1) ויתבאר ג"כ מש"כ הרמב"ן ע"ז שהוא גמגום - ולכאו' לפי ביאור הנ"ל אינו רק תי' מגומגום אלא התי' הוא מופרך, שהרי לתוס' דין כרמלית בקרפף הוא דין על הגברא, ולשיטת הרמב"ן הוא דין בחפצת הרשות.

2) אלא שצ"ע לפ"ז מה שהזכיר תוס' בסו"ד מחצר שלא עירבו, ולכאו' פשוט שחצר שלא עירבו הוא דין על הגברא ולא דין על הרשות? ואולי באמת דעת התוס' שחצר שלא עירבו הוא ג"כ דין על הרשות, וצ"ע. - ועי"ל שבאמת חצר שלא עירבו הוא דין על הגברא, והוא על יסוד מה שכתבו המפרשים הטעם שלא הק' תוס' בתחילה מחצר שלא עירבו - ראה חכמת מנוח ויד דוד - משום שלכתחלה לא קשה משם ע"ש, ורק אחר שתי' שקרפף כבר נזכר בהרשויות שנזכרו בברייתא כתבו (בתור הוספה ובתור תי' נוסף) שגם חצר נכלל בדין רה"י (ובמכ"ש) הגם שיש לו דינים מיוחדים. ועצ"ע.

שבת קטו, ב: "איתיבי' תרגום שכתבו מקרא ומקרא שכתבו תרגום וכתב עברית מצילין מפני הדליקה", ועיין רש"י ד"ה 'תרגום' שבתורה שכתב ב' פירושים, ופי' הא' הוא שכתב יגר שהדותא בלשון מקרא, והקשו דלפי זה מה החילוק בין מה שאמר לבן ומה שאמר יעקב [שיעקב קרא לו גלעד שהוא הוא המקרא דיגר שהדותא].

ויש שפירשו שכתב "ויקרא לו לבן גלעד בארמית" [או מקרא שכתבו תרגום שכ' "ויעקב קרא לו יגר שהדותא בלשון הקודש"].

ואולי י"ל יותר בפשטות עפ"י מ"ש בגמ' לקמן דס"ת דיש בו פ"ה אותיות מצילין אותו ופליגי רב הונא ורב חסדא אם צ"ל מכונסות או אפילו מפוזרות, ומקשה הגמ' על רב הונא מלשון הברייתא "שיש בו ללקט" דללקט משמע אפילו מפוזרות, ותי' רב חסדא אליבא דרב הונא שללקט קאי אתיבות והיינו שהתיבות מפוזרין אבל הפ"ה אותיות צריכים להיות תיבות שלימות [עיין רבינו חננאל, וצ"ע האריכות ואכ"מ] וכ"פ ברמב"ם ושו"ע.

ולפי זה י"ל שתרגום שכתבו מקרא הוא שכתב גל עד בשתי תיבות [וע"ד יגר שהדותא שהוא ב' תיבות] משא"כ אצל יעקב גלעד הוא תיבה אחת, ונפק"מ כנ"ל הוא איך חשבינן הפ"ה אותיות.

בשו"ת משנה שכיר או"ח (סי' קצב אות ב') כתב אאזמו"ר הי"ד: "וע"ד שהביא לפני דברי המאירי בשבת [כג, ב. ד"ה 'מי שאין'] שכתב בטעם דנר ביתו ונר חנוכה דנר ביתו קודם משום שלום ביתו, מצד אשתו שהמצוה מסורה לה. עכ"ד. ואני לא אבין דבריו, מה מהני האי טעמא להעדיף לנר ביתו מנר חנוכה, הלא גם היא בעצמה מחויבת בנר חנוכה? ובשלמא כמו שהבינו שאר הפוסקים בזה, משום שהוא להם לצער לישב בחושך, ונחסר הענג שבת, שפיר מובן שמפני כבוד השבת דחו לנר חנוכה, וכמו שכתב המרדכי [שבת אות רעג] שהבאתי במכתבי הקודם, אבל לטעם המאירי שכיון דהיא מצוה המסורה לה, אינו מובן כלל, מה בכך דהיא מצוה דילה, כיון דהיא בעצמה מחויבת בנר חנוכה, וצ"ע", עכ"ל.

ונראה לתרץ ולבאר בדברי המאירי, דאכן שהיא נמי חייבת בנר חנוכה, אבל אם היו מעדיפים את נר חנוכה על פני נר ביתו, הפגיעה בה היתה קשה יותר, כיון דגבי נר ביתו ש"המצוה מסורה לה", ההרגשה שלה היתה כאילו לוקחים ממנה את המצוה האישית שלה, משא"כ נר חנוכה דאכן שניהם חייבים בהן, הרי דנשים אינן מדליקות בפני עצמן כיון שיוצאות יד"ח ע"י הדלקת הבעל [ולפי מה שכתבו בתשו' מהרש"ל (סי' פה) ובאליה רבה (סי' תרעה סק"ד) אמרינן בזה דאשתו כגופו דמיא, ע"ש], והשתא ברגע שמעדיפים את נר ביתו על פני נר חנוכה הפגיעה בה באין ערוך פחות כמובן. ולפי האמת אין כאן פגיעה כלל, כי רק המצווה של נר ביתו מסורה לה אישית. וזהו י"ל בכוונת המאירי שמצד שלום ביתו עדיף נר ביתו "מצד שהמצוה מסורה לה, מסורה דייקא משא"כ נר חנוכה שהמצוה מסורה להבעל, ואין האשה מדליקה בפועל וא"כ א"ש. ועי' בחידושי חתם סופר על שבת (כא, ב. ד"ה 'והמהדרין') דמטעם צניעות אין הנשים מדליקות נר חנוכה בפ"ע בחוץ, ע"ש. ועי' גם במשמרת שלום (סי' מח סק"ב) טעמים נוספים מדוע אינן מדליקות בפ"ע, וא"כ לק"מ וא"ש.

ב. והנה לפי"ז נראה לבאר במ"ש הרמב"ם בסוף הל' חנוכה (פ"ד הי"ד): "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה, או נר ביתו וקדוש היום, נר ביתו קודם משום שלום ביתו, שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו", עכ"ל. וכתב אאזמו"ר הי"ד במשנה שכיר או"ח (סי' רטז): "הבנתי מדברי הרמב"ם שהוא אינו מפרש הך שלום ביתו הנזכר בש"ס [שבת כג, ב] כדברי כל המפרשים הראשונים דקאי על האדם לחוד מפני שצער לו לישב בחושך, וכמו שכתב רש"י [שם] כה, ב. בד"ה "הדלקת נר בשבת", שלא היה לו ממה להדליק ובמקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל באפילה", עכ"ל. וכן כתב לעיל (כג, ב) בד"ה שלום ביתו . . וכן נפסק בשו"ע (סי' רסג ס"ג. וסי' תרעח ס"א) . . אבל ברמב"ם נראה דהוא מפרש שלום ביתו זו אשתו, וכדברי ר' יוסי בדף קיח, ב, שהרי הביא הטעם לזה שהשם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו, וכנראה שהבין דאם יהיה חושך ואפילה בדירתם לא יהיה שמחה ושלום ביניהם, ע"כ למען גדול השלום של איש ואשתו נדחית מצות חנוכה מפניהם, כן יוצא מפשטות לשונו.

ואם כנים דברי בהבנתו, יצטרך להיות הך דין דנר חנוכה ונר ביתו נר ביתו קודם אף בימות החול, דגדול השלום בין איש לאשתו תמיד נאמר בכל עת ובכל שעה, ואינו תלוי דוקא בשבת, וכיון שכן, נמצא לדברי הרמב"ם קאי הך דינא על כל ימות החנוכה, ושלא כדברי כל הראשונים, וחידוש שלא הרגיש בזה שום א' מנושאי כליו ולא כל הבאים אחריהם בהגהותיהם החדשות על הרמב"ם, וזה דבר חדש מאד". [ראה בהערה שם שמביא מהגר"י ענגל זצ"ל שציין לשו"ת 'הלכות קטנות' ח"ב (סי' קפא), שנסתפק אי נר ביתו עדיף היינו דוקא של שבת או של כל לילה].

שוב כתב אאזמו"ר הי"ד שם: "הן אמת כי יכולני להסב דעת הרמב"ם בטעמו דקאי ג"כ רק על שבת, ועפי"ד הרש"ש בשבת (כג, ב) על מה שפירש"י שלום ביתו, שבני ביתו מצטערים לישב בחשך, דלמה לא אמר שהוא עצמו מצטער?, ופירש דקאי על אשתו, ומשום דתנן (שבת פ"ב מ"ו) על ג' עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות וכו', ובהדלקת הנר, ע"כ אתי לאנצויי עמו", עכ"ד. ואם כי בדברי רש"י קשה להעמיס דבריו, דא"כ הול"ל דנזהרין בהדלקת הנר טפי ממנו, אלא ודאי דפשטות לשונו מוכח דעיקר הצער הוא הישיבה בחשך ולא מה שאין מדליקין, אבל ברמב"ם שפיר היינו יכולים לפרש דבריו כמו שכתב הרש"ש דאתי לאנצויי עמו, משום שרצונה להיות זהירה בהדלקת נר דשבת, ע"כ שפיר שייך האי טעמא דוקא לשבת".

אבל אאזמו"ר דוחה שם זאת: "אבל באמת קשה להעמיס כן בדעת הרמב"ם, כי הוא פשט נאה ולא אמת, כי למה תתקוטט עמו ע"ז, הלא גם היא בעצמה חייבת להדליק נר חנוכה, נמצא כי אם הדין מחייבה להקדים נר חנוכה לזכרון הנס, אינה נופלת בכשלון העבירה להיות נקרא שאינה נזהרת בהדלקת נר דשבת, שהדין מחייבה כן". עכ"ל אאזמו"ר, וע"ש מה שכתב לבאר בדעת הרמב"ם באופן אחר.

ונראה לומר דהפשט ברמב"ם עפי"ד הרש"ש הנ"ל אינו רק נאה אלא גם אמת, דבעצם דברי הרש"ש הם ע"ד דברי המאירי הנ"ל "דמצד שהמצוה [דנר ביתו] מסורה לה", לפיכך נר ביתו קודם משום שלום ביתו, והיינו דאף אם הדין היה מחייב אותה להקדים נר חנוכה לזכרון הנס אמנם לא היתה נופלת בכשלון העבירה להיות נקרא שאינה נזהרת בהדלקת נר שבת, כיון שהדין מחייבה כן, מכל מקום, אם היה מקדימין נר חנוכה לפני נר ביתו, היה זה פוגע בשלום ביתו, כיון דנר חנוכה מסורה להבעל, ונשים אינן מדליקות נר חנוכה בעצמן כנ"ל, וא"כ אם היה נר חנוכה קודם, הפגיעה בה היתה קשה יותר, כיון דנר ביתו היא "המצוה שמסורה לה", וההרגשה שלה היתה כאילו לוקחים ממנה את המצוה האישית שלה, ונדחית בפני מצות נר חנוכה שבעצם מסורה לבעלה ולא לה. [בשלמא אם גם נר חנוכה היתה מדליקה בעצמה, לא היתה כאן פגיעה כלל בהקדמת נר החנוכה, כיון שאם אינה מדליקה נר ביתו, הרי היא מדליקה נר חנוכה, אבל אין הדבר כך, כנ"ל].

ולפי"ז א"ש מאד בכוונת הרמב"ם שאומר: "נר ביתו קודם משום שלום ביתו, שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו", וזה קאי באמת רק על שבת כנ"ל, ועפי"ד המאירי הנ"ל, ולא מטעמו של הרש"ש, כיון דסוף סוף אם הדין היה מחייב להקדים נר חנוכה, לא היתה נקראת שאינה נזהרת בהדלקת נר שבת כנ"ל, אלא כמ"ש לעיל.

והנה אאזמו"ר הי"ד מסיק שם בדעת הרמב"ם: "וכמו כן נוכל לומר בדעת הרמב"ם גם על ימות החול, עכ"פ ברור בדעת הרמב"ם דהאי דינא דנ"ח ונר ביתו נר ביתו קודם, על כל ימי חנוכה נאמר ולאו דוקא על שבת, ושלא כדברי שאר מפרשים, וחידוש שלא הרגיש בזה אף א' מן הגדולים ודו"ק", עכ"ל - אולם לפי הנ"ל עפי"ד המאירי, אין הכרח לומר שהרמב"ם מיירי גם בימות החול, אלא די"ל שקאי על שבת בלבד, כנ"ל*.

