי דין שמירה בפנ"ע (וכמבואר בלקו"ש חל"א פר' משפטים ע"ש) ואכמ"ל].

וא"כ כ"ז הוא בנוגע להד' שומרים, אמנם בנוגע להאבות דמתני', הרי הם חלוקים בעצם, דבעצם הם אבות מזיקים שונים עם תכונות שונות, ובזה פשוט דנמנו כ"א בפנ"ע ואין נ"מ אם חלוקים גם בדינם או לא. וא"כ כוונת התוס' דהחילוק בין מזיק א' להשני, או בעצם ההיזק או לכה"פ בדינם, הוא רק י"ב [או, באו"א קצת: הנה כשישנם ב' מזיקים שונים (בתכונותיהם וכו'), אף אם לפועל יש בהם אותה ההלכה, הרי אי"ז חשיב שדינם א', מכיון שהוא בא מצד ב' טעמים שונים (ורק שבפועל הוא אותה ההלכה). וכמו לדוגמא, אם א' גוזל את חבירו מאה דולר, והשני גונב ממנו חמישים, והשלישי גונב ממנו שור שוה עשרים וטבחו, האם נאמר שהגזלן והגנב והטובח ומוכר דינם שוה משום שכולם חייבים מאה דולר? הרי פשוט שזה ג' דינים שונים לחלוטין. ועד"ז בענינינו, הנה מאחר ששן יש הנאה להיזקו ורגל היזקו מצוי וכו', א"כ אף שלפועל שניהם חייבים נ"ש ופטורין ברה"ר, מ"מ נחשבים לב' דינים שונים].

ועפ"ז יש להוסיף לפי"ד דלעיל, דהנה אם היינו מפרשים דההיזק דהשומרים הוא מה שלא שמרו, א"כ אכתי הי' אפ"ל גם בשומרים דדינם חלוק כמו בשו"ר, דהש"ח פשע, והש"ש שמר שמירה פחותה בלבד וכו'. אבל להמתבאר דכל ההיזק הוא הטענת גנב, והחילוק הוא רק בדינם (שעי"ז יש חילוק בהטענה בפועל), א"כ שפיר הוצרכו התוס' ליישב דסוכ"ס דיניהם י"ב. ועוי"ל].

ולפי דברינו יוצא דלא מסתייעא דלא קשיא לי' לשיטת אדה"ז מסוגיין, אלא דעוד מסייעא לי', דלפי השיטות דהחיוב דד' שומרים בא ע"י שפשעו, וא"כ בענין זה הרי הם מזיקין, א"כ צ"ע באמת אמאי לא נחשבו כאבות בפנ"ע בין הד' אבות מאחר דכתיבי בקרא? אמנם לשיטת אדה"ז ניחא, דלמסקנת הגמ' אין הד' שומרים (מצד דיני שמירתן) נכללים באבות נזיקין משום דלפי האמת אין בהם שום גדר מזיק כ"א התחייבות ושעבוד (ורק לפי ההו"א הי' מוכרח לומר דמה דלא שמרו הוי היזק). ומה דחשיב להו ר' אושעיא לפי המסקנא הוא רק משום שיש בהם ענין היזק ע"י טענתם בטוט"ג [ומה דאמר ר' אושעיא שומר חנם והשואל, ולא אמר להדיא גנב וגזלן, אפ"ל משום דעי"ז כולל גם השומרים אף שאינם מזיקין ממש, או שרוצה לכלול גנב בטוט"ג דהוי רבותא טפי, מאחר שאינו מחלקם לב' כמו ר' חייא, ועוי"ל בזה].

ראיות נוספות לפי' הנ"ל

והנה בשו"ת מהרי"ט חו"מ סי' מ"ז כ' דמסור, אע"ג שהוא דבורא בלבד, מ"מ חמור יותר ודומה יותר למזיק מפושע בפיקדון, דמי למזיק טפי מפושע בפקדון דאילו מסור דיינינן לי' כמזיק לשלם מיטב כדמו' ברי' קמא ואילו פושע בפקדון לא משלם ממיטב ולא אמרו אלא במזיק ממש כדמוכח בר"פ הנזקין למה אמרו הנזקין שמין להם בעידית וכו'.

