E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשס"ה
לקוטי שיחות
בדין לחם משנה
הרב יוסף יצחק קלמנסון
ראש הישיבה דישיבת ליובאוויטש - ניו הייבן

א. בסדור רב סעדי' גאון סדר הגדה כתב "ויקח בידו ככר וחצי יברך המוציא, ואם הי' ליל שבת יברך על שתי ככרות וחצי" וכו' יעויי"ש.

וכן כתב במחזור ויטרי סי' ס' (ע' 279) משם רב יהודאי גאון, דהביא שם דעת הר"ח דבפסח בוצע על חדא ומחצה וכתב "ואמר רב יהודאי משמי' שפסק כמו כן בהלכותיו, וכן כתב אמר ר"פ הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע, מ"ט ל"ע כתיב, והיכא דמיקלע פסחא בליליא דשבתא בצע על תרתין ופרוסה, השתא משמע דס"ל לרב יהודאי דאי אקלע בשאר יומי דסגי בשלימה ופרוסה תחתי' כר"פ, וה"נ משמו הכל מודים וכו' שמניח פרוסה בתוך שלימה, כלומר אחת מהן תהא פרוסה, ולא קאמר בתוך השלימות אלא שלימה אחת, ובתר מימרא דר"פ הא שמעתא דר"א דאמר חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת ומשמע בפסח אחת פרוסה ואחת שלימה, אבל בשבת שתי ככרות" יעויי"ש.

ומבואר דעת הרס"ג והרב יהודאי גאון דחלוק הוא בפסח שחל בימי החול דאז סגי בחדא ומחצה משא"כ בחל בשבת דאז צריך שתי מצות ומחצה וכנ"ל.

והנה בספר האשכול הביא שיטה זו בשם בה"ג ופי' בדעתו דס"ל דביו"ט ליכא דינא דלח"מ דלכן בפסח שחל בחול סגי בחדא ומחצה דמשום דינא דל"ע וכו' צריך להוסיף פרוסה להשלימה וכשחל בשבת צריך שתים ומחצה שתי שלימות משום דינא דלח"מ ועוד פרוסה משום דינא דל"ע יעויי"ש.

אכן כבר העירו מהלכות גדולות (הוצאת הילדסהיימר ע' 292-3) דמובא שם מפורש דגם ביו"ט יש חיוב לח"מ ומ"מ הוא מחלק בין פסח שחל בחול לפסח שחל בשבת יעוייי"ש [ובפי' הרע"ז הילדסהיימר להלכות גדולות ע' ק"פ בהוצאת מכון ירושלים הערה 22] וכן מדעת ר' נטורנאי גאון הסובר שגם ביו"ט ישנו לחיוב דלח"מ וכמבואר באוצר התשובות באוצה"ג ברכות סי' רנ"ג, ומ"מ הוא מחלק בין פסח שחל בחול לחל בשבת וכמובא בהרי"ץ גיאות משמו בע' ק"ג יעויי"ש [ובאוצה"ג לפסחים סי' של"ח] וצ"ב מ"ט חלוק הוא להך שיטה בין ביו"ט שחל בחול דסגי בחדא ומחצה לחל בשבת דצריך תרתי ומחצה, והרי גם לשיטתם ישנו לחיוב דלח"מ ביו"ט וא"כ מ"ש בזה ביו"ט מבשבת וצ"ע.

ב. ונראה דיתכן לומר בזה עפ"י מש"כ בלקו"ש חל"ו [שיחת בשלח ג'] בדינא דלח"מ דישנו בזה ב' דינים, דין בהבציעה, ודין בקביעת הסעודה דשבת, וביו"ט דישנו ג"כ דינא דלח"מ י"ל דהוא רק לדין הבציעה משא"כ לדין קביעת הסעודה, ואעתיק בזה דבה"ק הנוגעים לענינו.

וז"ל שם באו"ק ג' לאחר שהביא דברי הרי"ף דגם ביו"ט ישנו לדינא דלח"מ כמו בשבת "והנה הרמב"ם הביא החיוב דלח"מ בשבת ויו"ט ב' פעמים, בהל' ברכות ובהל' שבת: בהל' ברכות [פ"ז ה"ד] כ' "בשבתות ויבמים טובים חייב לבצוע על שתי ככרות נוטל שתיהן, בידו ובצוע אחת מהן" ובהל' שבת [פ"ט ה"ט] כ' בקיצור "וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות וכן בימים טובים".

ואף שבפשטות נראה דהוא אותו הדין וקיצר בלשונו בהל' שבת כי סמיך על מ"ש לפנ"ז בהל' ברכות, נ"ל, שהם שני דינים בחיוב לחם משנה.

דהנה חיוב זה יש לבאר בשני אופנים: א) הוא דין בסעודת שבת, דגדר סעודה הוא ע"י קביעתה על הפת, וכיון שסעודת שבת היא סעודה חשובה לכן חייבים לקבוע אותה על לחם משנה ב) חיוב לחם משנה הוא דין בבציעת הפת, דמהלכות בציעת הפת שצריך לברך ולבצוע אשלימה, אלא שבשבת נתוסף בגדר "שלימה" דלהיותו יום חשוב הרי "שלימה" בו היא לחם משנה ולכן צ"ל בציעת הפת על לחם משנה.

ויש לומר נפק"מ בפשטות בין שני האופנים: אם הוא דין בבציעת הפת, ה"ז נוגע רק בעת הברכה ובציעת הפת, משא"כ אם זה גדר חשיבות בחשיבות הסעודה, ה"ז נוגע לכל הסועדה, ולכן צריך שיהיו שני הלחמים על השולחן במשך הסעודה ומצוה (מן המובחר) לאכול משניהם [ובהערה 21 שם "ראה שטמ"ק (ריטב"א) ועוד לברכות (ל"ט. ב) שמפרש המימרא "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת" - פירוש ולבצוע משתיהן" וראה ב"ח לטאו"ח סי' רדע ש"ראוי לנהוג (כשני הפירושים דרש"י והרשב"א בברכות שם ושבת קי"ז) לבצוע פרוסה גדולה שתספיק לו לכל הסעודה וגם לבצוע שתי הככרות של לח"מ וכו' ועכ"פ יהא נוהג כך בסעודת בקר דכבוד יום קודם לכבוד לילה" (הובא גם במג"א שם סק"ב) ומשמע דבציעה על ב' הככרות הוי מצד חשיבות הסעודה"].

ועפי"ז יש לומר, דמ"ש הרמב"ם דין זה ב"פ, בהל' ברכות ובהל' שבת, הוא משום שס"ל דתרווייהו איתנהו בי', שיש שני הגדרים בחיוב לחם משנה, הן מדין בציעת הפת והן מדין הלכות סעודת שבת (ויו"ט).