*) חידשתי זאת ליום ההילולא של אאזמו"ר הגאון החסיד הק' ר' ישכר שלמה טייכטאל זצוק"ל הי"ד, בעמח"ס שו"ת משנה שכיר, שנהרג על קידוש השם י"ג שבט תש"ה, ת.נ.צ.ב.ה.

*) ראה לקו"ש חט"ו חנוכה ב' בענין זה. המערכת.

בגמרא שבת ז, א איתא "וכי הא דאמר עולא אמר רבי יוחנן קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, ואפילו כור ואפילו כוריים, הזורק לתוכו חייב, מאי טעמא מחיצה היא, אלא שמחוסרת דיורין", וברש"י שם, ד"ה "כגון דאית לה מחיצות": "ואשמעינן, דאף על גב דהיקפה יתר מבית סאתים ולא הוקף לדירה שאין ביתו סמוך לה קודם היקף, ולענין לטלטל לתוכה הויא ככרמלית כדאמרינן בעירובין שאין מטלטלין בו אלא בארבעה, אפילו הכי דאורייתא רשות היחיד היא, והזורק מרשות הרבים לתוכה חייב".

והנה הגרעק"א מציין לשני מקומות והניח בצע"ג, והם:

א. לקמן (פ, א) איתא: "תנו רבנן הוציא חצי גרוגרת, וחזר והוציא חצי גרוגרת, בהעלם אחד חייב, בשתי העלמות פטור. רבי יוסי אומר בהעלם אחד לרשות אחד חייב, לשתי רשויות פטור. אמר רבה והוא שיש חיוב חטאת ביניהם. אבל כרמלית לא". וברש"י ד"ה 'והוא שיש חיוב חטאת ביניהם': "שמופסקות ברשות היחיד, אבל אם היה כרמלית מפסיקן, כגון קרפף יותר מבית סאתים, או בקעה ושני בתים פתוחים, אחד לרשות הרבים זה ואחד לזה, והוציא חצי גרוגרת מבית זה לרשות זה, וחצי גרוגרת מבית זה לרשות זה שהיא פתוחה לה חייב, דכיון דלא מפסיק לה רשות היחיד חדא רשותא הוא".

ב. לקמן (צט, ב): "אמר רב מישא, בעי רבי יוחנן כותל ברשות הרבים גבוה עשרה ואינו רחב ארבע, ומוקף לכרמלית, ועשאו רשות היחיד. וזרק ונח על גביו, מהו מי אמרינן כיון דאינו רחב ארבע מקום פטור הוא, או דילמא כיון דעשאו רשות היחיד כמאן דמלי דמיא. אמר עולא קל וחומר, לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן" וברש"י ד"ה 'מוקף לכרמלית': "בכותל זה הקיפו בקעה שהיתה כרמלית ועל ידו נעשית רשות היחיד כגון שהוקף לדירה או לא הקיפו בו אלא בית סאתים".

ויש עוד רש"י שלא הביאו הגרעק"א והוא בסוכה (מג, א) בד"ה "ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים", דכתב: "הוא הדין דמצי למימר ויוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, אלא שברוב מקומות וענינים אמרינן יש לחוש להעברת ארבע אמות, ואין לחוש להוצאה, כגון אם היה מונח בכרמלית או בקרפף או בגינה, דאין כאן איסור הוצאה דאורייתא. ע"כ.

ויסוד קושיתו היא דלכאורה יש סתירה בשיטת רש"י בנוגע לדין קרפף שלא הוקף לדירה. דכאן כתב שהוא רשות היחיד, והזורק לתוכו מרה"ר חייב. ובדף פ ודף צט, כתב דהוא כרמלית.

ומצאתי בשפ"א שרצה לחדש בשיטת רש"י, שיש ג' גדרים בקרפף. א. שהוקף לדירה, או לא הוקף לדירה עד בית סאתיים. ואז הוא רה"י גמור. ב. יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה ואין בו דירה עכשיו. והדין בזה שהוא כרמלית גמור. ג. יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה ובנו בו דירה אחר ההיקף. והדין בזה הוא שבעצם הוא רה"י מן התורה רק שיש בו דין כרמלית מדרבנן. ובזה א"ש דברי רש"י. דכאן מדובר אודות קרפף הג', ומשו"ה יש לו דין רה"י מן התורה וכרמלית דרבנן. ובדף פ ודף צט ובסוכה דף מג, מדובר אודות קרפף הב', ודינו ככרמלית גמור.

וסמוכין לדבריו יש לדייק בדברי רש"י כאן שכתב, "ולא הוקף לדירה שאין ביתו סמוך לה קודם היקף", דאולי בא להדגיש שאחר ההיקף יש בו דירה, כביאור השפ"א.

והנה האחרונים הקשו עליו מסוגיא דעירובין (סז, ב) דאיתא שם: "סלע שבים, גבוה עשרה ורוחב ארבעה - אין מטלטלין לא מן תוכו לים, ולא מן הים לתוכו. פחות מכאן - מטלטלין. עד כמה - עד בית סאתים", וברש"י שם ד"ה 'לעולם ארישא': "ולאו אמתוכו לים קאי אלא אדיוקא קאי והכי קא דייק הא בתוכו מטלטלין דהא רשות היחיד היא עד כמה עד בית סאתים אבל טפי לא דשויוה רבנן ככרמלית לענין טלטול משום דמחוסר דירה ומיחלף ברשות הרבים מיהו לענין מתוכו לים רשות היחיד היא". ושם מדובר אודות מקום שבודאי אין דירה דהרי היא סלע בים. ורש"י כתב בהדיא שהיא רה"י ושויוה רבנן ככרמלית לענין טלטול.

וכן משמע מדברי רש"י לעיל בעירובין (כד, א) על הא ד"אמר רב נחמן אמר שמואל: קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, כיצד הוא עושה פורץ בו פירצה יותר מעשר, וגודרו ומעמידו על עשר, ומותר". וכתב רש"י ד"ה 'קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה': "ואחרי כן בנה אצלו דירה, ואמרינן לקמן הוקף שלא לדירה ולבסוף פתח לו פתח דירת ביתו לא מהני". ע"כ. הרי כתב מפורש דהוקף ולבסוף פתח "לא מהני". וצ"ע בדברי השפ"א.

ויש לעיין למה הגרעק"א לא הביא מרש"י בסוכה דף מג דהרי שם כתב מפורש "דאין כאן איסור הוצאה דאורייתא" מה שלא כתב בשאר דוכתי. וי"ל דבדברי רש"י שם יש לומר דקאי בקרפף שלא הוקף כלל ומשו"ה ה"ה כרמלית גמורה. ומי יימר לן שהוא מוקף כלל. ומשו"ה לא הקשה מזה כלל. וא"ש.

ואולי אפשר ליישב קושית הגרעק"א בהקדם הסוגיא הידועה שנחלקו בה האחרונים (ע"פ דברי הראשונים) אם איסור דרבנן מהני לדאורייתא. וראיתי מובא בשם ה'חשק שלמה' במגילה דף ה שנסתפק בקטן שהגדיל בפורים שחל בשבת, או בשכחו ונאנסו ולא קראו את המגילה בע"ש, אי צריך לקרות את המגילה בשבת, די"ל דבתר דעקרו לחיוב הקריאה בשבת שוב אינו מוטל על יום השבת שום חיובי קריאה.

והגרעק"א בדו"ח שלו במערכה ח' כתב בפשיטות דגם גדול שתוקע בשבת קיים מצות שופר דזמנו גם בשבת אלא דעבר על שבות דשבת. והביאו ראי' לשאלה זו מתוס' סוכה (ג, א) שכתבו לענין דין סוכה במי שהוא יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, דאע"ג שאין זה אלא פסול דרבנן מ"מ גם מדאורייתא לא יצא ולא קיים מצות סוכה. ומ"מ הביאו בשם הר"ן על המשנה מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו' דכתב לאו דוקא (לא קיים מצות סוכה) דהא מדרבנן הוא דמיתסר, אלא הכי קאמר לא קיימת מצות סוכה כראוי וכרצון חכמים וכדתנן בפרק ערבי פסחים כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו כלל, כלומר שלא קיים מצותן כראוי.

הרי דיש פלוגתא בענין זה אם מהני איסור דרבנן לפעול בדין דאורייתא ועיין באחרונים ששקו"ט בזה, ואכ"מ.

והנה בדין קרפף יש לדייק מלשון הגמרא ומלשון רש"י דאין הכוונה דהוא רה"י, והחמירו בו כדין כרמלית, כ"א שנתנו בו דין כרמלית מדרבנן. וכדמצינו בעירובין (סז, ב) בגמרא: "רב אשי אמר לעולם ארישא, הן אמרו והן אמרו. הן אמרו קרפף יתר מבית סאתים שלא הוקף לדירה אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, והן אמרו אין מטלטלין מרשות היחיד לכרמלית. בית סאתים דשרי לטלטולי בכוליה אסרי רבנן לטלטולי, לא מן הים לתוכו ולא מתוכו לים. מאי טעמא רשות היחיד גמורה היא יתר מבית סאתים דאסור לטלטולי בכוליה שרו רבנן לטלטולי מתוכו לים ומן הים לתוכו. מאי טעמא דלמא אמרי רשות היחיד גמורה היא, ואתי לטלטולי בכוליה. ומאי שנא תוכו שכיח, מתוכו לים ומן הים לתוכו לא שכיח". ע"כ. הרי דהגמרא משתמשת במילים רה"י גמורה על בית סאתיים, משא"כ על יתר מבית סאתים גזרו "דלמא אמרי רשות היחיד גמורה היא".

ומשמע מזה, דבקרפף חסר משם רה"י. וגם מרש"י שם משמע דהוא כרמלית ממש, ע"ש. וכן מצינו לשון רש"י בעירובין (צ, ב) ד"ה 'ושמואל אליבא דרבנן': "בגג יחידי יותר מבית סאתים, כיון דאמר דהאי גוד אסיק - לא הוי היקף לדירה, וכרמלית היא, ליטלטל מיניה לקרפף יותר מבית סאתים שתי אמות בזה ושתי אמות בזה".

ומדברי תוספות שבת ו, ב ד"ה "ארבע רשויות לשבת" נמי מוכרח כן דכתב: "ק' לרשב"א ליתני ה' רשויות דהא קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה הזורק מר"ה לתוכו או איפכא חייב ואין מטלטלין בו אלא בד"א וי"ל דההיא רה"י גמור אלא לענין דאין מטלטלין בו אלא בד"א עשאוה ככרמלית והרי כבר שנה רה"י וכרמלית".

מכל הנ"ל נראה דקרפף יש לו ב' דינים, א - רה"י ב - כרמלית. ולא דהוא רה"י עם דיני כרמלית. כ"א דמדרבנן יש בו ב' הדינין יחד. וכלשון התוס' "והרי כבר שנה רה"י וכרמלית" ודו"ק.

ולפ"ז אולי אפשר לתרץ קושית הגרעק"א מדברי רש"י בדף פ ודף צט, ויש לעיין בכל סוגיא לעצמה.

בסוגיא דדף פ, א השאלה היא האם ב' רה"ר מצטרפים או לא. וקאמר הגמרא דאם יש רשות שיש חיוב חטאת ביניהם אז מפסקתן ונעשין ב' רשויות. וע"ז כתב רש"י דבעינן רה"י גמורה ולא קרפף יותר מב' סאתים. ואפ"ל דרש"י סובר כיון דמדרבנן יש לו דין כרמלית, ואינו רה"י גמור, א"כ לא הויא הפסק רשויות. משום דמאחר שקרפף יש לו דין כרה"ר בזה דאסור להעביר ד' אמות א"כ לא שייך לומר שהוא רשות המפסקת.