והיינו דמוכח ממסקנא דסוגיין דר' חייא תני מניינא למיעוטי מוסר משום דהוי דיבורא, ומוכח דאי לאו הכי הוה תני לי', אף דכל הני דר' חייא ור' אושעיא הם כאבות לשלם ממיטב, ומוכח איפה דמסור דומה למזיק ממש לענין חיובו לשלם ממיטב.

והתימה מבואר, וכמו שהק' הקצה"ח בסי' שפ"ח סק"ז, "דהא כי היכי דמסור מוכח מרפ"ק דב"ק ה"נ מוכח שומרים, וארבעה שומרים המה תוך הכ"ד אבות נזיקין, וכלהו כאבות לשלם ממיטב"?

אמנם לפי דברינו יבואר היטב, דבאמת למסקנת הגמ' לא נכלל בהאבות נזיקין דר' חייא ור' אושעיא שומר שפשע בשמירתו, שזה אינו בכלל מזיק, וא"כ מובן דאינם בכלל מאי דקאמר כולם כאבות לשלם ממיטב, ורק בנוגע לטוט"ג נאמר זה למסקנא.

ולפי דרכינו יתיישב עוד, דקאמר במסקנת הגמ' דבדיבורא לא קא מיירי, והק' במרומי שדה דהרי דעת התוס' (ב"מ צט, א ד"ה כך תקנו משיכה בשומרים) דהחיוב דשומרים הוא גם בלי משיכה אלא בדיבורא בעלמא, דא"כ איך מנה ר' חייא ד' שומרים והרי בדיבורא לא קא מיירי (וכ"כ החלק"י בקבא דקשייתא קושיא כ"ד בא"ד, דמסוגיא זו ק' למ"ד דהשומרים מתחייבים בדבור בעלמא)? ולפי דברינו ניחא, דלמסקנא לא איירי ר' חייא בשומר כלל, כ"א בטוט"ג (וזה לא חשיב דבורא, דהא מחזיק החפץ).

ובאמת מטעם זה הוי לכ' ראי' נוספת לדברינו, דלשיטת הקצות דההיזק דד' שומרים הוא האי שמירה, א"כ אכתי יקשה, דמאחר דבדיבורא לא קא מיירי, א"כ (אף אם השומר חייב רק ע"י משיכה, מ"מ ההיזק הוא האי שמירה, ו)הרי עכצ"ל דאי שמירה, שהוא ענין של העדר, גרע עכ"פ טפי מדבורא, דהוי לכה"פ מעשה זוטא (ובכמה ענינים חשיב מעשה), וא"כ לא הו"ל למיחשב ד' שומרים בהך ברייתא? ואף דע"י האי שמירה גרם היזק, הרי גם מוסר ע"י דבורו איתעביד מעשה, ומ"מ לא חשיב משום דבא ע"י דבור, וכן מפגל חשיב רש"י (בכריתות ב, ב ד"ה ומפגל) דבורא, כיון דעיקר ההיזק הוא דבור אף שצ"ל בשעת מעשה הקרבת הקרבן, וא"כ כ"ש כאן? ואף את"ל דד' שומרים חשיב דבורא דאית בה מעשה, מ"מ הוי להגמ' לפרושי כמו גבי מוצש"ר?

אלא מוכח משיטת הקצות גופא דלמסקנת הגמ' לא נכלל ההיזק דד' שומרים בשמירתם בהנך ברייתות דר' חייא ור' אושעיא, וכמשנ"ת. ועפכ"ז יש להוסיף עוד: הנה ידוע לכל מה שהאריכו באחרונים בענין החיוב בהמזיקין דהמשנה, אם הוא מפני שהבעלים פשעו ולא שמרו (וכמו שמפורש ברש"י (ט, ב) על המשנה בענין הכשרתי את נזקו), או מפני שממונו הזיק (ועי' בלקו"ש ח"ו הוספות לפר' משפטים, והדברים עתיקין). והנה אם נימא דהחיוב הוא מפני שלא שמר, א"כ אינו מובן אמאי חשיב בגמ' להאבות דמתני' היזקא דבידים, והרי לפי צד זה כולם הם היזקא דממילא, שנגרמו ע"י הפשיעה והאי שמירה דהבעלים?