וזהו החלוק בין שתי ההלכות ברמב"ם: בהל' ברכות הביא החיוב דלחם משנה בהמשך לדיני בציעת הפת, דהתחלת ההלכה היא "מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה, אם היתה שם שלימה של שעורים ופרוסה של חטים מניח שלימה בתוך פרוסה ובוצע משתיהן כדי שיבצע מחטים ומשלימה" ובהמשך לזה מביא "בשבתות ובי"ט חייב לבצוע על שתי ככרות, נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן" היינו שמדיני בציעת הפת חייב בשבת ויו"ט לבצוע על שתי ככרות.

ואילו בהל' שבת קאי בדין הב' שבלחם משנה, מצד חשיבות הסעודה שבזה, כדיוק לשונו "חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת כו' וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות", דמהלכות ודיני ג' סעודות בשבת יש חיוב לקבוע אותן על היין ולבצוע על שתי ככרות.

ולכן לא הוסיף כאן (מ"ש בהל' ברכות) דבוצע רק ככר אחת, כי זהו רק מצד דין בציעת הפת, ולא בקביעות הסעודה (וכנ"ל) וכו'.

ולהלן שם באו"ק ד' כתב "ומעתה יש לעיין בחיוב לחם משנה דיו"ט, אם גם בו יש שני דינים אלו או לאו", ובהקדים:

מקור דין לח"מ הוא במס' שבת (קי"ז סע"ב) "אמר רבי אבא בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיב לחם משנה, אמר רב אשי חזינא לי' לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא אמר לקטו כתיב ר"ז הוה בצע אכולה שירותא".

וסוגיא זו הובא ג"כ במס' ברכות (ל"ט, בשינויים קלים) לאחרי דיני בציעת הפת אם היא על הפתיתין או על השלימות וקאמר "וירא שמים יוצא ידי שניהן... מניח הפרוסה בתוך השלימה ובוצע... א"ר פפא הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מ"ט ל"ע כתיב" וממשיך לאח"ז "אמר ר"א כו'".

ויש לומר בפשטות, שזהו המקור לדברי הרמב"ם שיש בחיוב לח"מ שני הגדרים, מצד הל' בציעת הפת ומצד דין סעודת שבת, שזהו החילוק בין שתי הסוגיות דברכות ודשבת: במס' ברכות שם קאי בדיני בציעת הפת כנ"ל, ומזה למדין שחיוב לח"מ הוא מצד הלכות בציעת הפת, והסוגיא דמס' שבת שם היא (בעיקר) בדיני סעודות שבת, שמזה מובן שחיוב לח"מ הוא גדר בסעודת שבת.

והנה כתבו התוס' (בפסחים דף קט"ז רע"א) "ועיקר מילתי' דר' חייא ב"א בפרק כל כתבי אלא להכי מייתי התם (בברכות) אחר פסח לומר שצריך שם מצה שלישית משום לח"מ וחייב לבצוע על שתי ככרות בין בשבת בין בי"ט, דאי לאו הכי למה הביא שם מילתי' דר' חייא, וכן פסק רב אלפס דצריך לבצוע על שתי ככרות ביו"ט" וכו', עכ"ל. ונמצא שבסוגיא דמס' ברכות נתחדש שחיוב לח"מ הוא גם ביו"ט, ועפ"ז י"ל, דזה שהחיוב דלח"מ ביו"ט נלמד בהסוגיא דברכות דוקא, הוא לפי שלשיטת הש"ס, הא שלמדין חיוב לח"מ משבת הוא רק לענין גדר לח"מ מצד הלכות בציעת הפת (דבי' עסקנין במס' ברכות שם) אבל לא מצד הגדר דסעודת יו"ט (דבזה עסקנין במס' שבת שם, בדיני סעודת שבת).

והסברת הדבר: בחיוב בציעת פת אין חילוק בין שבת ויו"ט, ולכן מסתבר לומר דכשם שבציעת פת דשבת צ"ל על שתי ככרות, כך הוא ביו"ט, משא"כ בענין סעודות שבת ויו"ט, מצינו כמה חילוקים ביניהם, דכיון דבשבת אסורים גם מלאכת אוכל נפש, וצ"ל הכנה רבתי להסעודה מערב שבת, הרי נמצא, שיש לסעודת שבת יותר חשיבות וקביעות מסעודת יו"ט שאפשר להכינה בו ביום [ובהערה 33 שם "ראה ברכות מ"ט, ב. וראה שו"ת הרשב"א ח"א סתרי"א, שו"ת צ"צ או"ח סי' ל"ו ד"ה והנה (לענין אכילת פת בשבת).

[בנוגע לחיוב אכילת פת ביו"ט אם הוא מדין שמחה או מדין עונג - ראה רא"ש ברכות פ"ז סכ"ג, מעדני יו"ט שם או"ח ז', שו"ע אדה"ז או"ח סקפ"ח ס"י, ובסי' תקכ"ט ס"ג "איזה עונג זה שאמרו חכמים כו'", שו"ת רעק"א ס"א ובהשמטות לשם ועוד ואכ"מ].

ולכן יש מקום לומר שאין סעודת יו"ט מחייבת קביעות הסעודה על שתי ככרות יעויי"ש בלקו"ש ובההערות שם באריכות [ובהערה 35 שם בדעת הרמב"ם בזה].

ג. ומבואר בדברי כ"ק רבינו דבדינא דלח"מ ישנו ב' דינים חדא דין בהבציעה, והוא מדין החשיבות, דמצוה לברך ולבצוע משלימה ובשבת נתוסף בגדר "שלימה" דלהיותו יום חשוב הרי "שלימה" בו היא לחם משנה, והב' דין בסעודת השבת דמשום חשיבותה צריך לקבוע אותה על לחם משנה, והנפק"מ בין ב' הדינים, דמשום דין הא' אי"צ לבצוע מב' הככרות דהעיקר הוא לברך המוציא על שתיהן משא"כ משום דין הב' מצוה לבצוע ולאכול משניהם.