ואולי יש לדמותו קצת לגדר מצא מין את מינו וניעור, וכדמצינו שאדמוה"ז השתמש בסברא זו בסימן שמה סעי' כה וז"ל: "ויש אומרים שאין מקום פטור בכרמלית אלא ברשות הרבים אבל בכרמלית אנו אומרים מצא מין את מינו וניעור דהיינו המקום פטור מצא את הכרמלית שהיא מינו שהיא ג"כ מקום פטור מן התורה וניעור ונתחזק ע"י מינו להצטרף עמו ולהיות כמוהו". ואע"פ שהגמרא משתמשת בלשון "חיוב חטאת" מ"מ לומד רש"י שעיקר כוונת הגמרא היא רשות היחיד. וזהו כוונת רש"י שם בד"ה "והוא שיש חיוב חטאת ביניהם" שכתב, "שמופסקות ברשות היחיד, אבל אם היה כרמלית מפסיקן, כגון קרפף יותר מבית סאתים, או בקעה ושני בתים פתוחים, אחד לרשות הרבים זה ואחד לזה, והוציא חצי גרוגרת מבית זה לרשות זה, וחצי גרוגרת מבית זה לרשות זה שהיא פתוחה לה חייב, דכיון דלא מפסיק לה רשות היחיד חדא רשותא הוא". ע"כ. דרש"י הדגיש רה"י במקום חיוב חטאת. ואולי זו כוונתו לבסוף שכתב דכיון דלא מפסיק לה רשות היחיד חדא רשותא הוא, היינו דבעינן שם רה"י כדי שלא יהא חדא רשותא, ובקרפף חסר שם רה"י. מאחר דרבנן מהני לדאורייתא.

ובנוגע לסוגיא דדף צט ג"כ י"ל לפי הנ"ל. דרבנן מהני לאורייתא. והוא דשם בסוגיא הענין הוא דכשיש לנו גדר שמקיף לכרמלית ועושה הכרמלית לרה"י אי אמרינן דמאחר שעושה הכרמלית רה"י כ"ש שהגדר עצמה נעשית רה"י.

וע"ז כתב רש"י דרק אם הגדר מקיף מקום שפחות מבית סאתים אבל אם המקום הוא יותר מבית סאתים בודאי לא אמרינן הק"ו.

ואפ"ל בהקדם מ"ש תוספות שם בד"ה 'ומוקף לכרמלית ועשאו רה"י': "אומר ר"י דמשמע דדוקא מוקף לכרמלית דכיון דמוקף לכרמלית אין כ"כ סברא שיעשה רה"י מטעם דלאחרים עושה מחיצה אבל מוקפת לרה"ר ועשאו רה"י פשיטא דלעצמו נמי מהני". ע"כ. היינו דהתוס' כתבו דכל השאלה של הגמרא היא משום דמאחר שהמקום הוא כרמלית א"כ השינוי מכרמלית אינה כ"כ לומר הק"ו (ואפשר לפרש באו"א אבל כן משמע מלשונו). ולפ"ז אפשר לומר דרש"י סובר, דאם הי' מקיף קרפף יותר מבית סאתים, מאחר דלאחר ההיקף עדיין נשאר שם כרמלית, אין לומר הק"ו כיון דלא שינה שם הרשות, דמעיקרא היתה כרמלית ועכשיו היא כרמלית. עכ"פ מדרבנן, ודרבנן מהני לדאורייתא.

ולפ"ז אפשר ליישב רש"י מקושית הגרעק"א. ומ"מ לפ"מ שהבאנו לעיל דהגרעק"א בעצמו סובר דרבנן לא מהני לדאורייתא אתי שפיר מה שהקשה לשיטתו, ומ"מ רש"י מיושב בהכי.

ובעצם ענין דקרפף יש לעיין, דלכאורה כל ענין בית סאתים נלמד מהמשכן, וכלשון אדמוה"ז בסימן שנח, וסמכו חכמים שיעורים אלו לשיעורי חצר המשכן לפי שכל מלאכת שבת והלכותיה אנו למדין ממשכן וחצר המשכן גם כן לא היה מוקף לדירה והיו מטלטלין בכולו לפיכך לא רצו חכמים לאסור עד שיעור זה ועד בכלל אבל יותר משיעור זה אפילו משהו אסור לטלטל בו אלא בד' אמות וכן להוציא מחצר לתוכו ומתוכו לחצר. והיינו שכל ענין קרפף שלא הוקף נלמד מחצר המשכן שג"כ אינו מוקף לדירה.

והנה בלקוטי שיחות - כרך כד פרשת תצא, ב', ונדפס גם בחידושים להל' ביהב"ח סימן יג הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע דברי הספרי עה"פ כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, בית לרבות היכל.

והקשה כמה קושיות ובפרט לשיטת הרמב"ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יא הל' א' דכתב מצות עשה לעשות אדם מעקה לגגו שנאמר ועשית מעקה לגגך, והוא שיהיה בית דירה. ובהל' ב' כתב אם כן למה נאמר גגך, למעט בתי כנסיות ובתי מדרשות לפי שאינן עשויים לדירה, ע"כ. הרי דלהרמב"ם בעינן בית דירה, ומשו"ה בתי כנסיות ובתי מדרשות פטורין ממעקה. וא"כ איך שייך לחייב ההיכל במעקה מאחר שאינו בית דירה.

ותירץ כ"ק אדמו"ר דעיקר ענין דירה תלוי באכילה כמו שמצינו לענין סוכה "תשבו כעין תדורו" ועיקר ענין ישיבת סוכה היא האכילה. ולפ"ז מאחר שאוכלין קדשים במקדש א"כ נקרא מקום דירה. ול"ד לבתי כנסיות ובתי מדרשות, דשם אוכלין רק אכילת עראי משא"כ קדשים הרי מצות אכילתן עושהו קבע וגם שנאמר בהם למשחה לגדולה. ע"ש.

ומ"מ יוצא מדבריו דהמשכן נקרא מקום דירה, וא"כ איך למדין הדין "קרפף שלא הוקף לדירה" מהמשכן וכלשון אדמוה"ז "וחצר המשכן גם כן לא היה מוקף לדירה".

ואפ"ל כמו שתירץ כ"ק אדמו"ר החילוק בנוגע מזוזה ומעקה, דהיכל אינה מחוייב במזוזה. וכתב שם בהערה 50 וז"ל: "יש לחלק בין שם דירה לענין מזוזה לשם דירה גבי מעקה (שענינו השמירה שלא יפול הנופל) וכו'. וי"ל שלכן צריך ריבוי מיוחד לחייבו במעקה "בית לרבות היכל" כי לולא זה הו"א אין זה בכלל "עשויין לדירה". ע"כ.

ר"ל דכל הסברא דהיכל נקרא בית דירה הוא רק מצד גזיה"כ של בית לרבות היכל. אבל בעצם אינו מקום דירה. רק דלענין מעקה סגי בדירה כזו מגזיה"כ. משא"כ לגבי מזוזה, דלא סגי בדירה כזו. ואולי בנוגע קרפף ג"כ לא סגי בדירה כזו. ויש לעיין בדבר.

תנינן במס' שבת (ו, א): "ד' רשויות לשבת - רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית, מקום פטור." ולעיל (ג, ב) פירש"י דהשם "כרמלית" הוא מהפסוק בישעי' (י, יח) "וכבוד יערו וכרמלו." דכרמל פירושו מקום שהונח לשדות וכרמים, ועפ"ז מפרש רש"י שמקום הזה אינו לא הילוך תמיד לרבים ולא תשמיש רה"י, שזהו גדר הכרמלית.

ובתוד"ה 'כרמלית' (ו, א) מביא את הגמ' בירושלמי דתני ר' חייא כרמל, לא לח ולא יבש אלא בינוני, ה"נ כרמלית אינו לא כרה"י ולא כרה"ר, עכ"ד. והוא מהפסוק (ויקרא ב, יד) "אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך".

ולכאורה, זה שרש"י לא הביא הירושלמי הנ"ל כמו התוס', הוא מפני שמילת "כרמל" בפרשת ויקרא קאי על סוג תבואה, משא"כ מילת "כרמל" בנבואת ישעי' קאי על מקום שדות וכרמים שזה יותר דומה להתוכן דכרמלית בסוגיין, והוא פשוט.

אבל הרמב"ם בפירוש המשניות מפרש בענין אחר: והוא, דכרמלית באה ממילת "ארמלתא", לדמותו לאשה אלמנה שאינה בתולה ולא בעולת בעל, כמו כן אלו הרשויות אינם רשות הרבים ולא נשלמו בהם תנאי רשות היחיד, ויהי' אמיתת השם "כארמלית", עכ"ד. וכן מפ' הר"ן.

ודבר זה אומר דרשני, דבודאי ידע הרמב"ם שיש מילת "כרמל" בקרא, אותה המילה, ולמה לי' לדחוקי באופן אחר, ובפרט שפירושו אינו אותה המילה "כרמל", כ"א בלשון ארמי ובאופן שצריכים לדחוקו במילת "כארמלית"?

ואולי י"ל דהרמב"ם לא סב"ל לדרוש מקרא כרש"י והתוס' מפני שלפירושם הנה מילת "כרמלית" מצ"ע אינה מבטאת איזה חסרון. זאת אומרת, הן אם מפרשים שהמילה באה מ"מקום שדות וכרמים" והן כשמפרשים שהמילה באה מסוג תבואה שהביאו לקרבן מנחה, הנה בעצם המילה לא מודגש שום חסרון כלשהו. ולכן, רש"י והתוס' צריכים לפרש מה החסרון, כי בלי פירושם הנה עצם המילה היא נטרלית.

ולכן בחר הרמב"ם במילה אחרת, אשר עצם המילה מבטא שיש כאן איזה חסרון. כי כשאומרים "אלמנה" הרי עצם המילה מבטא שיש כאן איזה אי-שלימות, וכמו שאומרים "גרושה" או אומרים על בן-אדם שהוא "נכה" ר"ל, שבעצם המילה מודגש שיש כאן איזה חסרון. והן אמת שהרמב"ם ג"כ אזיל ומפרש החסרון - "שאינה בתולה ולא בעולת בעל, כמו כן אלו הרשויות..." - כי בזה הוא מדמה החסרון דהאלמנה להחסרון דרשות הכרמלית בסוגיין, אבל הרויח בזה שבמילת כרמלית עצמה מודגש שיש כאן חסרון, כי אינה לא כרה"י או רה"ר.

ועפ"ז יש לבאר גם למה הוסיף הרמב"ם "ויהי' אמיתת השם כארמלית", ומה ניתוסף לנו בזה. וע"פ הנ"ל א"ש דמפני שרצונו לבחור במילה כזאת אשר בעצם המילה מבטאת החסרון, לכן מוסיף שאמיתת השם צ"ל "כארמלית", כדי להדגיש חסרונה, ודו"ק. וראה בס' 'ברכות שמים' (אות שה) שמפרש דלדעת הרמב"ם הרי נגרע כחו של הכרמלית לגבי שאר רשויות, כי באמת מן התורה הוי מקום פטור לגמרי, ואתי רבנן לאסור הטלטול מכרמלית לרה"ר או לרה"י, דעי"ז נגרע הכח שלו, עיי"ש. וראה גם בחי' הראש יוסף שמפרט ב' סוגי כרמלית, יעו"ש.

וע"פ כהנ"ל אולי יש ליישב למה אדה"ז בשולחנו תפס דוקא פירוש הרמב"ם הנ"ל, וז"ל (סי' שמה סעי' יט): "איזו היא כרמלית? מקום שאינו הילוך לרבים וגם אינו מוקף מחיצות כהלכתן, וזהו כארמלית, כלומר כאלמנה שאינה לא בתולה ולא נשואה כך זה אינו מוקף מחיצות כרה"י ואינו הילוך לרבים כרה"ר". ולכאו' תמוה למה תפס כלשון הרמב"ם ולא פירש כרש"י או כהירושלמי? ולפי הנ"ל א"ש, דרק לפי פירושו של הרמב"ם הרי במילת כרמלית עצמה מודגש יותר מהו גדרה, כנ"ל.

ולהעיר, שגם סברת הרמב"ם שונה לכאורה מסברת רש"י והתוס', כי לשיטת התוס' הרי בודאי יש קצת לחות ויבשות בהכרמל, אלא שלא נשלם בו, וה"ז "לא לח ולא יבש" וכן לפירש"י הרי במקום הכרמל יש מקצת הילוך דרבים - רק לא הילוך תמידי - ומקצת תשמיש רה"י. משא"כ לסברת הרמב"ם הרי אא"ל דבאלמנה יש מקצת הגדר דבתולה וגם בעולת בעל כי, אדרבה, אין אצלה ענינים אלו כלל וכלל כפשוט, ואכמ"ל.

מקור לשון התוס' (בביאור מחז"ל "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה) שהובא באה"ת להצ"צ.