אך לפי למה שנתבאר יבואר, דבאמת לההו"א של הגמ' הי' מוכרח כן מברייתא דר' אושעיא, אבל לפי המסקנא, שהגמ' חזרה בה מהך סברא וחילק בין היזק ממילא להיזק בידים, א"כ שוב לא מוכח מידי.


*לזכות) ר' שלום מרדכי הלוי בן רבקה, לגאולה וישועה קרובה בטוב הנראה והנגלה

נגלה
כוונתו להזיק
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בב"ק (ד, א): "מידי דהוי אעבד ואמה כו'" וברש"י מציין למתני' דהחובל והקשה בתוס' הרא"ש הרי התם איירי בפטור העבד (מכיון שאין לו מה לשלם) ולא בפטור האדון כמתני' דידים, א"כ מאי מוכיח הגמ' לנדו"ד?

ואפ"ל בזה בהקדם ל' הגמ' "עבד ואמה לאו אע"ג דכוונתן להזיק אפ"ה פטורין", דלכ' הו"ל לקצר ולומר דעבד ואמה דכוונתן להזיק פטורין? עוד יש לדייק בדברי ר"א דקאמר לאו טעמא רבה כו' דלכ' הול"ל בקיצור דשאני התם כו'?

ונראה לומר, דעיקר כוונת הגמ' הוא להוכיח מעבד ואמה דלא אלימא הסברא דכוונתו להזיק ליצור חיוב במקום שבלא"ה ליכא מקור לחיוב.

והיינו דאחר דקאמר ולאו ק"ו הוא ללמוד קרן משן, דהגם דלא נאמר קרן בתורה מ"מ מצד זה דכוונתו להזיק הוי סברא דכ"ש חייב, הנה ע"ז קאמר הגמ' דאינו כן, כיון דמצינו בעבד ואמה שלא נאמר להדיא בקרא, ואין אנו מחייבין האדון רק מסברא דכוונתן להזיק. וא"כ ע"כ לא אלימא סברא זו כ"כ ליצור חיוב במקום דבלא"ה ליכא מקור לחיוב משום שלא נאמר בתורה.

וזהו דציין רש"י למשנה בהחובל, כיון דבמשנה דידים דשקו"ט אי חייב האדון הי' משמע דבעצם הו"ל להאדון להתחייב על היזק עבדו, ושקו"ט אי איכא טעם לפטור האדון, ואין זה השקו"ט בגמ' דידן, דלא מצינו בפירש"י שיפרש (ע"ד תוס') דהכא שקו"ט אי כוונתו להזיק הוא טעם לפטור או טעם לחיוב, ומשמע דודאי אינו טעם לפטור (וביאור תחילת הגמ' לא הרי השן שאין כוונתו להזיק כו', אכ"מ), אלא הכא שקו"ט אי כוונתו להזיק הוא סיבה מספקת ליצור חיוב.

וע"ז מביא ממשנה דהחובל דקאמר דעבד ואשה פגיעתן רעה, דאיירי לגבי העבד דפטור, אבל הרי מזה מובן ממילא דגם האדון פטור (שהרי אי חייב האדון אין פגיעתן רעה), וא"כ הרי במשנה זו לא שקו"ט בכלל אי חייב האדון, אלא קאמר בפשיטות דפגיעתן רעה, דמזה משמע דפשיטא לי' דאין שום מקור לחייב האדון, ולכן דוקא ממשנה זו מוכיח הגמ' דעבד דלא כתיבא בתורה וליכא מקור לחיוב, לא אלימא סברא דכוונתן להזיק ליצור חיוב, וא"כ ה"ה קרן אי לא כתיבא א"א לחייבו מצד סברא זו.

וע"ז קאמר ר"א דאיכא טעמא רבה לפטור, והיינו דאכן בעבד הו"ל להתחייב משום דכוונתו להזיק דאלימא ליצור חיוב, אבל איכא טעמא אחרינא לפטור.