וכתב כ"ק רבינו די"ל דביו"ט דישנו ג"כ לדינא דלח"מ הוא רק הדין בהבציעה משא"כ הדין בקביעת הסעודה וכנ"ל, ולפי"ז נראה דיש לבאר שיטת הגאונים ז"ל דחילקו בין פסח שחל בחול דאז סגי בחדא ומחצה משא"כ בפסח שחל בשבת דצרך לתרתי ומחצה, והוא דהגאונים ז"ל מפרשי הדרש דל"ע מה עני שדרכו בפרוסה דהוא דין בברכת המוציא והבציעה, דבפסח חדשה התורה דהפרוסה חשיבא משום לחם עוני, ולכן אף דבשאר הימים המצוה לבצוע משלימה דחשיבא, מ"מ בפסח מצוה לבצוע מהפרוסה דחשיבא משום לחם עוני [וכדמתבאר כן שיטת רה"ג שהביא הר"ן בסוגיין והראשונים בברכות שם דס"ל דכל דינא דהפרוסה הוא לענין דין הקדימה דהברכה דבפסח נתחדש דיש דין חשיבות להפרוסה יעויי"ש בדבריהם] דלכן כשחל פסח בימי החול סגי בחדא ומחצה, דהדרש דל"ע בפרוסה הוא בהבציעה, דבפסח אי"צ שיהי' הלח"מ ב' שלימות דוקא אלא דסגי בחדא פרוסה, דחשיבא ג"כ משום לחם עוני, והיינו דבפסח כשבוצע על חדא ופרוסה ישנו לזה החשיבות דלח"מ כמו בשאר היו"ט דבוצע על ב' שלימות, דבפסח חשיבא הפרוסה כשלימה1, דיש לה החשיבות משום לחם עוני, וממילא דמיקיימא דינא דלח"מ - דהוא משום לתא דחשיבות הבציעה דצ"ל בשתי ככרות שלימות - בפסח בשלימה ופרוסה, דגם הפרוסה חשיבא וכנ"ל.

משא"כ בפסח שחל בשבת דנתוסף בזה דינא דלח"מ משום לתא דקביעת הסעודה דצ"ל בשתי ככרות ושיאכל משתיהן וכנ"ל, לזה לא מהני' הפרוסה, דכל החידוש דל"ע וכו' הוא לדין הבציעה דנתחדש דהפרוסה חשיבא לזה משום לחם עוני משא"כ לדין קביעת הסעודה דשבת דמצוה לקובעה על שתי שלימות דוקא לזה לא נתחדש דגם הפרוסה תיחשב כשלימה ממש לענין קביעות הסעודה, דלכן הוא דס"ל להגאונים ז"ל דרק בפסח שחל ביום חול הוא דסגי בחדא ומחצה, דלזה הוא דנתחדש הדין דל"ע וכו', דאף דמשום היו"ט צריך לבצוע על שתי ככרות שלימות, הנה בפסח חשיבא הפרוסה ג"כ לענין הבציעה משום לחם עוני, משא"כ כשחל בשבת דנתוסף דין נפרד דלח"מ, דין בקביעת הסעודה, לזה לא נתחדש חשיבות הפרוסה ולכן הוא דבפסח שחל בשבת צריך לבצוע על שתי ככרות שלימות והפרוסה, דמשום דין לח"מ דקביעת הסעודה צריך שתי שלימות ממש, כבשאר השבתות, דלזה לא מהני' הפרוסה, דכל חידוש דין הפרוסה הוא לענין הבציעה וכמוש"נ.


1) והוא כהמתבאר בדברי הרב כהן צדק בשערי תשובה סי' רפ"ז, והובא לעיל בסי' ל"ב הערה 4 יעויי"ש.

לקוטי שיחות
"וישב הים לפנות בוקר לאיתנו"
הרב יחזקאל סופר
ירושלים עיה"ק

בלקו"ש ח"ו לפ' בשלח (א) מבאר דהחידוש בהודעת הכתוב "וישב הים לאיתנו" הוא, שלא נחשוב שהנס דקרי"ס היה מסוג הניסים שטבע א' נשתנה לטבע ב' (ע"ד "והנה ידו מצורעת כשלג" שהפכה לצרעת-טבעית) שאילו היה כך, לא מתאים לומר "וישב . . לאיתנו", (בדרך ממילא) אלא היה נצרך פעולה נוספת ונס נוסף להפוך הטבע הב' לטבע א'.

אבל מאחר דכתיב "וישב הים לאיתנו" מוכח שהיה מסוג השני דניסים, שמהות הדבר לא נשתנה, אלא שפעולת הנס נמשכת כל הזמן ופועלת התופעה-הניסית והסימן לכך: שמיד בחלוף כח-הנס, חוזר הדבר (ממילא) לטבעו העצמי ואין צורך בפעולה נוספת (ע"ד מכת דם, שבחלוף-המכה לא היה צריך לנקז את כל הדם מן היאור, אף שמשה לא עשה שום פעולה נוספת ואפילו לא נזקק להעתיר לה' שיסור הדם, אלא "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור", חזר מעצמו לקדמותו) ובזה האופן היה גם נס קרי"ס. ע"כ תוכן מסקנת השיחה.

ולא זכיתי להבין דמאחר והסימן לאופן הנס הוא, אם צריך פעולה נוספת לשינוי המצב או לא, א"כ יקשה בכפליים:

והלא גם בנס דקרי"ס חזרת הים "לאיתנו" דרשה פעולה נוספת של משה, דמקרא מלא דיבר הכתוב: "ויאמר ה' אל משה נטה את ידך על הים וישובו המים..." ורק לאחר ש"ויט משה את ידו" (ע"ד "השב ידך אל חיקך") אז "וישב הים לאיתנו" ומדהוצרך לפעולה נוספת ש"מ לכאורה, שטבע הים נשבר והפך ליבשה טבעית ולא נשאר במהותו כ'ים'.

ומאידך, אם דיוק רבינו הוא מתיבת "וישב" (הים לאיתנו) דמשמע שיבה בדרך ממילא, הרי גם בנס הצרעת בידו של משה נאמר: "והנה שבה כבשרו" - ואימא נמי "שבה מעצמה"?

ואולי אפשר לתרץ זאת עפ"י דברי ה"אור החיים" על הפסוק ששואל מעין זה:

"נטה את ידך וגו' וישובו וגו' צריך לדעת לאיזה ענין הוצרך לנטות ידו על השבת המים, הלא הם מעצמם לא יתמידו לעשות כך, [שהרי היה באופן השני דנס מתמיד "ואילו הפסיק ה' את הרוח כרגע היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם ולא קמו כחומה בלי ספק" כמבואר בשעהיוה"א פ"ב, - י. ס.] ובגמר עליית ישראל שהוא גם כן גמר ירידת אחרון של המצריים (שמו"ר כב, ב) מעצמו ישוב הים. ואולי כי מהטעם עצמו שנשאר חלוק גם במקומות שעברו בו כבר ישראל, והיו המצריים באים שמה, חשב הים כי מה לו אף אלו, וה' גזר כן כדי שיכנסו כולן יחד לתוך הים, וטעם זה לא נודע לים, ולא הרהר אחר רבו, לזה צוה ה' למשה לרמוז לים כי כלתה שליחותו וילך כמנהגו" עכ"ל.

הרי שעפ"י זה "נטיית-ידו" של משה לא באה לפעול נס נוסף ש"תהומות-קפואים" יהפכו ל"נחלים", אלא רק כסימן לים, שאין עוד צורך בהתמדת הנס ויכול הוא כבר "לשוב לאיתנו" (בדרך ממילא).