וז"ל הצ"צ באוה"ת מסעי עמ' א'תיג - בהוספת סימני פיסוק, מ"מ ועוד [בחצאי ריבוע]: "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, פ"ד דב"ק ופ"א דקדושין ופ"ק דעכומ"ז ד"ג. וכ' התוס' וז"ל: "משום דהמצווה יש בידו שכר קבלת הציווי ושכר עשיית המצוה, ועוד כי יצה"ר מתגבר על המצווה להחטיאו", עכ"ל. ופ"ק דקדושין כ' כי מי שאינו מצווה יש בידו פת בסלו, שאם ירצה יניח ולא יעשה, אבל המצווה דואג לקיים מצות בוראו שהרי אין לו פת בסלו. ור"ל, דא"כ המצווה ועושה הוא קבלת עול יותר מבשאינו מצווה שאין בו קבלת עול כיון שיש לו פת בסלו.

נמצא הם ג' טעמים, הא' קבלת עול, הב' שהיצה"ר עומד לנגדו ועכ"ז הוא מתגבר עליו, ג' שכר קבלת הציווי". עכ"ל, עיי"ש בארוכה מה שמבאר בזה.

והנה מאמר הנ"ל דגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה נמצא בכ"מ בש"ס (וכמו שמציין הצ"צ): פ"ד דב"ק (לח, א. וכ"ה גם בפ"ז דב"ק פז, א), פ"א דקידושין (לא, א) ופ"ק דעכומ"ז (ג, א).

והנה בב"ק (בב' המקומות הנ"ל) לא כתבו התוס' בזה כלום.

וז"ל התוס' בקידושין שם: "נראה דהיינו טעמא, דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו, שאם ירצה יניח", עכ"ל. וז"ל התוס' במס' ע"ז שם: "פי' מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו", עכ"ל.

[ובתוס' הרא"ש לקידושין שם (באמצע הדיבור) כתבו, וז"ל: "והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח וכו'", עיי"ש.]

וצריך עיון וחיפוש מהיכן העתיק הצ"צ לשון התוס' הנ"ל, שכתב עליו "וז"ל . . עכ"ל" (דלא כבהבאת דברי התוס' בקידושין שלא כתב "וז"ל . . עכ"ל", והעתיק רק את תוכנו), והיכן מצינו בתוס' לפנינו הענין דשכר קבלת הציווי ושכר עשיית המצוה*.

*) אבל ראה בחי' הריטב"א שם שכתב סברא זו והביאו גם בשם הרמב"ן, וכן הוא בתוס' הרא"ש שם. המערכת.

א. בגמ' שבת ה, א: א' שהכניס ידו לחצר [חבירו] וקיבל מי גשמים והוציא חייב והקשתה הגמ' מה לי הטעינו חבירו מה לי הטעינו שמים, והגמ' שקו"ט בכותל משופע ולבסוף מתרצת הגמ' שמדברים בגומא, ואזדא רבא לטעמי' שמים ע"ג מים היינו הנחתן ואגוז ע"ג מים לאו היינו הנחתן וע"ז בעי רבא אגוז בכלי וכלי צף ע"ג מהו בתר אגוז אזלי' והא נייח או בתר כלי אזלינן והוא לא נייח וע"ז השיבה הגמ' תיקו ע"כ.

ובתוס' ד"ה אגוז, הקשה שלכאורה אנו רואים בב"מ בנוגע לספינה ע"ג מים וקפצו בהם דגים דאמרי' שאע"פ שהספינה עכשיו ניידי אפ"ה אמרי' "ספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא מטטי לה" ולהכי קנו הדגים, וא"כ אמאי הכא לא אמרי' ג"כ שאגוז שצף ע"ג מים אגוז מינח נייחא ומיא הוא דקא מטטי לה? וע"ז מתרץ תוס' שהתם מדברים בנוגע לקנין ובהא לא איקרי חצר מהלכת דחצר ילפי' מיד ויד נמי איהו דקא מסגי תותא וקא ממטי לה, משא"כ הכא שמדברים בדיני שבת, דילפי' ממשכן ושם לא היה מסתמא אלא כדרך שמצניעים חפצים בנ"א, ע"כ.

ב. והנה בחי' הרמב"ן, רשב"א, ור"ן, שג"כ מקשים שאלה זו של תוס', אבל לא כמו תוס' שמקשה על המקרה דאגוז שצף ע"ג מים אלא לקמן בהאיבעי דרבא "באגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים" והקשו שאמאי בספינה אמרי' דקונה משא"כ הכא נשאר באיבעי, ומשני כמו תוס'. ולכאו' צ"ב מהו החילוק בין מקרה הראשון בהגמ' באגוז ע"ג מים למקרה השני בגמ' באיבעי דרבא ומהו החילוק בין תוס' והראשונים שהקשו שאלתם במקרה אחר.

וי"ל בזה ובהקדים, דבחי' המהרי"ט מביא שאלת תוס' והקשה על תוס' שלכאורה מהו הדמיון בין ב' הגמ' שתוס' מדמה התם להכא והקשה עליהם הא התם בב"מ מדברים בדג שקפץ בתוך הספינה והספינה ע"ג מים, וא"כ כשקפצו הדגים בתוך הספינה קפצו לתוך חצר שבעצם נחה ואינה מהלכת ורק המים שתחתיו הוי ניידי וא"כ שפיר יכולין לומר התם "ספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא מטטי לה", משא"כ הכא באגוז ע"ג מים הרי האגוז צף ע"ג מים שה"ה חצר מהלכת וא"כ בודאי מובן אמאי אמרינן דלאו היינו הנחתן וא"כ מהו הדמיון ביניהם, ולכאורה זוהי קושיא עצומה.

וע"ז מתרץ המהרי"ט שכוונת התוס' בשאלתו הוא באופ"א קצת, שזה שאנו רואים שאגוז שצף ע"ג מים דניידי הנה פי' הגמ' בזה שלאו היינו הנחתן הוא שמזה עצמו שהמים הוי במציאות וגדר של חצר מהלכת ותמיד בגדר ניידי א"כ גם האגוז שצף עליו אע"פ שאפשר שמצ"ע הוי האגוז בגדר של נח אפ"ה עכשיו שנמצא ע"ג המים שמציאותם ניידי גם האגוז נעשה כמו"כ גדר של ניידי ומטעם זה אמרי' לאו היינו הנחתן וא"כ הקשו בתוס' שגם הספינה ג"כ שמצ"ע הוי בגדר של נח אפ"ה מצד זה שנמצא ע"ג המים שהם במציאות של ניידי א"כ גם הספינה נעשית בגדר של ניידי וא"כ אמאי התם קונה הדגים (פי' הוי הנחה), משא"כ הכא לא הוי הנחה ע"כ.

ולפי"ז אפשר לפרש בפשטות סברת המחלוקת בין תוס', ושאר הראשונים שרצו לפרש שאלתם על האיבעי דרבא, דלפי הרמב"ן וכו' הם סוברים, שזה שהאגוז לא הוי הנחה הוא בפשטות שהאגוז נמצא על חצר מהלכת דניידי (מים), משא"כ הספינה הוי דבר שנח וא"כ הדגים שקפצו על הספינה הוי מונחים בחצר דלא נח וכמו שהקשה המהרי"ט על תוס', וא"כ אין סברא כלל לדמות שני המקרים ביחד ורק באיבעי דרבא "שאגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים" דשם האגוז ג"כ מונח ע"ג מקום נח בדומה ממש להספינה שם וא"כ קשה מהו החילוק שביניהם, משא"כ תוס' סב"ל כנ"ל בביאור המהרי"ט ולהכי אין לו קושיא כלל1.

ג. והנה לאחר שאלה הנ"ל בתוס' בנוגע לספינה, כתב התוס' לתרץ השאלה שקנין שאני שבקנין "לא איקרי חצר מהלכת דחצר ילפי' מיד ויד נמי איהו דקא מסגי מתותא וקא מטטי לה". פי' שבספינה שאני שיוכל לקנות הדגים שקפצו בו אע"פ שהספינה שטה ע"ג המים, שלומדים קנין מיד וביד נמי אמרי' סברא זו דאע"פ שהיד עכשיו זזה וניידי כמו הגוף אפ"ה אמרי' "איהו קא מסגי. .", משא"כ בשבת אנו לומדים ממשכן ומסתמא לא היה, ע"כ.

ובחת"ס הקשה על תוס' שלכאורה אינו מובן מהו הדמיון בין ספינה שהולך ע"ג מים ליד שהולך עם הגוף הא ביד הוא מחובר ממש עם הגוף ומתנענע מדעתו וא"כ אפשר שדוקא שם יכולין לומר סברא הנ"ל, אבל בספינה שאינה מחוברת כלל ואינה מתנענעת כלל לשום דעת אפשר דלא, איקרי נח.

ומתרץ החת"ס שבאמת ידו שכתבו בתוס' ר"ל לכלי שבידו, דפשוט הוא דבנותן הגט בידה היינו אפי' בכלי שבידה ובקלתה ומביא הכרח לזה שאלת"ה מנא לן ללמוד כלל "מונתן בידה" גגו חצירו וקרפיפה אפשר דבא לרבות דוקא כלי שבידה וגם דוחק לומר דאין סברא לחלק בין כלי שבידה ממש לחצירה וא"כ ע"כ מוכרחים לומר שכלי שבידה היינו ידה דקרא, ובמילא עכשיו יכולין ללמוד מונתן בידה גגה חצירה וקרפיפה, ולפי"ז כתב החת"ס שהדמיון ביניהם הוא שמה לי כלי שביד אדם שמוליכו על דעתו (ואינו מחובר לו) או אדם בתוך הכלי היינו הספינה ומוליכו מדעתו וכיון שהספינה מינח נייחא ואילו המים הוא דקא ממטי לה על דעתו של אדם המנהיגה הו"ל ממש ככלי שבידו, ע"כ.

ד. והנה בגה"ש הקשה רעק"א על דברי תוס' הנ"ל שמתרץ שספינה הוי כמו יד, ויד נמי איהו דקא מסגי מתותא וקא ממטי לה, ולכאורה "תמוה לי הא בנותן גט ביד עבדה אמרי' דהוי חצר מהלכת והא הוי דומיא דידו אע"כ דאמרי' דומיא דידו דא"א להלוך ממנו דהקונה ותמיד ידו אצלו כך בעי' חצר שאינה המלכת ממנו דהקונה וצע"ג".

והיינו דרעק"א הקשה על תוס' שלכאורה מתוס' משמע שלפי שספינה דומה ליד ויד בעצמו אמרי' שאע"פ שהולך כמו הגוף אפ"ה אמרי' שהיד באמת נייחי ורק איהו קא מסגי מתותא, ולכאורה עבדה ג"כ נחשב כידה ואפ"ה אמרי' שבנותן גט לתוך ידו הוי חצר מהלכת ואמאי הא הוי ידה.

אבל לפי הנ"ל דסברת תוס' לפי דברי החת"ס אפשר לתרץ שאלה זו שלפי הנ"ל שידה היינו כלי שבידה וכל הדמיון היה, מפני שכמו שהכלי שבידה, שמוליכה על דעתה כן הוא גם בהספינה שמנהיגה ע"ג המים מדעתו – וא"כ כל הסברא הכא הוא ששניהם הוי ניידי מדעתם ובמילא אע"פ שבאמת ניידי אפ"ה ידה נחשב לחצר שאינה מהלכת וקונה, א"כ "בעבד" שאינו מוליכה מדעתה (שזה דבר שא"א) א"כ בודאי זה שניידי אם מניחים בתוך ידו גט, בשבילה לא קני דהוי חצר מהלכת, משא"כ בכלי שבידה שמוליכו מדעתה קני הגט.