וקאמר דטעמא זו הוי טעמא רבה, דרצה להדגיש בזה, דאין הטעם דשמא יקניטנו חשש בעלמא, דא"כ נמצא דסגי בטעם קלוש כ"כ לבטל החיוב דעבד, ולכ' א"א לדחות חיוב המפורש בקרא מחמת חשש בעלמא, ועכצ"ל דחיוב העבד שנוצרה מטעם כוונתו להזיק הוי חיוב קלוש שנדחה מחמת חשש דשמא יקניטנו, וא"כ שוב נמצא דלא אלימא טעם דכוונתו להזיק ליצור חיוב בנזיקין שיהא דומה לחיוב המפורש בקרא, וא"כ איצטריך קרא למיכתבי' בהדיא?

ולכן קאמר ר"א דשמא יקניטנו הוי טעמא רבה שיכול לדחות גם חיוב המפורש בקרא, וא"כ שפיר אפ"ל דבאמת בעבד סגי בסברא דכוונתו להזיק ליצור חיוב כחיוב המפורש בקרא, אבל משום טעמא רבה דשמא יקניטנו נדחה האי חיוב.

כ"ז לדעת רש"י. אמנם תוס' הרי פירשו בתחילת הסוגיא דאפ"ל דכוונתו להזיק הוא טעם לפטור כיון דהוי כעין אונס, וא"כ השקו"ט בגמ' הוא אי כוונתו להזיק הוא טעם לפטור או לחייב, וא"כ רוצה הגמ' להוכיח מעבד ואמה דכוונתן להזיק הוא טעם לפטור, ולכן למדו התוס' דבמביא הכא ממתני' דידים, דשם משמע ברור דבעצם הו"ל לאדון להתחייב ושקו"ט אי איכא טעמא לפטור, וס"ד דטעמא הוא משום כוונתו להזיק א"כ חזינן דהוי זה טעמא לפטור.

ועוד יש להאריך בביאור כל הסוגיא לרש"י ותוס' ואכמ"ל.

נגלה
בדברי רש"י בסוגיית צרורות*
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. בגמרא בריש ב"ק אחרי אריכות השקו"ט למצוא מהי התולדה שהיא 'לאו כיוצא בה' של אביה בניזקין (כדברי ר"פ ד"יש מהן לאו כיוצא בהן"), מסיקה הגמרא (ג,ב) שהיא 'צרורות' דהוה תולדה דרגל אמנם משלמת רק חצי נזק.

וכתב רש"י (בד"ה בחצי נזק צרורות) "שהיתה מהלכת והתיזה צרורות ברגליה ושיברו את הכלים דקי"ל דהלכתא גמירי לה למשה מסיני דממונא הוא ולא קנס ואע"ג דפלגא נזק של נגיחה הוי קנס כדאמרינן לקמן (טו,א) האי פלגא נזקא ממונא הוא והלכך לאו תולדה דקרן הוא אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו וכרגל לא הוי דרגל משלם נזק שלם והיינו דר"פ".

ורגילים לפרש דברי רש"י אלו, דתחלה מבאר מדוע לא הוה צרורות תולדה דקרן - דמאחר שמשלמת ח"נ היינו חושבים בפשטות דהוה תולדה דקרן אשר גם היא משלמת ח"נ (עכ"פ בעודה תמה) - והוא מחמת זה דהתשלומין של קרן הוה 'קנסא' לעומת התשלומין של צרורות דהוו ממונא. ואח"כ מבאר מדוע הוה תולדה דרגל, והיינו דאחרי שיודעים דלא הוה תולדה דקרן עדיין צריכים להבין מדוע הוה תולדה דרגל, וע"ז כתב "דמכח רגל הוא דאתו". ואח"כ מבאר במה הוה 'לאו כיוצא בה' של רגל, והוא משום דמשלם רק ח"נ לעומת רגל שמשלמת נ"ש (ראה תפא"ש ועד"ז בפנ"י, ועוד, אשר לכאורה כן פירשו המשך דברי רש"י).

אמנם אם זהו הפשט בדברי רש"י, יש לתמוה בזה כמה וכמה תמיהות לכאורה;

א) באם חלק הראשון של רש"י באה לבאר מדוע צרורות לא הוה תולדה דקרן, אז מדוע לא כתב בפשיטות דהוא משום שחסר בה התכונה העיקרית של קרן שהוא - כדברי הגמרא לעיל (ב,ב) - "כוונתו להזיק"!?