ודברי אוה"ח הק' אלו נתמכים גם בפשוטו של מקרא: שהרי בנס הבקיעה נצטווה משה: "ואתה הרם את מטך ונטה ידך" [היינו, שפעולת הבקיעה נפעלה בכח ה"מטה" - עליו נאמר (שמות ד, יז): "ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות"] - ואף שבביצוע נאמר: ויט משה את ידו (בלבד) על הים וילך ה' את הים ברוח קדים עזה" ולא הוזכר מטה, בוודאי עשה משה כלשון הציווי ונטה ידו במטהו.

ועדיפא מיניה מצינו במכת ברד עה"פ ויט משה את מטהו ומקשה בהעמק דבר (שמות ט, כג): "אע"ג שאמר ה' ידך ולא הזכיר המטה. [ומתרץ:] הבין משה שכך דעת ה'. שהרי כבר אמר ה' למשה אשר במטה הזה יעשה את האותות אלא פי' נטה ידך במטה משא"כ לאהרן הוצרך ה' לפרש נטה ידך במטך", עכ"ד.

[ולהעיר שבכל המכות כולן מוזכר המטה אם בציווי אם בביצוע (אא"כ לא מוזכרת בפסוק שום ציווי ושום פעולה כלל כמו ב"ערוב" וב"דבר"), מלבד במכת "חושך" שם לא מוזכר המטה כלל (וראה אוה"ח שהעיר ע"ז ותירץ ע"ד הדרוש) - ובדרך הפשט י"ל בדא"פ שהטעם הוא מפני ש"חושך" אינו מציאות דבר שיש "לפעול" אותו או "להביאו" ממקום אחר, כי אם רק "העדר האור" ולזה לא נזקק ל"מטה"].

ואילו ב"השבת הים לאיתנו" לא הוזכר המטה לא בציווי הקב"ה ולא בביצוע של משה, הא למדת שלא היתה כאן "פעולה" נוספת לברוא ליבשה טבע של ים, אלא רק לרמז לים שנסתיימה תכלית הנס-המתמיד, ובהפסקתו "ישוב (ממילא) לאיתנו" - ובזה סרה הקושיא הראשונה על השיחה.

ומה שגם בצרעת-משה נאמר "שבה כבשרו" (ומאי שנא מ"וישב הים"?) - י"ל שעיקר הדיוק של רבינו אינו מתיבת "וישב" כשלעצמה, כי גם אם נעשית "פעולה-נוספת" וטבע הב' הופך להיות טבע א', אפשר לקרא לזה "שיבה" שהרי סו"ס חזר המצב לקדמותו (ע"ד "השיבה שופטנו כבראשונה" אף שזה יהיה ע"י פעולה של משיח...) ולכן אף שידו של משה "שבה" (אמנם) "כבשרו", אבל שיבה זו היא תוצאה של "פעולה-נוספת" שבאה "לבטל" את הצרעת הטבעית ולרפא ידו בחזרה שתהא "כבשרו".

אלא עיקר הדיוק בהשיחה לגבי הים (כנרה למעיין בקטע האחרון שבשיחה שם ע' 94) הוא ממה שנאמר "לאיתנו-לתנאו" שמזה שחזר למצבו, בלי כל פעולה נוספת (כדפי' האוה"ח הנ"ל) מוכח שגם בעת היבקעו והיותו ל"חרבה" נשאר במהותו "ים" וקיים "תנאו" שמבריאתו. ובזה סרה הקושיא השנית על השיחה*.


*) ראה עוד באופני הנסים בלקו"ש חכ"ו פ' וארא (ב) ע' 51 וח"ה ע' 176 וחל"א פ' וארא (ג) ורשימות חוברת קכ"ט וראה פרדס יוסף וארא (נז, כא). המערכת.

לקוטי שיחות
לכאו"א ד' אמות בא"י - האומנם גם לפועל?
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בשיחת מוצ"ש פרשת לך לך תשל"ח סעיף טו ('ליקוטי שיחות' ח"כ ע' 309 הע' 69) דובר ע"ד הבעלות דכאו"א מישראל, והדין (לכמה דעות) שכל יהודי (גם מי שבחו"ל) יש לו חלק (ד' אמות) בארץ ישראל (גם בשעת הגלות, שכן "קרקע אינה נגזלת").

דיעה זו היא דעת הגאונים, אבל התוספות הרא"ש והרמב"ם חולקים על כך, ועד שבשו"ע בעניני פרוזבול, קנין אגב קרקע והרשאה לא נזכרה דיעה זו, ומבאר כ"ק בהערה שם:

"הרי נוסף על זה ש(כמדובר כמה פעמים) המדובר בשיחות אליבא דדיעה אחת - אע"פ שאין הפס"ד כן (על-דרך הביאור בלקו"ת (נצבים מה, סע"א) בענין שופר יעל פשוט, ועוד) - הרי בנידון-דידן עוד ענין ועיקרי:

בנוגע לפרוזבול והרשאה - כיון שלא הוברר חלקו אי אפשר לגבות מהקרקע. משא"כ בתוכן המדובר בפנים (חוות-דעת דכל אחד ואחד בנוגע לארץ ישראל) - נוגע רק שיש לו בעלות בה".

ולכאורה צלה"ב למאי נזקק לשני הביאורים, ובפרט שבמבט ראשון (עכ"פ) שני הביאורים, סותרים זה את זה: דהנה זה תוכנו של הביאור הראשון: בשיחות כ"ק אדמו"ר, כמו במאמרי רבותינו נשיאינו בכלל יש דיבורים שאינם תואמים דווקא את הפס"ד למעשה דהשו"ע מכיון שמדובר בפעולה רוחנית של הנשיא כו' לפעול למעלה ולמטה את אותו נושא כו'. ואילו הביאור השני מדגיש שסו"ס זה כן שייך לפס"ד למעשה. אלא, שמכיון שסו"ס בשיחה בהמשך מדבר כ"ק על הוראות למעשה בפועל מהנ"ל, הרי שוב אין די בביאור הראשון. ולזה הובא - הביאור השני, שבאמת העובדה שהפוסקים לא הזכירו דיעה זו אין זה משום שאין זה כלל להלכה אלא להיפך: כן ישנה (עפ"י הלכה) בעלות דכאו"א מישראל על א"י, אבל זו בעלות שאינה מבוררת וא"א ליישם אותה בפועל ממש.

אבל מ"מ, זה מועיל לגבי חוות-דעת ביחס לא"י. ונמצא שהביאור השני אכן שייך לתחום המעשה בפועל.