ה. וראיתי גם בספר חי' הגר"י שמביא שאלת רעק"א ורוצה לתרץ כעין מה שביארנו לעיל מדברי החת"ס ומתרץ דודאי גם התוס' סוברים דידה הוי מהלך כמו כל הגוף, והא שכתבו ויד נמי איהו דקא מסגא מתותא, פירושו הוא כמוש"כ בב"מ דף יא שהגמ' שקו"ט שם איך לומדים גגה חצירה וקרפיפה, ומבאר מזה שבפסוק כתוב "ונתן בידה" ולא כתיב בידה יתנהו, קאי ונתן על וכתב לה שיהיה נתינה כל דהו (רש"י), היינו שמזה שלא כתיב ובידה יתנהו רק ונתן בידה אין הפי' שצריכים להניח דוקא ביד ערומה בלי שום חציצה כלל, אלא סגי שיתן גם ביד מלובש, וה"ה בכלי שבידה שזהו ג"כ בגדר נתינה ביד. וכ"ה דעת התוס' הכא שידה לאו דוקא יד אלא פירושו כלי שבידה והטעם הוא שאע"פ שהכלי ניידי עם הגוף אפ"ה אמרי' דכלי' מינח נייחא ואיהו דקא מסגי תותא וקא ממטי לה, וא"כ כן הוא גם בספינה שמינח נייחי ומיא הוא דקא ממטי לה ולהכי קונה הדגים שבתוכו, וא"כ לפי"ז מובן בפשטות אמאי כשהניח גט ביד עבדה לא קנה שהעבד ניידי ולא נח, משא"כ מסיים הגר"י שאם הניח הגט בכלי שביד עבדה יהיה קונה הגט כמו כלי שבידה ע"כ2.

ו. ולכאורה לפי ב' הביאורים הנ"ל יוצא נפק"מ להלכה שמה יהיה הדין במקום שיש ספינה ע"ג מים ואין עליו שום אדם שמנהיגה וקפצו בה דגים, או בעבד שנקט כלי בידו ונותנין גט בתוכה, מהו גדרו של שניהם, לפי דעת החת"ס שמבאר שסברת התוס' בהדמיון בין ספינה ליד הוא דוקא באדם המנהיג את הספינה ובמילא הספינה ניידי מדעתו, ומשמע שדוקא בהא קונה אבל אם היה שם ספינה בלי מנהיג או עבד אפי' בכלי לפי שאינו מדעתה א"כ אינו קונה הדגים או הגט, משא"כ לפי החי' הגר"י הנ"ל שכל הסברא היא שהכלי והספינה מינח נייחא ורק ניידי מד"א ומטעם זה קונה א"כ בספינה בלי מנהיג וגם בעבד שנקט כלי בידו בשניהם קונה שא' הספינה ואחד הכלי מינח נייח.

אבל הגור ארי' למד באו"א קצת שמביא שאלת הגמ' "בעי רבא אגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים" – והקשה שלכאורה כמו שאומרים ש'רכוב כמהלך דמי' ובודאי שאם נותנים עליו לא נקרא הנחה, וא"כ כן היה לנו לומר באגוז בכלי שלא נקרא הנחה שהוי כמו בהמה שמהלך דאמרי' דלא הוי הנחה, ומתרץ ששאני "רכוב" שהבהמה הולכת מחמתו ולכן נחשב הוא כמהלך, "אבל אם היה האדם בספינה גם שם מיבעי לי אם בתר האדם אזלינן והאדם נח או בתר ספינה אזלינן והספינה אינה נח", ע"כ.

וא"כ מכ"ז יובן שאם האדם יהיה מנהיג הספינה יהיה שאלה אם יהיה הנחה או לא פי' – בתר מי אזלינן – אבל משמע שאם היה ספינה בפ"ע בלי שום מנהיג עליה בודאי אמרי' מן הדין שלא נח שאזלינן בתר הספינה והא לא נח (ורק אפשר שע"ז אנו מחדשים הסברא לומר שספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא ממטי לה והוי הנחה וקונה הדגים).

ז. והנה לקמן בתוס' מביא שאלת הגמ' לקמן "בעי רבא", ומפרש האם הוא דרך כך להצניע חפצים או לא, והקשה תוס' שאע"ג שלכאורה בודאי לא הוי הנחה דקי"ל רכוב כמהלך וגם בריש פ' בתרא משמע נמי דאם נותן על אדם כשהוא מהלך דלא חשיב הנחה, דקאמר מניחו עליה כשהיא מהלכת ונוטל ממנה כשהיא עומדת, ואעפ"כ מתרץ תוס' שאפ"ה הכא בעי' אם היה רגילות לעשות באופן כזה או לא ואם היה רגילות באופן כזה יהא נחשב להנחה (ועיין בתוס' הרא"ש ע"ז).

ובתוס' ישנים על אתר הקשה שלכאורה מהו שאלת תוס' לדמות אגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים, לאדם שרוכב על בהמה או אדם שמהלך ומניח חפץ הרי זה דומה לאגוז ע"ג מים, והיה צ"ל "דאם מהלך וכלי בידו ובא א' ושם בכלי".

ואפשר לפי הנ"ל בחי' מהרי"ט לבאר סברת המחלוקת בין תוס' ושאר הראשונים (רמב"ן ועוד) בשאלה מספינה, דנוכל ג"כ לתרץ שאלה זו של התו"י, דלפי הנ"ל סברת התוס' היא שאע"פ שאנו רואים שהאגוז מצ"ע יוכל להיות מציאות של נח אפ"ה מצד זה שהאגוז מונח ע"ג המים שהם בגדר של "ניידי" א"כ נעשה האגוז ג"כ מציאות של "ניידי", וזה היה הדמיון לספינה, ורק תוס' מתרץ ששאני קנין, אבל אפ"ה לפועל בשבת האגוז לא נקרא נח מטעם הנ"ל, וא"כ עכשיו כשהקשה באגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים אם הוי רגילות או לא אנו מקשין ע"ז, שאע"ג שלכאורה לא איקרי נח וכמו רוכב שכמהלך דמי, וגם כמו אדם שמהלך ועליו מונח חפץ, פי' במעמד ומצד זה שאנו עומדים ("אע"ג") עדיין אין אנו יודעים מהחידוש של רגילות, וא"כ הוי ממש כמו אגוז ע"ג מים וכמו שהתם נעשה האגוז מציאות של ניידי מטעם המים כן היה צ"ל גם באגוז בכלי, וכמו בספינה דלעיל, וע"ז מקשה תוס' שא"כ בודאי היו מוכרחים לומר שלא נח ומביא ראי' לזה מרוכב בחמור ואדם שמהלך ועליו חפץ שבשניהם אמרי' ג"כ שנעשים מציאות דניידי (מטעם החמור או אדם שמהלך) ובמילא לא נח, ומביא ראי' איך שאנו רואים זה בפועל (ונוטל ממנה כשהיא עומדת), וא"כ אף שבפועל בפרטיהם אינן ממש דומין זה לזה אפ"ה מה שנוגע לנו עכשיו הוא שהאגוז נעשה מציאות של ניידי, ולזה שפיר הוי ראי'. וע"ז מתרץ תוס' שאפ"ה אם הוי רגילות כך אף אם זה יהיה נחשב הנחה חשובה. וכ"ז הוא לשיטת תוס', משא"כ לפי התו"י אפ"ל שסובר כשיטת הרמב"ן ושאר הראשונים שחולקים עם תוס' ואגוז ע"ג מים לא נח מצד שבפועל נח על דבר שניידי (מים) ולא שנעשה מציאות של "ניידי", משא"כ אגוז בכלי שאינו כן אפשר דהוה הנחה מעליא וא"כ גם בתחילה היה אגוז חלוק מאגוז בכלי – ולהכי הקשה דמה הקשר בין ב' המקרים הנ"ל.

א. כתב הרמב"ם (שבת פי"ד ה"א) "ארבע רשויות לשבת רה"י ורה"ר וכרמלית ומקו"פ. איזו היא רה"ר מדברות ויערים ושווקים ודרכים המפולשין להן, ובלבד שיהי' רוחב הדרך ט"ז אמה ולא יהי' עליו תקרה. ואיזו רה"י תל שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים או יתר על כן, וכן חריץ שהוא עמוק עשרה ורחב ארבעה על ארבעה או יתר על כן, וכן מקום שהוא מוקף ארבע מחיצות גובהן עשרה וביניהן ארבעה על ארבעה .. ומבואות שיש להן שלשה כתלים ולחי ברוח רביעית .. כולן רה"י גמורה הן".

ולכאורה יש כאן כו"כ הבדלים בולטים בין איך שהרמב"ם הביא והגדיר רה"ר ורה"י לאיך שהביאן והגדירן הטור, המחבר ואדה"ז כדלהלן;

א) אחרי ההקדמה דד' רשויות לשבת וכו', מתחיל – הרמב"ם – להביא ולבאר דיני רה"ר ורק אח"כ מביא ומבאר דיני רה"י, משא"כ בטושו"ע ואדה"ז (וכן הוא בסוגיית הגמ' דילן ו, א) מביאים ומבארים תחילה דיני רה"י ורק אח"כ דיני רה"ר.

ב) הרמב"ם מחשיב 'מדברות ויערית' כרה"ר, משא"כ הטושו"ע כו' לא מזכירים מקומות אלו, ולאידך מגדירים ה'כרמלית' שהוא מקום ש"אינו הילוך לרבים", אשר בפשוטו הר"ז כולל מקומות אלו (וכבר האריכו הנו"כ – וגם כ"ק רבינו זי"ע ברשימותיו – איך להתאים שיטת הרמב"ם בענין זה עם דברי הגמ' בסוגיין (ו, ב) בענין מדבר, ואכ"מ).

ויש להוסיף בזה, דלא רק שהרמב"ם מנה 'גם' מדברית ויערות בתוך סוגי רה"ר, אלא דהקדימם לשאר סוגי רה"ר, וכאילו נאמר שלשיטתיה הרי הם 'עיקר' גדר רה"ר, בה בשעה שלשאר השיטות אינם בגדר רה"ר כלל!

ג) הרמב"ם אינו מזכיר כלל דיש תנאי ברה"ר שיהי' בה בקיעת ששים ריבוי (ומלבד זה שאינו מזכיר תנאי זה, הרי ממה שכלל מדבר כו' בתוך סוגי רה"ר כנ"ל, מובן שאינו חש לתנאי זה כפשוט), אמנם הטור כן מזכיר תנאי זה בפשיטות, וגם המחבר ואדה"ז מביאים שיטה זו וסומכים עליו (אלא ד"כל ירא שמים יחמיר לעצמו" – ל' אדה"ז בחצע"ג).

ועד"ז בענין רה"י:

ד) הסדר איך שהרמב"ם מביא סוגי רה"י הוא – כנ"ל – "תל שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה . . וכן חריץ שהוא עמוק עשרה ורחב ארבעה . . וכן מקום שהוא מוקף ארבע מחיצות גובהן עשרה וביניהן ארבעה וכו'", משא"כ בטושו"ע ואדה"ז הרי הסדר הוא בדיוק להיפך; דתחילה מזכירים (כולם) מקום שהוא מוקף במחיצות, ואח"כ 'חריץ' ורק אח"כ 'תל'!

ה) אחד מסוגי רה"י שהרמב"ם מונה כאן הוא "מבואות שיש להן שלשה כתלים ולחי ברוח רביעית", ומבארים הנו"כ (ראה מ"מ כאן ובכ"מ בהמשך הפרקים) שזהו בהתאם לשיטתו דרק ד' מחיצות עושות רה"י, ואשר לכן הזכיר רק מקרה של ג' מחיחצות ולחי ברוח רביעית – ולא קורה – דרק לחי מהני לעשות המקום רה"י הואיל ולחי נידון משום מחיצה (משא"כ קורה דהוא רק מדין היכר).

אמנם בדעת שאה"פ אין הדבר פשוט כלל; דהן אמת דהב"י לומד בהטור דסב"ל כהרמב"ם בזה – היינו שמצריך ד' מחיצות עבור 'עשיית' רה"י – אמנם הב"ח חולק עליו ומפרש דדעת הטור הוא כשאה"ר דמצריכים רק ג' מחיציות עבור עיקר דין רה"י מדאו'. והט"ז מתווך בין השיטות ומבאר דשיטת הטור הוא דבכלל בעינן רק ג' מחיצות אלא שבמקרה דהרוח רביעית פתוחה לרה"ר הר"ז מבטל הדין רה"י שע"י הג' מחיצות, ובציור כזה צריכים לד' מחיצות עבור עיקר שם רה"י. ואכן כתיווך זה של הט"ז פסק אדה"ז בשלחנו.

ועכ"פ יוצא דלהרמב"ם בעינן ד' מחיצות עבור דין רה"י, משא"כ לדעת אדה"ז בשלחנו (וכ"ה דעת המ"א בריש הסימן), וכ"ה דעת הט"ז והב"ח בהבנת הטור (ורק במקרה שפתוחה לרה"ר הרי הדין שונה – לפי הט"ז ואדה"ז – כנ"ל).