ב) מדוע לא מספיק הא "דמכח רגל הוא דאתו" אשר מחמת זה הוה תולדה דרגל, לבאר גם מדוע לא הוה תולדה דקרן, והיינו דמאחר אשר בתכונתו כו' ה"ה תולדה דרגל, מובן א"כ דלא הוה תולדה דקרן!? ואף שמשלמת ח"נ – דלא כרגל – הרי ע"ז כבר נאמר ד'לאו כיצא בה' דרגל, אמנם עדיין משתייכת לרגל מחמת עיקר אופן נזקו!?

ג) אם כל הסיבה דלא הוה כקרן הוה מחמת זה דקרן הוה קנסא וצרורות הוה ממונא, אז איך יבאר מדוע לא הוה תולדה דקרן לפי המ"ד דפלגא נזקא - דקרן - ממונא? ובפרט אשר כל הגמרא כאן סובבת ומפרשת דברי ר"פ (דיש מהן לאו כיוצא בהן), דהוא עצמו סב"ל כשיטה זו דפ"נ ממונא! (ובפנ"י כתב דדברי רש"י אלו הוו אליבא דהלכתא דנקטינן דח"נ קנסא עיי"ש, אמנם לכאורה אינו 'חלק' כ"כ מדוע מבאר לנו רש"י כאן הענין אליבא דהלכתא דוקא ולא אליבא דהשיטה שקיימינן ביה בגמרא).

ד) אם כוונת רש"י היא להשמיענו הסיבה דלא הוה כקרן מחמת זה דקרן הוה קנסא וצרורות הוה ממונא, אז מובן דדבריו אזלי (כנ"ל) דוקא לשיטה זו דפ"נ קנסא, אמנם לשון רש"י הוא "ואע"ג דפלגא נזק של נגיחה הוי קנס כדאמרינן לקמן (טו,א), האי פלגא נזקא ממונא וכו'", כאילו שגם לשיטה זו קיימים דברי רש"י, ולכאורה הו"ל למימר דמכיון שהעיקר הוא כשיטה זו דפ"נ קנסא, ואילו כאן הוה ממונא לכן לא הוה תולדה דקרן!?

ה) אם מעיקרא הי' הסברא הפשוטה (היינו 'השקפה הראשונה') דהיא תולדה דקרן מחמת זה שמשלמת ח"נ, אשר לכן הוצרך לבאר מדוע באמת אינה תולדה של קרן, אז מדוע הוצרך לחזור ולהסביר לבסוף מדוע אינו ממש כרגל, הרי זה הי' ידוע מעיקרא והי' היסוד לחלק הראשון של רש"י?

ו) ידועה הפלוגתא במפרשי הסוגיא כאן באם ה'הלכתא' דצרורות הוה רק לענין זה שמשלמת ח"נ, ואילו הא דהוה 'ממונא' ידעינן מסברא, דהא הוה תולדה דרגל שהיא ממונא, או דה'הלכתא' הוה (גם) לענין זה דהיא 'ממונא. הרא"ש (ודעימיה) סב"ל כאופן הא', ואילו פשטות דברי רש"י בסוגיין (לעומת משמעות דבריו במק"א) היא כאופן הב'.

וכתבו המהרש"ל והתפא"ש דיש לפרש גם בדברי רש"י בסוגיין דההלכתא לא הוה לענין זה שהיא ממונא אלא רק לענין תשלומין ח"נ (כדברי הרא"ש), והא דרש"י כן הזכיר זה שהיא ממונא הי' רק לבאר – כנ"ל – מדוע לא הוה תולדה דקרן (עיין בדבריהם).

אמנם לכאורה יוצא לפ"ז דבר תמוה ומוזר ביותר: דתחילה ביאר רש"י מדוע לא הוה תולדה דקרן, והוא מחמת זה דצרורות הוה ממונא (לעומת קרן דהוה קנסא), אשר דבר זה עצמו ידעינן מזה דהוה תולדה דרגל (כנ"ל לפי שיטה זו דההלכתא לא בא לענין זה דהיא ממונא)! ואח"כ מבאר רש"י מדוע הוה תולדה דרגל – "דמכח רגל הוא דאתו"! ולכאורה הרי ממ"נ, באם בתחלת רש"י עדיין לא למדנו דהוה תולדה דרגל, א"כ עדיין לא יודעים דהוה ממונא (וא"כ במה אינה תולדה דקרן), ובאם כבר יודעים דהוה תולדה דרגל ("דמכח רגל הוא דאתו") אז מדוע צריכים בכלל לבאר במה אינו כקרן?