ולכאורה ניתן להצביע על השוואה מעניינת לגבי הביאור הראשון: בגמרא קידושין יד, ב. הגמרא מתבטאת: "הואיל וכל קנינו (של נכרי בקרקעות ומטלטלין) הוא בכסף".

ובאמת זו מחלוקת אמוראים (בכורות יג, א ואילך. קידושין שם כו, א) שלדעת ר' יוחנן מה"ת ישראל קונה בכסף ונכרי קונה במשיכה, וחכמים תקנו שישראל קונה במשיכה ולא בכסף, ודעת ריש לקיש שמה"ת ישראל קונה במשיכה והנכרי קונה בכסף.

ורש"י מפרש את הסוגיא כר"ל. ר"ת הקשה על רש"י שהרי ההלכה כר' יוחנן ואיך הגמרא מדברת בצורה טבעית - בסתמא - על דעת ר"ל?

ומתרץ הריטב"א: לפעמים הגמרא מקשה קושיא לדעת אמורא אחד אע"פ שאין הלכה כמותו ("זימנין דמקשה תלמודא דלא כהלכתא").

לסיכום: כמו שבגמרא מתייחסים לדעת יחיד (שאינה להלכה) כך גם בשיחה (ובדא"ח) לפעמים דעת יחיד חשובה לענין המדובר.

לקוטי שיחות
ציווי אברהם אבינו בברית מילה
הרב שניאור זלמן דייטש
כולל צמח צדק - ירושלים עיה"ק

ידוע מה שכ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בלקו"ש ח"ה פ' ויצא שיחה ב' מבאר מדוע לא קיים אברהם את מצות מילה אלא המתין עד שנעשה בן תשעים ותשע שנה שאז ציווהו הקב"ה על המילה שהרי אמרו חז"ל במסכת קידושין (פ, א): "שאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה".

ומתרץ (שם) דהנה שמירת התורה כולה ע"י האבות היתה חומרא והוספה בצדקות מצדם שלכן נמנה בזכות מיוחדת וכמו שנאמר (תולדות כ"ו, ה'): "עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו' וישמור משמרתי...", וא"כ מובן מזה שאם מצוה שלא נצטווה עליה - תרי"ג מצוות - היתה מהווה סתירה למצווה בה נצטוו - שבע מצוות בני נח- ברור שלא צריכים לקיים את מה שלא נצטוו, שהרי אין כח למצוה שהיא חומרא והידור לדחות מצוה שהיא ציווי וחיוב.

והדבר יובן עפ"י מה שפרש"י עה"פ (נח ט, ה): "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", מפרש רש"י: "אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו" מתוך פירוש רש"י משמע שבני נח נצטוו על איסור שפיכת דם בעצם כדי שלא יבואו לידי חולי וכד'. מתוך כך מובן שעד לציווי של הקב"ה היה על אברהם (כבן נח) איסור "לשפוך דם עצמו". לכן מצות מילה שהיתה רק חומרא והידור למצוות שנצטוו לא יכול לדחות ציווי מפורש זה.

ומתורץ לפ"ז היטב מדוע לא קיים אברהם אבינו את מצות מילה, מכיון שהיה לו איסור בתור בן נח לקיים מצוה זו אך כשנצטווה אברהם על המילה מאת הקב"ה ממילא ברור שציווי מפורש זה דוחה ומבטל את איסור שפיכת דמים שעליו נצטוו קודם לכן.

ולכאורה צריך עיון דהנה במס' יבמות (עא, ב) הגמ' אומרת ש"לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, והתוספות (בד"ה לא נתנה) כתבו: "דאברהם אבינו אמנם לא נצטווה על הפריעה אך מכל מקום פרע את כל בני ביתו שהרי קיים את כל התורה כולה גם קודם שנתנה", ע"כ.

וכן מבואר ברש"י (לך לך יז, כה) שאברהם אבינו פרע את בני ביתו וכותב: שבהציווי לאברהם על מילתו לא נאמר "את" ואילו בישמעאל נאמר בו "את", לומר לך דאברהם שלא היה חסר אלא חיתוך הבשר שכבר נתמעך על ידי תשמיש, לא היה בו פריעה, אבל ישמעאל שהיה ילד הוזקק לחתוך ערלה ולפרוע המילה, לכך נאמר בו "את".

ומתבאר מכ"ז שאברהם אבינו פרע את כל בני ביתו אע"פ שהוא נצטווה על מצות מילה בלבד ולא על פריעה. (וראה בארוכה בלקו"ש חל"ה פ' לך לך הע' 15 שישנם ראשונים שחולקים על דברי התוספות וסוברים "שנתנה לאברהם אבינו פריעה" עיי"ש בארוכה).

ולכאורה, לפי מה שחידש כ"ק אדמו"ר, שלאברהם אבינו היה אסור למול את עצמו ואת בני בית עד שנצטווה על כך בפירוש מהקב"ה, וזאת מכיוון שישנו איסור "לשפוך דם" כפי שלמדים מן הפסוק "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", וא"כ איך קיים אברהם אבינו את מצות פריעה לבני ביתו, שהרי כפי שהובא לעיל שאברהם אבינו לא נצטווה על "פריעה" כלל, ועבר בזה על איסור שפיכת דם. ויש לעיין בזה. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

לקוטי שיחות
בענין השמעת קול בתפלה
הת' מנחם מענדל והבה
קבוצה תות"ל - 770

א. כתב אדה"ז בשלחנו (או"ח סי' קא ס"ב): "לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו (לאחר הנמצא אצלו חוץ לד' אמותיו), שנאמר (שמואל א' א, יג) 'רק שפתי' נעות וקולה לא ישמע'. וכל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה, כאלו אין הקב"ה שומע תפלת לחש...".

וממשיך בהלכה שלאח"ז (ס"ג): "ואם אינו יכול לכוין בלחש, או שאינו יכול לכוין כ"כ כמו בקול רם - מותר להגבי' קולו כדי לכוין יפה . . ואפי' אם יכול לכוין בלחש כמו בקול, אם משמיע קולו כשמתפלל בביתו כדי שילמדו ממנו בני ביתו נוסח התפלה - מותר. ולכן נוהגין שבראש השנה ויום כיפור מגביהין קולם כדי שילמדו זה את זה, מפני שאין רגילין בתפלות אלו . . ואעפ"כ יותר טוב להתפלל בלחש אם יכול לכוין". ע"ש.

והנה מקור דין זה, דאין לו לאדם להשמיע קולו בתפלתו, הוא בגמ' ברכות (לא, א) דאיתא שם: "יכול ישמיע קולו בתפלתו, כבר מפורש ע"י חנה, שנאמר וקולה לא ישמע", ולהלן שם בגמ': "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה . . וקולה לא ישמע, מכאן שאסור להגבי' קולו בתפלתו".