ו) בהא דתל גבוה עשרה הוה רה"י לא הזכיר הרמב"ם שזה קשור עם הדין ד'גוד אסיק מחיצתא'. ואכן ידועים דברי הגר"ח (בספרו על הרמב"ם בהל' סוכה) שלדעת הרמב"ם לא בעינן כלל לכל הדין דגוד אסיק לענין דין רה"י ע"ג התל, דהמחיצות של התל הגבוהות עשרה גודרות את המקום (שביניהן) עד לרקיע ו'נותנים' שם רה"י על כל המקום ההוא (משא"כ בסוכה דיש צורך למחיצות ממש כן בעינן לדין גוד אסיק כמבואר שם ואכ"מ).

אמנם בדברי אדה"ז (בכ"מ) מפורש דהא דאיכא דין רה"י על המקום שע"ג התל (וכיו"ב) כן הוה מחמת האי דינא דגוד אסיק מחיצתא (וכדברי רש"י בסוגיין ובכ"מ).

ונראה לומר דכל ההבדלים הנ"ל נובעים מחילוק אחד בהבנת גדרי רה"ר ורה"י, וכמשי"ת.

ב. הנה נקודת החילוק בין ב' השיטות האם 'מדברות ויערים' הוו רה"ר או לא, הוא בפשטות, האם בעינן – לדין רה"ר – השתמשות הרבים בפועל, או רק שהמקום יהא ראוי לזה. וכאילו נאמר, דלאופן הראשון הרי הפירוש 'רשות הרבים' הוא שהרשות (היינו המקום) הוא של הרבים (מחמת השתמשותם בה), משא"כ לאופן השני הרי פירוש המילים הוא, מקום שיש להרבים 'רשות' (להשתמש) בה.

והנה לכאורה הרי ההבדל בין ב' אופנים אלו הוא מהו מצב ה'סתמי' (של כל העולם כולו), ומהו ה'חידוש'; דהנה אם הגדר דרה"ר הוא מקום שהרבים יכולים ללכת שם, נמצא, דכל זמן שלא קיים איזה 'עיכוב' שמפקיע ה'רשות' של הרבים ללכת באותה מקום – ה"ה רה"ר, ורק כשקיים איזה עיכוב כנ"ל הר"ז מפקיע ממקום זה שם רה"ר. משא"כ לאופן השני הרי ההיפך הוא הנכון; דבעצם אין על איזה מקום מצ"ע דין רה"ר כלל, ואדרבא הר"ז חידוש גדול שישתמשו במקום אחד בני אדם רבים כ"כ עד שיוגדר מקום זה כמקום שקבוע להשתמשות הרבים.

ואשר לפ"ז מסתבר לומר דבהתאם להחילוק בין השיטות בגדר רה"ר, חלוקים המה גם בגדר רה"י; דלהשיטה דגדר רה"ר הוא מקום הראוי לרבים, הרי גדר רה"י הוא מקום שמופקע מהרבים, משא"כ להשיטה דרה"ר הוא מקום של השתמשות הרבים, הרי הגדר דרה"י הוא מקום של השתמשות היחיד.

ובסגנון אחר (ע"ד החידוד קצת): לאופן הראשון הרי רה"ר הוא 'בפשיטות' (היינו כל זמן שאין משהו שמעכב את הרבים מללכת שם), ורה"י הוא 'בהתחדשות' (מקום שהרבים מופקעים ממנו). משא"כ לאופן השני הרי, אדרבא, רה"י הוא 'בפשיטות' (דיותר פשוט ורגיל שאנשים מסויימים משתמשים באיזה מקום ממה שישתמשו בה הרבים), ורה"ר הוא 'בהתחדשות' כמשנ"ת.

ג. ויתבארו לפ"ז היטב כל ההבדלים דלעיל בחדא מחתא;

א) זה שתחילה הביא הרמב"ם סוגי רה"ר ורק אח"כ סוגי רה"י מתבאר היטב לשיטתיה דהמצב ה'סתמי' הוא רה"ר, ורק אח"כ מביא סוגי רה"י דגדרן הוא – כנ"ל – מקומות כאלו שמפקיעים ומעכבים חלות דין רה"ר מחמת זה שהרבים מופקעים מללכת במקומות אלו. משא"כ לשיטת הטור ודעימיה הרי המצב הפשוט יותר הוא רה"י כמשנ"ת, ולכן התחיל אתו.

ב) והיות שלהרמב"ם הרי גדר רה"ר הוא מקום כזה שיש להרבים רשות ויכולת ללכת שם, מובן שפיר מדוע לשיטתיה הרי מדברות ויערות – לא רק דהוו ג"כ רה"ר, אלא – הוו הרה"ר האמיתי (אפי' יותר ממקום הילוך הרבים בתוך העיר וכיו"ב), משום דמקומות כאלו מסמלים ענין זה שהן 'הפקר' לכל ואין רשות לאף אחד שם יותר מלחברו (משא"כ בעיר – אפי' במקומות קיבוץ הרבים). משא"כ להטור ודעימיה פשוט שאין מקום להחשיב מקומות כאלו רה"ר כלל.

ג) ומובן בפשטות שלהרמב"ם אין מקום להתנאי של בקיעת ששים ריבוי (אף שכן הי' במדבר) דהרי לשיטתיה אין חשיבות לההשתמשות בפועל לענין הגדרת ה'רשות' כמשנ"ת. משא"כ להטור ודעימיה כן יש מקום לשיטה זו – שנלמד מהמצב במדבר 'שיעור' כמה השתמשות הרבים צריכים כדי שהמקום יחשב רה"ר (אמנם גם לשיטה זו אין הכרח שהשתמשות הרבים תהי' דוקא בשיעור כזה, ולכן הביאו המחבר ואדה"ז ב' השיטות בענין זה אף שבכללות השיטה – בהגדרת הרשויות – בודאי אזלי בשיטת הטור ולא כהרמב"ם).

ד) ולפי המבואר דלשיטת הרמב"ם הרי עיקר גדר רה"י הוא זה שהמקום מופקע מתשמיש הרבים, יתבאר היטב מדוע הביא תחילה ה'תל' ואח"כ ה'חריץ' ורק אח"כ מקום המוקף מחיצות; דמבחינת הפקעת הרבים מהמקום דומה דכך הוא אכן סדר ה'עדיפות' – ד'תל' הוא מקום סתום בעצם, ו'חריץ' מופקע מדריסת הרבים גם מצד זה שאינו שוה עם שאר הארץ, ורק אח"כ מגיע מקום המוקף מחיצות שהפקעת הרבים מתוכה הוא רק מחמת המחיצות.

משא"כ להשיטה – של הטור ודעימיה – דהקובע שם רה"י הוא זה שהוא מקום השתמשות היחיד, הרי מבחינה זו הרי הסדר הוא בדיוק להיפך כמובן בפשטות.

ה) והיות שלהרמב"ם הרי גדר רה"י הוא מקום שהרבים מופקעים ממנה, לכן סב"ל דבעינן עבור זה היקף של ד' מחיצות דוקא, דרק עי"ז הופקעה באמת יכולת הרבים מללכת שם. משא"כ לשיטת הטור ודעימיה דגדר הרשות היא השתמשות היחיד, הרי הצורך להמחיצות הוא – לא להפקיע היכולת של הרבים כו', אלא – ליחד מקום זה עבור ההשתמשות של היחיד (או יחידים) ולזה אין מוכרח (אף שיתכן) ד' מחיצות דוקא.

ו) ויתבאר נמי יסודו של הגר"ח שלהרמב"ם אינו נוגע שנחשיב את המקום שע"ג התל כאילו הוא מוקף מחיצות (ע"י דין 'גוד אסיק'); דהיות והרבים מופקעים כבר ממקום זה ע"י המחיצות בעשרה טפחים התחתונים, כבר אין שום צורך ו'ענין' במחיצות נוספות עבור חלות שם רה"י במקום זה. אמנם להטור ודעימיה דענין המחיצות הוא (לא רק הפקעה כנ"ל, אלא) מה שמיחדים מקום זה עבור השתמשות של היחיד הרי בכל מקרה בעינן לדין מחיצות (גם אם הרבים כבר מופקעים מהמקום בלי מחיצות אלו).

ד. ודאתינן להכא אולי יש לבאר לפי כל הנ"ל פלגותא בהמשך הגמרא שהיא תמוהה לכאורה;

הגמרא (ו, ב) הביאה משנה מטהרות שכתוב שם ש'בקעה' הוה רה"י לענין שבת (ולענין טומאה תלוי באם הוה ימות החמה או הגשמים), ומקשה מזה אברייתא דסוגיין האומרת דבקעה הוה כרמלית! ותירץ עולא "לעולם כרמלית הויא ואמאי קרי לה רה"י לפי שאינה רה"ר". ורב אשי תירץ שמדובר במקרה שיש להבקעה מחיצות ואף דמדרבנן אסור לטלטל שם מדין קרפף מ"מ מדאו' הוה רה"י. ומבארת הגמ' דעולא לא תירץ כר"א משום דאם מדובר בקרפף הי' המשנה כותבת קרפף ולא בקעה, אמנם ר"א אומר דלפועל כתוב 'רה"י' וא"כ מוכרחים לפרש שלא מדובר בבקעה סתם אלא בבקעה עם מחיצות כנ"ל.

ומשמעות הדברים הוא דפליגי באם אפשר לומר האי סברא דבאמת הוה כרמלית "ואמאי קרי לה רה"י לפי שאינה רה"ר", או לא; דעולא סב"ל שזהו סברא נכונה ולכן אינו רוצה לדחוק לשון המשנה 'בקעה' ולפרשה שמדובר בקרפף, ולאידך ר"א סב"ל דאאפ"ל סברא זו ולכן הוכרח לפרש דה'בקעה' דהמשנה הוא באמת קרפף. וטעמא בעי במה פליגי?

ומצינו דנחלקו הראשונים כמי פסקינן בפלוגתא זו; דיעויין ב'ראש יוסף' וב'שבת של מי' בסוגיין שכתבו, דמדברי הר"ש והרע"ב על המשנה בטהרות מוכח דפסקו כפירושו של עולא (בפירוש המשנה), וגם במאירי כאן כתוב "אפשר שאין הלכה כר"א". ואמנם מדברי הרמב"ם (גם בפירושו על המשנה שם, אבל בעיקר מדבריו להלכה בהל' אבות הטומאה) דייקו – אחרונים אלו – דקיבל להלכה שיטת ר"א בפירוש המשנה.

והר"ז רק מחזק התמיה דלעיל דמהו תוכן הפלוגתא בין עולא ור"א, עד שהראשונים פליגי בזה לענין הלכה.

ואוי"ל דיסוד פלוגתא זו היא אכן אותה פלוגתא דלעיל בהגדרת רה"ר ורה"י;

דהנה לפי השיטה דרה"ר הוא 'חידוש', והיינו דצריכים לההשתמשות של הרבים בפועל בכדי 'להוות' שם רה"ר, אז מובנת הסברא לומר דכ"ז שלא 'הגיעו' לדרגת השתשמשות כזו, אפשר לקרות המקום בשם 'רה"י' להראות שעדיין אינו בגדר רה"ר. אמנם להשיטה דרה"ר הוה המצב הפשוט והחידוש הוא רה"י (כמשנת"ל), לכאו' אין מקום לקרות לאיזה מקום בשם רה"י עד שיהי' בה גדרי רה"י ממש, דרק אז התחדש הגדר של רה"י (שהוא מקום שמופקע מהשתמשות הרבים כמשנ"ת).

ואם כנים הדברים יומתק מאוד זה שהרמב"ם פסק בפלוגתא זו כדעת ר"א בהתאם לשיטתיה בגדרי הרשויות כמשנ"ת באריכות, משא"כ הראשונים שפסקו כעולא אזלי באותה שיטה של הטור ודעימיה, והרי זוהי היסוד לשיטת עולא כמשנ"ת.

א. בגליונות האחרונים דנו כמה מהכותבים החשובים שיחיו בשיטת ההלכה בענין חזרת ידו - עם חפץ בתוכה - הפשוטה לרשות אחרת; אשר נקודת ההלכה בזה היא (כמבואר בטושו"ע סי' שמח וברמב"ם הל' שבת פרק יג ה"כ), דאם הוציא ידו בשוגג אז מותר לו להחזירו לרשותו (רק לא לרשות אחרת שלא 'יתעביד מחשבתו'), משא"כ אם הוציאו במזיד אז קנסו אותו שלא יוכל להחזירו אלא צריך להשאירו שם תלוי עד אחר השבת.

והמחבר הביא פלוגתת הראשונים באם הקנס הזה - עבור מי שהוציא ידו במזיד - נאמר רק במקרה שהוציא ידו מבעו"י (היינו לפני שבת) משא"כ במקרה שהוציא ידו משחשיכה לא קנסו אותו (דהא ע"י הקנס יתכן שיבוא לידי איסור דאורייתא, דשמא ישליכוהו מידו לתוך רה"ר מחמת הקושי להחזיקו בידו עד אחר השבת), או שקנסו אותו גם במקרה כזה שהוציא ידו משחשיכה. ואדה"ז בשלחנו (שם) סתם כהדיעה שלא חילקו בקנס בין מקרה למקרה ותמיד חל הקנס כשהוציא ידו במזיד (ובקו"א מבאר מדוע סתם כשיטה זו ואכ"מ).

וכבר העירו בזה, דמשמעות הדברים הוא דלכל הדיעות חל הקנס על מי שהוציא ידו מבעו"י, והפלוגתא הוה רק בדין זה שהוציא ידו משחשיכה. אמנם לכאו' דבר זה צ"ע טובא; דמנלן באמת למסקנת סוגיין שקנסו חכמים לזה שהוציא ידו מבעו"י, אשר – כמובן – יש במקרה זה 'פחות' סיבה לקנסו מבמקרה שהוציא ידו משחשיכה. ואכן בכמה ראשונים מפורש שלמסקנת הסוגיא הרי כל הקנס הוא עבור מי שהוציא ידו בשבת (ראה 'לשון הריא"ז' בצד הרי"ף ועוד).

ביאור הקושיא: בהמשך הסוגיא שדנה בדין זה (ג, ב) אכן מוזכר סברא זו שהאיסור הוא גם על מי שהוציא ידו מבעו"י, אמנם זה הובא כאופן אחד לבאר הסתירה בין ב' הברייתות באם יש איסור בחזרת היד או לא, אבל למסקנת הסוגיא מתווכים בין ב' הברייתות באו"א (שב' הברייתות מדברות במקרה שהוציא ידו בשוגג, והברייתא האוסרת מדברת על חזרת היד לרשות אחרת והברייתא המתרת מדברת על חזרת היד לרשותו), ושוב מנלן לחדש ולומר מעצמנו שגם כשהוציא ידו מבעו"י קנסו אותו?

(ויש להוסיף, דלכאו' הי' אפשר להקשות עד"ז על כל האי קנס עבור מי שפשט ידו במזיד, דמה מקורו? והיינו דמאחר שלמסקנא הרי ב' הברייתות מדברות על מקרה של הוציא ידו בשוגג, והמדובר הוא בענין הגזירה שלא להחזיר ידו לחצר אחרת, אז מנלן לחדש קנס על מי שהוציא ידו במזיד? אלא דהביאור בזה בפשטות הוא (וכן מצאתי בריטב"א), דמזה שברייתא אחת אומרת שבמקרה של שוגג מותר לו להחזיר ידו לאותו חצר, מדוייק מזה שבמקרה דמזיד אסור לו להחזירו, וע"כ הוה זה מדין קנס.

ודאתינן להכא נמצא, דיש הכרח מתוך הסוגיא שיש קנס עבור מי שפשט ידו במזיד. וא"כ הרי להשיטה דלא קנסו למי שפשט ידו בשבת, מוכרחים לומר שהקנס על המזיד הי' על פשיטת יד לפני השבת. ומתורץ קושייתינו דלעיל, דאכן מוכרח מתוך הסוגיא שקנסו על פשיטת יד לפני השבת. אמנם הקושיא במקומה עומדת להשיטה – שאדה"ז סתם כוותיה כנ"ל – דגם על פשיטת יד בשבת קנסו, וא"כ מנלן דקנסו גם על פשיטת יד שלפני השבת כנ"ל)?

ובאמת יש עוד תמיהה גדולה בשיטת ההלכה בענין זה; דהנה גם ברמב"ם וגם בשו"ע הובא דין זה בציור של העומד ברה"י ופשט ידו כו' לרה"ר, אשר מדוייק מזה לכאו' שרק בציור כזה קנסו חכמים משא"כ בציור הפוך – של העומד ברה"ר כו' – וצלה"ב מהו סיבת החילוק בזה? ובפרט שגם חילוק זה לא מוזכר בגמרא לכאורה!?

והנה באם ננקוט דלמסקנת הסוגיא הרי גדר הקנס הוא דרבנן גזרו על היד הפשוטה כו' להיות 'כרמלית' – ולא קנסא בעלמא, שאסרו עליו להחזיר ידו – אז יתורצו ברווח ב' הקושיות דלעיל; א. דמפשטות הסוגיא יוצא דהנפק"מ בין 'קנסא בעלמא' לקנס שהיד תהא ככרמלית, הוא באם הקנס הוא רק במקרה שעשה מעשה של איסור (כמו הושטת היד בשבת) או גם במקרה אחר (כמו הושטת יד מבעו"י), ב. מבואר בכמה ראשונים בסוגיין (ראה ברשב"א ועוד) שלהצד שידו הוה כרמלית הרי זה יתכן רק במקרה שפשט ידו לרה"ר, משא"כ ברה"י א"א שהיד יחלק רשות לעצמו להחשב כרמלית מאחר שכל הרה"י מוקף מחיצות וכו'.

ואכן נראה להציע שזהו באמת הביאור במסקנת הגמרא לשיטת ההלכה, ויתורצו היטב ב' הקושיות דלעיל כמשנ"ת, אלא דיש להכריח מסקנא זו מתוך סוגיית הגמרא ופרש"י עצמו, כמשי"ת.

ב. בהתחלת הסוגיא איבעיא ליה לאביי באם ידו הפשוטה לרשות אחרת הוה ככרמלית או לא, והביאה הגמ' ברייתא אחת האוסרת להחזיר ידו וברייתא שניה המתרת, וסברה הגמ' דהברייתות פליגי באיבעיא זו דאביי – באם הוה ככרמלית או לא. ודחתה הגמ' די"ל דלכו"ע הוה ככרמלית אלא דהברייתא המתרת מדברת על מקרה שהושיט ידו למעלה מעשרה והברייתא השניה האוסרת מדברת על מקרה של הושטת היד למטה מעשרה. וממשיכה הגמ' די"ל באופן הפוך, דלכו"ע לא הוה ככרמלית אלא דברייתא המתרת מדברת על הושטת היד מבעו"י והשניה מדברת על הושטת היד משחשיכה.

ועל סברא זו האחרונה מקשה הגמ' ד"תיפשוט דרב ביבי". והיינו דר"ב איביעיא ליה באם התירו חכמים לאדם לרדות פת מן התנור בשבת בכדי להצילו מאיסור דאורייתא דאפיה בשבת, או לא, והרי תוכן האיבעיא שלו היא באם החכמים חוששים לאיסור דאורייתא שיעבור האדם מחמת גזירתם או לא. והרי כאן גוזרים רבנן שאדם זה לא יחזיר ידו כל השבת אף שיתכן שזה יביא אותו לעבור איסור דאורייתא ע"י השלכת החפץ מידו לרשות השניה, וא"כ תפשוט מזה דחכמים אינם חוששים לאיסור דאורייתא שיבוא מחמת גזירתם.

וצלה"ב (כמו שאכן הקשו אחרונים, ראה 'ראש יוסף' ועוד) מדוע לא הקשתה הגמ' "תיפשוט דר"ב" על עצם הסברא דאביי בקושייתו, דדילמא גזרו רבנן שיד האדם תיהי' ככרמלית ואסור להחזירה אצלו כו', או עכ"פ על תירוץ הראשון של הגמ' שלכו"ע הוה ידו ככרמלית, אשר מזה מוכח לכאו' דלא חששו חכמים להא דאולי יעבור האדם על איסור דאורייתא מחמת גזירתם!?

ובאמת, כבר תירצו התוס' קושיא זו בדבריהם (בסוף העמוד), דעד אז בגמ' הי' אפשר לפרש שהאיסור הוא (בעיקרו) עבור מי שהוציא ידיו מבעו"י והרי במקרה כזה א"א שיבוא האדם לעבור איסור דאו' (עיי"ש), אמנם ברש"י אין שום רמז לסברא זו, ולכאורה קשה לומר שלשיטתו הר"ז מילתא דפשיטא כ"כ עד שלא הי' צריך לפרשה כלל!?

ובגוף קושיית הגמ' ד'תיפשוט' כו' הקשו הראשונים, דלכאו' מהו הדמיון בין נידון דידן לאיבעיא דר"ב; והרי בנדו"ד הר"ז ספק שמא יבוא לעבור על איסור דאו', דאולי לא ישליך החפץ מידו, משא"כ בדינא דר"ב הרי באם לא ירדה הפת מהתנור יבוא בודאי לאיסור דאו', ואולי במקרה של ודאי כן חששו חכמים להאיסור דאו' אף שבנדו"ד – מקרה של ספק – לא חששו!?

ותירצו כמה מהראשונים (ראה בר"ן ועוד) דגם בנדו"ד נחשב לודאי, משום שא"א שהאדם יחזיק את החפץ בידו כל המעל"ע עד צאת השבת ובודאי ישליכנו. אמנם כבר העיר הרשב"א דברש"י א"א לפרש כך, דבסיום הסוגיא מסביר דהא דא"א לפשוט דר"ב מהא דבמזיד קנסו אותו חכמים, הוא משום דכאן אפשר שלא יבוא לידי איסור דאו' משום שיחזיקנו בידו כו' משא"כ בדינא דר"ב.

(ואף דכמה פירשו דדברי רש"י שם נאמרו רק על הא דאוקים הגמ' שהמדובר הוא כשפשט ידו במזיד, דאז אם ישליכו מידו יתחייב מיתת בי"ד, ולכן במקרה כזה דוקא יהי' בו הכח להחזיקו בידו עד אחר השבת (ראה ברשב"א ובמהר"ם ועוד), וא"כ נוכל לפרש לכאו' דבקושיית הגמ' לא נחית לזה שמדובר במזיד דוקא; מ"מ הרי: א. אם במקרה של מזיד יתכן שימצא הכח להחזיקו בידו כו' הרי זה מראה שבכל מקרה יתכן עכ"פ שיחזיקו בידו, ושוב א"א לדמותו ממש למקרה דר"ב (וכמו שהקשו הרשב"א ומהר"ם), ב. יעויין ב'ראש יוסף' שהוכיח מהמשך הגמ' שדברי רש"י נאמרו גם לענין מקרה של שוגג, ואכמ"ל).

ומבאר הרשב"א (וכן הוא בת"י שעל הגליון בתירוץ הראשון), דאע"פ דבנידון דר"ב הר"ז ודאי שיבוא לידי איסור דאו' משא"כ בסוגיין, מ"מ יש סיבה אחרת מדוע בסוגיין כן יתחשבו חכמים עם האיסור דאו' (שיתכן שיבוא על ידם) אפי' יותר מבדינא דר"ב; דשם הרי זה שבות 'קיימת' שלא לרדות פת בשבת, משא"כ כאן שבעצם אין שום איסור – גם מדרבנן – בהחזרת ידו, וא"כ מדוע 'יחדשו' חכמים איסור חדש באופן שיתכן שיבוא מזה איסור מדאו'!? ונמצא דבכל א' מהמקרים יש סיבה מדוע שהחכמים 'יתחשבו' עם האיסור דאו', ולכן אפשר לדמותם זל"ז ולפשוט דר"ב מהכא.

אלא דלפ"ז הרי הקושיא מתבקשת מאליה; מדוע למסקנת הגמ' – דקנסו אותו כשפשט ידו במזיד כו' – א"א לפשוט דר"ב? דרש"י מסביר שם (כנ"ל) שהוא מחמת זה שבדר"ב הר"ז ודאי, משא"כ כאן דהוה רק ספק כנ"ל, אמנם לפי ביאורו של הרשב"א – בשיטת רש"י – עדיין אפשר לפשוט דר"ב מכאן מחמת ההסברה הנ"ל איך שאפשר להשוות בין ב' המקרים!?

ובקיצור: א. מדוע א"א לפשוט דר"ב מהתחלת הסוגיא עד שהזכירה הגמ' התירוץ דכאן מבעו"י וכאן משחשיכה? ב. מדוע א"א לפשוט דר"ב למסקנת הגמ' דבמזיד קנסו, ע"פ ביאורו של הרשב"א ברש"י איך שהגמ' רצתה לפשוט דר"ב מעיקרא?

ג. והנה בנוסף לזה שרש"י ביאר מדוע א"א לפשוט איבעיא דר"ב מזה שבמזיד קנסו אותו חכמים שלא להחזיר ידו, מבאר גם מדוע א"א לפשוט האיבעיא מזה שבשוגג לא קנסו אותו חכמים (דלכאו' יש לפשוט מזה שכן חששו חכמים להאיסור דאו' ושלכן לא קנסוהו), וז"ל: "דהאי דלא קנסוה בשוגג לאו משום חששא דדילמא שדי להו מידיה הוא אלא משום דלא עבד איסורא במזיד, וחזרת ידו אינה אפי' שבות אי לא משום קנסא והכא לא קניס. אבל רדיית הפת שבות הוא ונגזרה במנין ומשום קודם שיבא לידי חיוב חטאת לא בטלו גזירתם".

ולכאורה תמוה אריכות דברי רש"י בביאור החילוק בין רדיית בפת לכאן; דהו"ל למימר בפשיטות דכאן דיסוד האיסור הוא קנס הרי בשוגג לא קנסוהו, משא"כ שם דיסוד האיסור אינו קנס לכן תמיד חל האיסור, ומדוע נוגע להסביר שכאן אינו אפי' שבות משא"כ שם דהוה 'שבות' ו'נגזרה במנין' וכו' (ואכן במהר"ץ חיות כאן מבאר מהו ההבדל בתוקף האיסור בין שבות שנגזרה במנין לאיסור אחר מדרבנן, ובמהרש"ל כאן מבואר שהתוס' לא סב"ל הבדל זה, ולכאו' מדוע נוגע כל זה)?

גם צלה"ב דיוק לשון רש"י "וחזרת ידו אינה אפי' שבות אי לא משום קנסא" דמשמעות הדברים היא דלאחר שיש קנס כן נהי' לשבות, ולכאו' הו"ל למימר דחזרת ידו אינה אסורה אלא משום קנסא, ומדוע נוגע מה שע"י הקנס שוב נהי ל'שבות'?

ובקיצור: מדברי רש"י מובן שכוונתו לא הי' לומר רק שכאן הוא קנס ושם אינו קנס, אלא לחלק בין 'סוגי' שבות; שבות שבא מחמת 'קנסא' לשבות שבא מחמת זה ש'נגזרה במנין', וצלה"ב למה ליה כל זה (ולא חילק בפשטות בין קנס לאיסור סתם) כנ"ל?

ד. ונראה שכל התמיהות דלעיל יתורצו בחדא מחתא על יסוד סברא אחת שמוזכרת כבר בחידושי הגרעק"א בביאוריו על הסוגיא;

הנה כבר הבאתי ביאורו של הרשב"א (והת"י) דקושיית הגמ' ד'תיפשוט דר"ב' – אע"פ דלכאו' אין המקרים דומים דשם הר"ז ודאי איסור דאו' משא"כ כאן הוה רק ספק כנ"ל – מיוסד ע"ז דאיסור רדיית הפת הוה איסור 'קיימת' משא"כ חזרת היד הוא איסור 'חדש' שאין לה 'מקור' באיסורים דרבנן.

ומבאר רעק"א דסברא זו תתכן רק לפי הצד בגמרא שאיסור חזרת ידו הוה רק 'קנסא בעלמא', אבל לפי הצד שהאיסור נובע מזה שחכמים עשו את היד ככרמלית, שוב ליתא לסברא זו, דהא איסור כרמלית הוא איסור 'קיימת' מדרבנן בדיוק כמו האיסור דרדיית בפת, ושוב הרי הם דומים זל"ז בתוקף איסורם, וכבר א"א לפשוט דר"ב מהכא מחמת ההבדל שיש ביניהם דזה הוה ודאי וזה הוה ספק כנ"ל.

ועפ"ז נוסיף ונאמר, דכשהגמ' תירצה סתירת הברייתות ע"פ הסברא ד'כאן בשוגג וכאן במזיד' הרי כוונת התירוץ היתה דהא דאסרו חזרת היד במזיד הי' באופן שעשו את היד ל'כרמלית' לאסור חזרתו, ושוב א"א ליפשוט דר"ב מאיסור זה מחמת ההבדל שביניהם בענין ודאי וספק (משא"כ כשהגמ' הקשתה מעיקרא דליפשוט דר"ב הרי זה היתה על אותה בבא בגמ' שסברה דהאיסור כאן הוה רק משום קנסא בעלמא). ומתורץ קושיא השניה דלעיל.

ומתורץ בפשיטות גם קושיא הראשונה דלעיל – דמדוע לא הקשתה הגמ' דתיפשוט דר"ב על עצם ספיקת אביי ועל תירוץ הראשון של הגמ' בתיווך הברייתות – דעד שהגיעה הגמ' להסברא שהאיסור היא 'קנסא בעלמא' אכן לא הי' שום מקום ליפשוט דר"ב מחמת ההבדל הנ"ל ביניהם, ורק כשנאמרה האי סברא ד'קנסא בעלמא' התעוררה קושיא זו מחמת סברת הרשב"א (והת"י) כמשנ"ת.

ומבואר בטוב טעם אריכות דברי רש"י בהסבירו מדוע א"א לפשוט דר"ב מהא דבשוגג לא קנסוהו חכמים להחזיר ידו; דלדברינו מובן שלא הי' יכול לומר דכאן הרי האיסור רק משום קנס בעלמא (משא"כ שם), דהא בתירוץ זה כבר סב"ל להגמ' שאיסור חזרת היד הוה משום דנחשב כרמלית, וא"כ הר"ז באותה דרגא של שבות כמו ברדיית הפת והי' צריך להיות אסור גם במקרה של שוגג?!

אלא דלזה הסביר רש"י שאע"פ דשני האיסורים הם בגדר שבות – ולא קנסא בעלמא – מ"מ יש הבדל ביניהם; דהשבות דחזרת ידו הרי מקורו הוא מה שקנסו אותו חכמים ושלכן החשיבו ידו לכרמלית, וזהו הפירוש בכתבו ד"אינה אפי' שבות אי לא משום קנסא", והיינו דרק מחמת הקנס נהי' לשבות, משא"כ השבות דרדיית הפת הרי מקורו בגזירה של הבי"ד בלי קשר לקנס בכלל, וזוהי הסיבה מדוע השבות בסוגיין לא חלה על השוגג משא"כ אותה שבות דרדיית הפת.

ועכ"פ היוצא מכ"ז הוא דלמסקנת הגמ' (לשיטת רש"י עכ"פ) הרי הקנס שעל המזיד שלא להחזיר ידו הוא ע"י שנתנו חכמים על היד דין של כרמלית (ומ"מ לא גזרו כן על הפושט ידו בשוגג כמשנ"ת מדברי רש"י), ומתורץ היטב גם ב' הקושיות (דהתחלנו בהן) בשיטת ההלכה בדין זה, ואכהמ"ל בזה יותר.

בגליון תתקו (עמ' 47) הקשה הת' י.ש.ג. דמזה שרש"י הביא בסוגיין רק את הפסוק "ויעבירו וגו'" (שמות לו, ו) משמע דלדעתו מקור איסור הוצאה הוא רק מפסוק זה ולא מפסוק "אל יצא וגו'" (שמות טז, סט), וא"כ קשה קושיית התוס' (בד"ה יציאות) מדוע נקט התנא ל' "יציאות", דאא"פ לתרץ כתי' התוס' דלישנא דקרא נקט.

ובגליון תתקז (עמ' 44) רצה הת' ל.י.ה.ה. לתרץ דמפרש"י, בסוגיין שהביא רק הפסוק "ויעבירו וגו'" אינו מוכרח דלא ס"ל מהפסוק "אל יצא וגו'", ולעולם יתכן לומר דיליף איסור הוצאה מב' פסוקים והביא ראי' מדברי התוס' בפסחים (פה, ב) דלפי המ"ד דתחומין דאורייתא ילפינן איסור הוצאה מב' פסוקים, וכמו"כ י"ל בדעת רש"י, עכת"ד בקיצור.

וצ"ע על תירוצו, דהרי יעויין בסוגיית הגמ' בעירובין (יז, ב) ובתוד"ה 'לאו שניתן', והמתבאר משם דנחלקו בזה רש"י והתוס', דפרש"י למסקנת הגמ' אין פסוק "אל יצא וגו'" מקור לאיסור הוצאה כ"א לאיסור תחומין, אבל לדעת התוס' הוו ב' פסוקים הנ"ל מקור לאיסור הוצאה יעויי"ש. ולכן הביא רש"י בסוגיין רק הפסוק "ויעבירו וגו'". וא"כ הדרא קושיית הת' הנ"ל לדוכתא, מדוע לרש"י נקט התנא ל' "יציאות", הרי "הוצאות הוה לי' למיתני".

אכן כבר עמד בזה הרב א.נ.ה.ס. בגליון תתקה (עמ' 29) (ועד"ז בגליון תשלז עמ' 31) לבאר יסוד שיטת רש"י בזה בטוב טעם יעוי"ש בדבריו. (ויש להעיר על דבריו מהערת הרב א.פ.א. בגליון תשלו עמ' 29 ואכמ"ל).

בגליון העבר (עמ' 40) האריך הרב מ.ר. אודות ההפרש בין תקנת וגזירת חז"ל של כרמלית לחצר ומבוי שלא עירבו. ונקודת דבריו היא: רשויות שעפ"י תקנת חז"ל נגדרו ככרמלית (ים בקעה ואיסטוונית) היינו שהם שינו את עצם הרשות. כי מדאורייתא יתכן שהם רה"י גמורים. ומדרבנן נהפכו לרשות חדשה - "כרמלית". משא"כ בחצר של רבים, שכדי לטלטל לתוכו ומתוכו תקנו חכמים לעשות ערובי חצירות, הנה אם לא עירבו לא נהפך החצר לכרמלית. היינו שגזירת חכמים לא שינתה את הרשות. ושאל הרב הנ"ל למה.

ויש להעיר ע"ז כמה נקודות:

בעירובי חצירות התיקון הוא לכתחילה על הגברא. "אבל התירו ע"י עירוב שגובין פת מכל בית ובית ונותנים אותם באחד מבתי החצר שעתה אנו רואים כאילו כולם דרים באותו בית לפי שדעתו של אדם ודירתו במקום מזונותיו הוא וכאילו כל החצר מיוחדת לאותו בית ואינה דומה לרשות הרבים ואפילו מבית לבית שלא בדרך החצר אסור לטלטל בלי עירוב שעשו סייג לתורה להרחיק שלא להוציא מרשות של זה לרשות של זה אע"פ ששתיהן רשות היחיד כדי שלא יבואו להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים אבל כשהניחו עירוב באחד הבתים ונעשו כאילו כולם דרים באותו בית בשותפות הרי אין כאן אלא דירה אחת ושאר הבתים הם כחדרי דירה זו והכל רשות אחת". (שו"ע אדמוה"ז או"ח שסז, א) ובמקרה שלא עירבו חסר משהו בהגדרת הדירה שלהם, היינו שכל אחד נשאר כדייר יחידי בביתו. משא"כ בקרפף שלא הוקף לדירה חסר משהו בהחפצא של הרשות עצמה, וכלשון הגמ' ז, א, "מחוסרת דיורין". וכדי לשנות גדר זה צריך לעשות משהו בהרשות עצמה, כמו לפתוח פתח מבית דירה הצמוד לקרפף.

אין להוכיח מרש"י על אתר שסובר שחצר שלא עירבו אין דינו כלל ככרמלית. רש"י אינו מדבר אודות טלטול בתוכו, כי אם טלטול לתוכו מרה"ר וטלטול מתוכו לרה"ר. ויתכן שלדין טלטול בתוכו ד"א אכן דינו ככרמלית. וראה שם ברש"ש שהעיר שלכאורה חצר שלא עירבו היא רשות חמישית, היות שהמטלטל מתוכו ולתוכו מרה"ר חייב, אבל מותר לטלטל בו כלים ששבתו בחצר עיי"ש. עיין בתוצאות חיים סי' טז ס"ב.

להעיר שתקנת ערובין - (היינו עירובי חצירות) אפשר שהיא קדומה לתקנת כרמלית. כי עירובי חצירות שלמה המלך תקן כדאיתא בשבת יד, ב.