ב. ואשר מחמת כל הני תמיהות, ולולי דמסתפינא, הייתי מציע אופן אחר בהבנת (וקריאת) דברי רש"י אלו;

דכל האריכות בחלק הראשון של רש"י איך שח"נ דצרורות הוה ממונא ולא קנסא לא בא בכלל לבאר מדוע לא הוה תולדה דקרן, אלא להבהיר דבר זה גופא דצרורות הוה ממונא ולא קנסא, והא דהוצרך רש"י לזה, י"ל, דרק מחמת זה מובן מדוע נקטינן דצרורת הוה 'תולדה' של אחד מהאבות.

ביאור הדברים: באם ח"נ הוה 'קנסא' אשר נלמד מהלל"מ, אז לכאורה לא הי' מקום (או צורך) לומר שהוא תולדה מאחד מהאבות נזיקין, אלא היינו אומרים דהוה חיוב חדש שנתחדש למשה אשר ישנה קנס עבור מעשה זה, בלי שייכות לאחד מאבות נזיקין הרגילים. אמנם מאחר שהאמת היא דהוה ממונא ולא קנסא, והרי הפירוש בממונא הוא שהוא חיוב רגיל של תשלומין כמו כל הנזיקין הרגילים, שוב יש מקום לבאר לאיזה סוג של נזיקין ה"ה משתייך, והיינו לאיזה אב יש לשייך מזיק וחיוב זה.

וזהו ביאור דברי רש"י במש"כ "ואע"ג דפלגא נזק של נגיחה הוי קנס כדאמרינן לקמן (טו,א) האי פלגא נזקא ממונא הוא", והיינו דזה פשוט לפי המ"ד – דעסקינן ביה בסוגיא זו כנ"ל – דח"נ בעלמא נמי הוה ממונא, וא"כ ז"פ דכן הוא בח"נ צרורות דהוה ממונא, אלא דגם לפי המ"ד דח"נ בעלמא הוה קנסא מ"מ ח"נ צרורות הוה ממונא. ונמצא דלכל הדיעות הוה צרורות ממונא, ומובן א"כ דהוה תולדה של אחד מהאבות.

וע"ז ממשיך רש"י "והלכך לאו תולדה דקרן הוא אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו", והיינו דבא בזה לבאר מדוע באמת שייכת תולדה זו לרגל ולא לקרן, והוא מחמת זה דמצד תכונתו ה"ה משתווה יותר לרגל מלקרן, ולכן הוה תולדה דרגל. ומסיים דמ"מ אינו כמו רגל לענין תשלומין ולכן הוה 'לאו כיוצא בה', "והיינו דר"פ".

ונמצא שאין כאן ביאור אחד מדוע אינו תולדה של קרן, וביאור שני מדוע הוה תולדה דרגל, ואח"כ ביאור (שלישי) מדוע הוה לאו כיוצא בה של רגל, אלא רק ביאור אחד מדוע הוה תולדה דרגל, ואשר בד"מ אינו של קרן, ואח"כ הביאור מדוע הוה לאו כיוצא בה.

ויש להבהיר דנקודת החילוק בין שני האופנים בקריאת דברי רש"י הוא באופן הפיסוק; דאיך שרגילים לקראו הרי המילים "והלכך לאו תולדה דקרן הוא" הוו הסיום של חלק הראשון של רש"י, ואח"כ מתחיל עוד ענין, "אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו". משא"כ לפי אופן זה הרי חלק הראשון מסתיימת לפני המילים "והילכך לאו תולדה דקרן וכו'", ומ"והלכך וכו'" כבר מתחיל החלק השני כמשנ"ת. ואולי דבר זה מדוייק גם מהאות ו' שלפני "הילכך" אשר מורה שזהו התחלת ענין חדש ולא רק סיום למה שלפניו).

ואם כנים הדברים אז נופלים ממילא כל התמיהות הנ"ל אשר כולן מיוסדים על ההנחה שרש"י מבאר דלא הוה תולדה דקרן מחמת זה דהוה ממונא לעומת קרן דהוה קנסא, משא"כ לפי פירוש זה הרי הא דמשתייך לרגל ולא לקרן אכן הוה מחמת זה "דמכח רגל הוא דאתו" כמשנ"ת.

מכח רגל הוא דאתו

ג. אלא דדבר אחד עדיין לא מבואר כל צרכו; דמהו בכלל הסברא שיהא תולדה דקרן, עד שרש"י צריך לבאר מדוע הוה תולדה דרגל ולא דקרן. והיינו דאפילו לפי דברינו הנ"ל דזה שכתב רש"י דקרן הוה קנסא לעומת צרורות דהוה ממונא, לא בא לבאר מדוע לא הוה תולדה דקרן, אמנם מ"מ כתב ד"והלכך לאו תולדה דקרן הוא אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו", ונמצא שהי' מקום בסברא שכן הוה תולדה דקרן, והי' צריך לשלול סברא זו. וצלה"ב למה, והלא בפשוטו הוה תולדה דרגל אלא לאו כיוצא בו לענין התשלומין.

וי"ל הביאור בזה בהקדם מה שלכאורה צ"ע בדברי רש"י דהוה תולדה דרגל מחמת טעם זה "דמכח רגל הוא דאתו", והרי עד כאן למדנו בגמרא (ג,א ובכ"מ) דהגדרת רגל ותולותיו הוא "שהזיקן מצוי", ולא הוזכר תנאי והגדרה כזו שההיזק בא מכח הרגל עצמו!?

ואכן עיין בשטמ"ק כאן בשם מהר"י כץ ז"ל מש"כ "ואין לומר משום דדמיא לרגל קרי ליה תולדה דרגל, דהא נשיכה דמיא לשן ואעפ"כ לא קרי ליה תולדה דשן". והרי כן מבואר להדיא בגמרא לעיל (ב,ב) דכמו דנשיכה לא נחשב תולדה דשן אף שנעשה ע"י השן מחמת שאין לו התכונה של 'הנאה להזיקו', עד"ז רביצה ובעיטה לא נחשבים תולדה דרגל אף שבאים ע"י הרגל, מחמת זה שאין להם תכונה זו של 'הזיקו מצוי'!?

וראה בפנ"י כאן (ד"ה לרבא דמיבעיא ליה בא"ד) מה שכתב "צרורות לאו אורחיה כ"כ כמו רגל אלא לאו אורחיה קצת מיקרי בסוגיות הש"ס" (ועייג"כ ביש"ש ריש פירקין סי' ד אשר גם הוא כתב שצרורות לא הוו אורחיה כ"כ), ואשר לפ"ז מתחזקת הקושיא על דברי רש"י דהוה תולדה דרגל מחמת זה דבא ע"י הרגל, בה בשעה שמצד תכונתו אינו כמו הרגל כ"כ אשר הגדרתו היא כנ"ל דהזיקו מצוי!?

ד. ויתבאר בהקדם ביאור בעוד חידוש שמצינו בדברי רש"י בהגדרת האב דרגל, דז"ל (ג,א) "כל היזק דרך הילוכו שלא בכוונה הוי תולדה דרגל דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק", והרי לנו דרש"י הוסיף על ההגדרה דהזיקו מצוי גם זה ש"אין כוונתו להזיק".

וכבר העירו רבים דהוספה זו של רש"י הוא דלא כדעת התוספות (ועוד) שכתבו לקמן (טז,א ד"ה והנחש) ד"נחש שאין נהנה מנשיכתו [שלכן אינו תולדה דשן] .. כיון דאורחיה בהכי הוה כמו רגל ופטור ברה"ר וכו'". והרי נחש שנושך בודאי הוה כוונתו להזיק, וא"כ לפי רש"י בפשטות אינו נחשב לתולדה דרגל.

ובאמת צ"ע בדעת רש"י דמהיכן הוציא פרט זה בהגדרת האב דרגל שצ"ל אין כוונתו להזיק, והרי בגמרא הוזכר רק התנאי של הזיקו מצוי, וכמו שאכן כותבים התוספות (ועוד) כנ"ל!?

והביאור בזה נראה לומר ע"פ מה שיש לחקור בהא דרגל הוה הזיקו מצוי, דלכאורה אפשר לבארו בב' אופנים: א) שהוא מצד פעולת ההיזק (או הנפעל), שמצוי הדבר שיקרה היזק כזה. ב) מצד פועל ההיזק, דההיזק נעשה ע"י הילוך, והרי הבהמה מהלכת תמיד בלי שתחשוב על מה שיוצא מזה בכלל.

ונראה שמדברי רש"י מבואר כאופן השני, דז"ל בד"ה רגל הזיקה מצוי (ב,ב) "דכל שעה היא מהלכת ואם יש כלום תחת רגליה היא דורסת", והיינו שמדגיש שזהו מצוי מצד זה שכל שעה היא מהלכת וכו'. ועד"ז מדוייק מדברי רש"י שהעתקתי לעיל (מדף ג,א) "כל היזק דרך הילוכו שלא בכוונה וכו'", שמדגיש דזה שהוא תולדה דרגל הוא מחמת שהוא "דרך הילוכו".

ועפ"ז יש לבאר גם הא דסב"ל לרש"י דצ"ל שלא בכוונה דוקא (דלא כהתוספות ודעימיה), דהרי ה'מצוי' האמיתי הוא כשפועל ההיזק היא באופן שלא צריך לכוון לכך אפילו, (וכמובן בפשטות דא"א לדמות ה'מצוי' של הליכה ברגל, לה'מצוי' של נשיכת הנחש וכיו"ב שצ"ל בכוונה עכ"פ).

(משא"כ התוספות ודעימיה סב"ל - י"ל -כאופן הראשון הנ"ל, דהזיקו מצוי פירושו שהיזק זה הוה דבר מצוי שיקרה, והרי לאופן זה מובן דגם נשיכת הנחש יכולה להחשב לתולדה דרגל מחמת זה דדרכו לנשוך, ושוב הוה זה דבר מצוי).

ה. והנה באם אפשר להחשיב צרורות להיזק 'מצוי' או לא, י"ל שתלוי בב' אופנים הנ"ל; דמחד גיסא הרי גם צרורות מגיע ע"י הליכת הרגל בדרכה, ומאידך בפשטות אינו רגיל ומצוי כ"כ שכלים וכיו"ב המונחים בצידי רה"ר ישברו מחמת צרורות המנתזים מתחת רגלי הבהמה (ועכ"פ א"א לדמות 'מצוי' זה לה'מצוי' של שבירת כלים ע"י דריסת הבהמה עליהם).

וא"כ לפי אופן הראשון - של התוספות ודעימיה - יש מקום לומר דאין זה נחשב למצוי כ"כ, דהרי היזק זה אינו מצוי ותמידי כ"כ כמו ההיזק הרגיל הבאה ע"י רגל, אמנם לאופן השני - של רש"י - דההגדרה של מצוי הוא שנעשה ע"י הליכה שהיא מצוי תמיד (גם בלי שום כוונה כנ"ל) הרי גם צרורות באו באופן זה, ושוב הוה מצוי כמו כל היזק דרגל.

ועפ"ז יתבאר היטב דברי רש"י דעסקינן בהו; דבאמת ישנה סברא לדמות צרורת לקרן ולא לרגל מחמת זה דאין ההיזק מצוי כ"כ כמו רגל דעלמא (וכנ"ל מהפנ"י ויש"ש), וא"כ יש מקום לחשוב דהוה כמו קרן דהוא 'משונה' (וידוע אריכות השקו"ט באם התכונה של קרן הוה רק הא דכוונתו להזיק או (גם) זה דהוה משונה, ואכ"מ). ולזאת ביאר רש"י דאינו כן אלא דכן הוה תולדה דרגל מחמת זה "דמכח רגל הוא דאתו", והיינו דעיקר הקובע בהמצוי של רגל אינו כמה מצוי שדבר זה יקרה, אלא באם באה ע"י הילוך הרגל שהיא המצוי האמיתי כנ"ל, וא"כ גם צרורות הוה תולדה דרגל דהא בא ע"י הרגל באופן זה כמשנ"ת.


*) לזכות דודי הרב שלום מרדכי בן רבקה הלוי רובשקין שי', שיצא מן המיצר אל המרחב בקרוב ממש