ועי' בטור (או"ח שם), שהביא דברי הירושלמי (ברכות פ"ד ה"א): "רבי יוחנן, כד הוה מצלי בכנישתא הוה מצלי בלחישה, וכד הוה מצלי גו ביתי' הוה מצלי בקלא עד דילפין ביני ביתא צלותי מיני'", ולמד מזה היתר להלכה, ד"אם משמיע קולו . . שילמדו ממנו בני ביתו - מותר".

ובב"י על אתר הביא פי' מהר"י אבוהב בדברי הירושלמי אלו, דהא "דילפינן בני ביתא צלותא מיני'", היינו שהוא הי' מגביה את קולו למטרה זו, שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, כך שלשון הירושלמי 'עד דילפין', מתפרש כלשון "כדי".

אולם הב"י עצמו פירש מילת "עד" כפשוטה, וכתב: "שהי' מגבי' קולו עד שהי' נמשך מזה במקרה דילפין בני ביתי'. אע"ג דתניא [ברכות כד, ב] 'המגבי' קולו הרי זה מנביאי השקר - הא איתמר עלה, דאם אינו יכול לכוין בלחש מותר".

חזינן דפליגי אם מותר להשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו אנשי ביתו התפלה. דלדעת המהרי"א מותר ולדעת הב"י גם זה אסור, ולא התירו להשמיע קולו אא"כ עי"ז יוכל לכוין יותר מבלחש. ורבינו הביא ב' ההיתרים, כנ"ל.

ב. ובביאור מחלוקת זו כתב כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חל"ה ע' 193 ואילך) בהקדים: "בגדר השמעת קול בתפלה יש בכלל ב' דינים: דין איסור השמעת קול בתפלתו [וע"ד מ"ש בברייתא לעיל שם: 'המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה', 'המגבי' קולו בתפלתו הרי"ז מנביאי השקר'], ודין מצוה דתפלה בלחש מצד עצם גדר התפלה, ובדין זה גופא י"ל בב' אופנים: א) שהדין הוא מצד גדר דיבור דתפלה, דצ"ל תפלה בלחש. ב) דהוא דין בכוונת התפלה, דמצד גוף התפלה שהיא 'עבודה שבלב' [ראה תענית ב, א], צ"ל התפלה בלחש דוקא". ע"ש שביאר עפ"ז חילוקי הגירסאות בסוגיא דברכות שם ושיטות הפוסקים בזה.

ועפ"ז ביאר המחלוקת הנ"ל, אם יש להתיר להשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, דהנה בשו"ע (שם ס"ב) כתב הב"י: "ולא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו בתפלתו, ואם אינו יכול לכוין בלחש - מותר להגבי' קולו", וממה שפתח דבריו בכך ש"לא יתפלל בלבו לבד", מוכח דלדידי' "דין התפלה בלחש הוא מעצם החפצא דתפלה, עבודה שבלב, צ"ל בלחש דוקא, (ועפ"ז) הי' מקום שיתפלל בלבו בלבד, ולכן מתחיל שלא יתפלל בלבו לבד אלא . . ולכן גם הא דמשמיע לאזניו בלחש הוא מצד שתפלה בלב".

ואחר ביאר, דב' האופנים דלעיל, האם השמעת קול בתפלה הוא איסור צדדי או ששייך לעצם גדר התפלה, נובעים מב' העניינים שבהגדרת עצם ענין התפלה בכלל: "א) בקשת צרכיו, כפשטות הדבר, ב) עבודה שבלב, כמו שלמדו מ'ולעבדו בכל לבבכם' [דברים יא, יג], 'איזו היא עבודה שהיא בלב - זו תפלה'"; דאם עיקר ענין התפלה הוא בקשת צרכיו, הרי שעיקרה היא מצוה שבדיבור דוקא, "כאדם המבקש צרכיו מאת המלך, שבקשתו היא ע"י דיבור . . מזה מובן שבעצם צ"ל דיבור הנשמע דוקא".

וזהו טעם הסברא שכל האיסור דהשמעת קול בתפלה הוא רק איסור צדדי ('מקטני אמנה', 'מנביאי השקר'), כי בעצם, מצד גדר התפלה, צ"ל התפלה בקול הנשמע דוקא, ורק מצד החשש ד'קטני אמנה' נאסר. ועפ"ז י"ל שזוהי דעת הטור שמותר להגבי' קולו בשביל שילמדו בני ביתו להתפלל, כיון שכל האיסור להגבי' קולו הוא רק איסור צדדי, והותר גם בשביל טעם כזה.

"...משא"כ לדעת הב"י, עיקר ענין התפלה הוא הכוונה ומחשבת הלב, עבודה שבלב, וזהו גם הטעם שצ"ל התפלה בלחש דוקא, כי הדיבור בקול רם הוא היפך כוונה עמוקה ורגש פנימי דהלב. ונמצא שעצם גדר הכוונה מחייבת התפלה בלחש . . [ולכן] לא הותר להגבי' קולו סתם כדי שאנשי ביתו ילמדו כו', כי הדיבור בקול רם הוא היפך גדר התפלה, וכל ההיתר הוא רק במקרה כזה שא"א לו לכוין אם לא יתפלל בקול רם, שאז, גדר התפלה עצמה (כוונה ומחשבת הלב) מחייבת הדיבור בקול רם". ע"כ הנוגע לענייננו.

ג. והנה שיטת אדה"ז לא נתבארה בלקו"ש, ולכאורה ע"פ המבואר שם היא תמוהה ביותר מכמה טעמים, כדלהלן.

ראשית דבר, הנה ממה שפתח רבינו דבריו בל' "לא יתפלל בלבו לבד", מוכח דס"ל כדעת הב"י, דכיון דעיקר ענין התפלה הוא עבודה שבלב, ומצד זה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, ולכן גם הא דצריך להשמיע לאזניו בלחש הוא גם מצד ענין זה.

ומאידך, גבי מי שיכול לכוין בלחש ומשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, פסק רבינו להתיר לו להשמיע קולו. ולכאורה אי נימא דס"ל כהב"י, לא הו"ל להתיר השמעת קול, שכן "הדיבור בקול רם הוא היפך גדר התפלה", ו"רק במקרה כזה שא"א לו לכוין אם לא יתפלל בקול רם, שאז, גדר התפלה עצמה (כוונה ומחשבת הלב) מחייבת הדיבור בקול רם", כמ"ש כ"ק אדמו"ר בביאור דעת הב"י, דכל היתר זה אינו אלא לשיטת הטור, דאיסור השמעת קול בתפלה אינו מעצם גדר התפלה אלא איסור צדדי. וצ"ב.

ועוד יש לדון בשיטת רבינו בזה, דהנה בהע' 24 שם דייק כ"ק אדמו"ר, דלפמ"ש בפנים בדעת הב"י, דמצד עצם ענין התפלה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, י"ל ד"חולה יוצא י"ח גם בלבו - ראה ב"י על הטור [שם], שהביא מ'ארחות חיים בשם הפסיקתא: אם אין אתה יכול - התפלל על מטתך, אם אין אתה יכול ואתה אנוס מחולי או מדבר אחר - אמור בלבבך, שנאמר (תהלים ד, ה) 'אמרו בלבבכם' [ולא כדברי תר"י (ברכות טו, ב ד"ה לא - הביאו הב"י בסי' פ"ה) 'כגון החולה כו' יש לו להרהר הברכה או התפלה שנתחייב בה ואע"פ שאינו יוצא י"ח אלא באמירה . . וה' יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה'. וראה מג"א כאן [סי' קא] סק"ב. שו"ע אדה"ז סי' צד ס"ז. סי' קפה ס"ג].

"ולהעיר שהב"י בבדק הבית שם כ' ש'ראוי לחוש' לדברי הזהר [ויקהל רב.] והתוספתא [ברכות פ"ג ה"ט] שלא ישמיע לאזניו. ובב"י שם סי' קמא [ד"ה ומתוך] כתב: "ואפשר דכל שאינו משמיע לאזניו לא קרי לי' (בזהר ויקהל) דיבור (ולפ"ז תפלה לא בעי דיבור). ואכ"מ". עכלה"ק.

וגם כאן אין הדברים מתיישבים עם שיטת רבינו, דאע"ג דס"ל כשיטת הב"י, דעיקר ענין התפלה הוא עבודה שבלב, שעפ"ז הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, מ"מ פסק כדעת התר"י, דלדעתו אף שהתירו לחולה שיהרהר התפלה בפיו, מ"מ אין הכוונה שיוצא י"ח מצות הדיבור שבתפלה אלא שנותנים לו שכר על המחשבה, שכ"כ במקומות שנסמנו בהע' שם, וכן בסימן זה עצמו (ס"ד), ד"המתפלל בלחש ולא השמיע לאזניו - יצא. אבל אם התפלל בלבו ולא הוציא בשפתיו - לא יצא, שהרהור אינו כדיבור". וביותר צ"ע, דמזה משמע דמצות התפלה היא בדיבור דוקא, שמזה משמע כהדיעות דעיקר התפלה היא בקשת צרכיו, שעניינה בדיבור דוקא. וצ"ב.

ד. והנראה לענ"ד בביאור שיטת רבינו בזה, דשיטתו בנדו"ד היא שיטה מחודשת המשלבת בתוכה את כל האופנים שהזכיר כ"ק אדמו"ר ולדעתו, טעם אי השמעת הקול בתפלה הוא הן מצד האיסור שבדבר, דה"ז מקטני אמנה. הן מצד מצות הדיבור שבתפלה, והן מצד כוונת התפלה, שהיא עיקר עניינה.

ואפרש שיחתי:

דהנה יש לדקדק במה שהאריך רבינו בלשונו, ובנוסף למה שכתב דצריך ש"מחתך הדברים בשפתיו וישמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו, שנאמר 'רק שפתי' נעות וקולה לא ישמע'", כתב עוד: "וכל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה, כאלו אין הקב"ה שומע תפלת לחש", דלכאורה צ"ב טעם הוספה זו, שלא נזכרה בפוסקים שלפניו. ומשמע כי לדעת רבינו הא דאינו משמיע קולו הוא גם מצד האיסור ד"ה"ז מקטני אמנה".

כמו"כ צ"ב מה שהעתיק מהפסוק דחנה גם המילים "רק שפתי' נעות", שבגמ' שם נלמד דאין להשמיע קולו בתפלתו רק מהמילים "וקולה לא ישמע".

וי"ל, דלדעת רבינו אכן עיקר ענין התפלה הוא - כביאור כ"ק אדמו"ר בדעת הב"י - עבודה שבלב, ומטעם זה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, כך שתפלה אינה ככל המצוות שנתקנו מעיקרן בדיבור, שבהם צריך להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו אלא יוצא י"ח בהרהור לבדו.

ברם, ישנו לימוד מיוחד שתפלה היא אכן מצוה שבדיבור, והוא - כמצויין על הגליון בשוע"ר שם - דברי "רב המנונא [ברכות] ל"א", דאיתא שם בגמ': "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה. 'וחנה היא המדברת על לבה' - מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו. 'רק שפתי' נעות' - מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. 'וקולה לא ישמע' - מכאן שאסור להגבי' קולו בתפלתו" כו'.

ומכך שהעתיק רבינו גם המילים ד"רק שפתי' נעות" בא ללמדנו, דבתפלה ישנו לימוד מיוחד שהמתפלל צריך "שיחתוך בשפתיו", שמזה למדים שגם מצות תפלה היא ככל המצוות שבדיבור, למרות שעיקרה הוא עבודה שבלב, כך שהפסוק דחנה מלמד לכל מ"ש רבינו לפנ"ז: "מחתך הדברים בשפתיו וישמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו" (ולכאו' עד"ז משמע במג"א כאן סק"ב. ע"ש).

ומעתה נמצא כי הא דלא ישמיע קולו הוא מג' טעמים: א) כיון שעיקר ענין התפלה הוא עבודה שבלב, הרי שהשמעת הקול היא היפך הענין דכוונה. ב) כיון שמצות התפלה היא גם מצוה שבדיבור, וכיון שנלמד זה מהפסוק ד"רק שפתי' נעות", הרי שיחד עם זאת שלמדנו מזה דתפלה היא מצוה שבדיבור מ"מ הדיבור הוא באופן ד"רק שפתי' נעות" (והא דמשמיע לאזניו ג"כ הוא ככל מצוה שבדיבור)1. ג) מצד האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו הרי"ז מקטני אמנה", שזהו מה שהוסיף רבינו טעם זה.

אולם הב"י לא הביא להלכה הלימוד הנ"ל ד"רק שפתי' נעות" ולכן מצות התפלה לדעתו אינה מצוה שבדיבור, אלא דבפירושו על הטור כתב [שם ד"ה ומ"ש יש אומרים]: "אבל להשמיע לאזנו רשאי ומצוה לכתחילה, כדאמרינן בירושלמי פרק הי' קורא [ברכות פ"ב ה"ד] תניא: "התפלל ולא השמיע לאזנו יצא, למי נצרכה - לר' יוסי, היידן ר' יוסי - ר' יוסי הדא דתנינן [ברכות טו, א] 'הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו - יצא. ר' יוסי אומר: לא יצא', דאלמא בדיעבד הוא דיצא, הא לכתחילה צריך להשמיע לאזנו כק"ש . . ורבינו [הטור] הסכים לדברי הירושלמי ומשמעותא דגמ' דידן ודחה מפניהם דברי התוספתא". ומשמע דאין מצות התפלה מצד עצמה מחייבת דיבור, אלא דילפינן לה מק"ש.

ועפ"ז מבואר החילוק בין שיטת הב"י לשיטת רבינו:

דלדעת הב"י, הא דהי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, היינו משום דעיקר ענין התפלה הוא בלב, אלא דכיוון דילפינן מק"ש דצריך להשמיע לאזניו לכתחילה, לכן גם בתפלה משמיע לאזניו. אולם לימוד זה אינו אלא לימוד צדדי, ולכן גם אז משמיע לאזניו בלחש מצד עצם ענין התפלה.

משא"כ לדעת רבינו, אכן מצד עצם ענין התפלה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, אלא דישנו לימוד מצד התפלה עצמה שגם היא מצוה שבדיבור, שכן קרא דחנה כתוב גבי תפלה, אלא דמ"מ צריך להשמיע לאזניו, אך אי"ז (רק) מצד עצם ענין התפלה, אלא הן מהלימוד ד"רק שפתי' נעות", והן מצד האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו הרי"ז מקטני אמנה"2.

ה. ומעתה יתיישבו כל הקושיות הנ"ל כמין חומר:

באשר לקושי' הא', דלדעת רבינו, אף אם יכול לכוין בלחש, מותר לו להשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, למרות שסבר כהב"י, דעיקר מצות התפלה ענינה הכוונה - מעתה לק"מ, שכן למסקנת רבינו עיקר האיסור אינו מצד עצם ענין התפלה, שעיקרה הכוונה ומחשבת הלב, המחייבת תפלה בלחש, אלא מצד האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה", ואיסור זה ניתר כאשר משמיע קולו במטרה ללמד את בני ביתו התפלה.

ובאשר לקושי' הב' מדין חולה, שיוצא י"ח גם בהרהור לבד - הנה בזה מתבטא החילוק הנ"ל בין שיטת הב"י לשיטת רבינו, דלשיטת הב"י הא דצריך להשמיע לאזניו הוא מצד לימוד צדדי שדימו בירושלמי דין תפלה לק"ש ועשאוה כמצוה שבדיבור, ולכן כתב בהגהות בדק הבית שראוי לחוש לדעת האומרים דאי"צ להשמיע לאזניו כלל, דכיון שאי"ז דין בתפלה עצמה, שהיא המחייבת דיבור, אלא למדוהו מענין אחר. לכן, כיון שיש הסוברים דאי"ז מצוה שבדיבור כלל - יש לנו לסמוך עליהם ולהעמיד מצות התפלה על עצם עניינה - כוונה ומחשבת הלב, ומכיון שכן, חולה המהרהר התפלה בלבו יוצא י"ח לכתחילה.

משא"כ לדעת רבינו, דהא דצריך להשמיע לאזניו הוא מצד חובת התפלה עצמה, הרי שמצות התפלה אף היא ככל המצוות שבדיבור, דקי"ל דצריך להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו, ואינו יוצא י"ח בהרהור, דהרהור לאו כדיבור דמי. ולא סמך בזה על דברי הזוהר כנגד המפורש בגמ' דידן (ולהעיר משוע"ר סי' כה סכ"ח). ולכן ס"ל כהתר"י, דאף חולה שאינו יכול להוציא הדברים בפיו ומהרהר התפלה בלבו אינו יוצא י"ח מצד מצות הדיבור אלא שנותנים לו שכר על המחשבה. וא"ש.


1) כך שאי"ז דומה לשיטת הרמב"ם (הל' תפלה פ"ה ה"ט) שנתבארה בלקו"ש שם, דעיקר הא דאינו משמיע קולו הוא משום דעיקר ענין התפלה הוא בקשת צרכיו מאת המלך, דלמרות שצריכה להיות בקול הנשמע דוקא, מ"מ צריכה להיות מתוך אימה ופחד - שכן לשיטת רבינו אין עיקר מצות התפלה מצד בקשת צרכיו ולא מטעם זה הוא שאסר להשמיע קולו בתפלתו.

2) ומה שלא מזכיר דאיסור זה הוא גם מצד ד"כל המגבי' קולו בתפלתו הרי"ז מנביאי השקר" ולא הזכירו אלא לקמן (סוס"ב) י"ל, דלשיטתו הם ב' איסורים נפרדים: האיסור להשמיע קולו "לאחר הנמצא אצלו חוץ לד' אמותיו" והאיסור "להגביה קולו יותר מדאי, שכל המגבי' קולו הרבה ה"ז מנביאי השקר". אבל עצ"ע בב"י שם שכ' "אע"ג דתניא המגבי' קולו בתפלתו ה"ז מנביאי השקר - הא אתמר עלה, דאם אינו יכול לכוין בלחש מותר". ובגמ' שם שלא הובא חילוק זה אלא גבי האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה". ויתכן דכיון דלשיטתו הא דאינו משמיע קולו בתפלתו הוא מצד עצם ענין התפלה, לכן לדידי' אין לחלק בין האיסורים. ולהעיר מרש"י (שם ד"ה 'הרי"ז מקטני אמנה'). ואכ"מ.

לקוטי שיחות
חילוקי הדעות בין יעקב ליוסף [גליון]
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

בגליון העבר (ע' 12) העיר הרב מ. מ. ר. שי' אהא דמבואר בשיחת ש"פ צו תשמ"ה דהשקו"ט בין יעקב ליוסף, להקדים ברכת אפרים לפני מנשה הוא: דיוסף, כיון שידע מהקנאה שנגרמה ע"י אהבה יתירה שגילה יעקב ליוסף, לכן חשש שלא יקדים הצעיר לפני הבכור. משא"כ יעקב שלא ידע מכל המאורע שהאחים מכרו את יוסף, שבודאי לא סיפרו השבטים ליעקב מהמכירה, ויוסף לא היה מספר לה"ר על אחיו. והעיר ע"ז, דבנוגע לחששו של יוסף מבואר כן באוה"ח, משא"כ בנוגע להפי' הא דיעקב לא חשש ע"ז תמה, דמפשטות הכתובים לא משמע כן, דהא הוכיח שמעון ולוי ברצונם עקרו שור. - כדאי לציין לדברי הרמב"ן פ' ויגש (מה, כז), דע"ד הפשט לא הוגד ליעקב כל ימיו שאחיו מכרו את יוסף, ויעוי"ש שמביא הוכחה המבוארת בהשיחה, עיי"ש.

ומה שהק' מהפסוק "ברצונם עקרו שור", במדרשים ומפ' על אתר ישנם עוד פירושים ע"ז, ותו לא מידי.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות