א. בסדר ברכת הנהנין פ"ה ס"א-ג – כותב רבינו הזקן:

"גמר בלבו שלא לאכול או לשתות ואח"כ נמלך זקוק לחזור ולברך בכל מקום חוץ מבסעודה שאע"פ שגמר בלבו שלא לאכול עוד אין זה סילוק והיסח הדעת כיון שדרכו של אדם להמשיך ולגרר מאכילה לאכילה . . ואין נמלך זוקק ברכה בסעודה . . וכל זה באכילה, אבל בשתי' אם גמר בלבו שלא לשתות עוד . . ה"ז סילוק והיסח הדעת משתי' ואם נמלך לשתות צריך לברך בתחלה. אבל אם נמלך לחזור לאכילתו אוכל בלא ברכה, ואם מחמת אכילה זו נגרר לו לשתות שותה ג"כ בלא ברכה. אבל אם נמלך לחזור לסעודתו וצמא לשתות מחמת אכילה ראשונה צריך לברך וכו'".

ובהערות ל"סדר ברכת הנהנין" – שיצא-לאור זה עתה – ע' נ', כותב כ"ק אדמו"ר:

אבל אם נמלך – לברך: לכאורה הול"ל אפילו אם כו'. גם אם נמלך למה יברך. אבל בלוח "אבל אם לא נמלך", ואתי שפיר. עכ"ל.

והאריך בזה בקצות השלחן (להרב אברהם חיים נאה) ח"ב קב, א: "הוקשה לי הלשון "ואם נמלך לחזור לסעודתו", דהא לכאורה "אפילו" אם נמלך מבעי' לי', דלא מבעי אם לא נמלך לחזור לסעודתו שצריך לברך, אלא אפילו אם נמלך לחזור לסעודתו ג"כ צריך ברכה אם צמא מחמת אכילה ראשונה, וגם: אם נמלך לחזור לסעודתו, מדוע יברך על השתי'.

ודוחק לומר שאם צמא מחמת אכילה ראשונה צריך ברכה בכל גווני, ורק אם צמא מחמת אכילה שני' אז אין צריך ברכה, דהא כיון שחוזר לאכול אין זה סעודה חדשה כלל אלא גמר האכילה הראשונה, ובזה שהוא נמלך הוא עוקר למפרע מה שגמר בלבו מקודם שלא לאכול עוד, וא"כ מה לי אם צמא מחמת אכילה ראשונה, כיון שלא גמר עדיין אכילה ראשונה יהא רשאי לשתות ג"כ בלא ברכה כדין השותה באמצע סעודה.

והנה עתה מצאתי בלוח בה"נ הראשון [פ"ז ס"ג] ששם כתוב אבל אם "לא" נמלך לחזור לסעודתו כו' צריך לברך. ומסתבר דגם בסדר בה"נ צ"ל כן, אלא שנשמט מהדפוס תיבת "לא", וא"ש בפשיטות שכל זמן שלא נמלך לחזור לסעודתו צריך לברך על המשקין וכו'".

ב. ויש לעיין בזה טובא – דלכאורה, להגירסא "אבל אם לא נמלך לחזור לסעודתו וצמא לשתות מחמת אכילה ראשונה צריך לברך" – ישארו כמה תמיהות:

א) פיסקא זו – מיותרת, שהרי כבר נאמר בתחילת הסעיף ש"בשתי' אם גמר לבו שלא לשתות עוד ואח"כ נמלך צריך לחזור ולברך", אא"כ "נמלך לחזור לאכילתו" שאז "שותה ג"כ בלא ברכה", ומובן מאליו שאם לא נמלך לחזור לאכילתו צריך לברך על השתי', ומה ניתוסף בהכפלת הדברים?

ב) אריכות הלשון – בודאי מיותרת היא, שהרי מספיק לומר "אבל אם לא נמלך לחזור לסעודתו צריך לברך", ומה מוסיף באמצע "וצמא לשתות מחמת אכילה ראשונה"?

ג) מה פשר שינוי הלשון "אם נמלך לחזור לאכילתו . . אבל אם לא נמלך לחזור לסעודתו"?

ד) המשך הסעיף הוא: "וכן אם נמלך לאכול שאר דברים הבאים מחמת סעודה . . וי"א שאין חילוק בין אכילה לשתי' שאפי' באכילה . . אם הסיח דעתו מלאכול עוד ואח"כ נמלך וכו'". וכיון שכל המשך הסעיף קאי ב"נמלך" – דוחק קצת שבאמצע הסעיף תהי' פיסקא בתוכן הפכי – לא נמלך!

ג. ולכאורה, מחוורתא לפרש כהגירסא שלפנינו – "אבל אם נמלך לחזור לסעודתו" – ויתורצו בפשטות כל התמיהות הנ"ל:

בסעיף זה מבאר רבינו הזקן דין שתי' בנמלך לחזור לאכילתו, שיש חילוק בין שתי' שבאה מחמת האכילה השני' ובין שתי' שבאה מחמת הצמאון שמצד אכילה הראשונה – דהא דאמרינן שהנמלך לחזור ולאכול אוכל בלא ברכה וג"כ שותה בלא ברכה, ה"ז דוקא "אם מחמת אכילה זו (שנמלך עלי') נגרר לו לשתות", שאז נגררת השתי' אחר האכילה ליפטר מלברך עלי' כשם שנפטר מלברך על האכילה החדשה, לפי שדרכו של אדם להמשך ולהגרר מאכילה לאכילה (כמ"ש בס"א), אבל אם לאחר שנמלך לחזור לאכילתו (ועדיין לא התחיל אכילה השני') צמא לשתות (לא מחמת האכילה השני', שעדיין לא התחיל בה, אלא) מחמת אכילה הראשונה, לא נגררת שתי' זו אחרי האכילה שיפטר מלברך עלי', כיון שבעת אכילה הראשונה גמר בלבו שלא לשתות עוד, ולכן צריך לברך עלי' (וכדלקמן ס"ד).

ועפ"ז אתי שפיר שינוי הלשון "נמלך לחזור לאכילתו . . נמלך לחזור לסעודתו": "אם נמלך לחזור לאכילתו (ומתחיל לאכול תחילה) ומחמת אכילה זו נגרר לו (אח"כ) לשתות, שותה ג"כ בלא ברכה, אבל אם נמלך לחזור לסעודתו (היינו שההמלכה לא היתה על אכילה דוקא, אלא על הסעודה שכוללת אכילה וגם שתי') ו(לא התחיל לאכול מיד, אלא) צמא לשתות (קודם האכילה השני') מחמת אכילה ראשונה, צריך לברך".

ד. ולכאורה יש להביא ראי' אלימתא שהדין ד"צמא לשתות מחמת אכילה הראשונה צריך לברך" קאי בנמלך לחזור לאכילתו (כהגירסא שלפנינו) – ממ"ש רבינו הזקן בשולחן ערוך שלו (או"ח סקע"ט ס"ב), וז"ל:

"אבל אם נמלך וחוזר לאכילתו חוזר ואוכל בלא ברכה, ואם מחמת אכילה זו נגרר לו לשתות, שותה ג"כ בלא ברכה, אבל אם צמא לשתות מחמת אכילה הראשונה, צריך לברך וכו'" – והרי כאן לא כתב אבל אם לא נמלך לחזור לאכילתו וצמא כו', ופשטות הלשון הוא שהפיסקא "אם צמא כו'" היא בהמשך ובאותו האופן דבי' עסקינן – "אם נמלך וחוזר לאכילתו", אלא ש"צמא לשתות מחמת אכילה הראשונה", ולא מחמת אכילה השני'.

וממשיך רבינו הזקן לבאר הטעם שב"צמא לשתות מחמת אכילתו הראשונה צריך לברך" – "שאף שהשתי' טפלה אלי', אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך".

ולפלא על הקצות השלחן שהקשה על זה ד"כיון שחוזר לאכול אין זה סעודה חדשה כלל אלא גמר האכילה הראשונה, ובזה שהוא נמלך הוא עוקר למפרע מה שגמר בלבו מקודם שלא לאכול עוד, וא"כ מה לי אם צמא מחמת אכילה ראשונה, כיון שלא גמר עדיין אכילה ראשונה יהא רשאי לשתות ג"כ בלא ברכה כדין השותה באמצע סעודה" – שהרי מפורש להדיא בשו"ע רבינו הזקן "שאף שהשתי' טפלה אלי', אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך".

[ודוחק גדול לומר שהפיסקא "אבל אם צמא כו'" קאי אלפני פניו, היינו שחוזר למ"ש בתחילת הסעיף ש"אם גמר בלבו שלא לשתות עוד ואח"כ נמלך . . לשתות צריך לברך בתחילה", ומוסיף לבאר הטעם, "שאף שהשתי' טפלה אלי' אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך" – דא"כ, הי' לו לסיים תחילה דין נמלך בשתי' וביאור טעמו, ואח"כ להתחיל דין נמלך לחזור לאכילתו (ובסעיף הבא – דין נמלך לאכול שאר דברים), [ואז לא הי' צריך לכפול הפיסקא "אבל אם צמא כו' צריך לברך"], ולא להפסיק באמצע דין נמלך בשתי' לביאור דין זה, בדין נמלך וחוזר לאכילתו].

ה. אמנם, יש לעיין מנין מקורו של רבינו הזקן לחדש חילוק בנמלך לחזור לאכילתו, בין שתי' שמחמת אכילה השני', לשתי' שמחמת אכילה הראשונה?

ויש לומר, שמקורו של רבינו הזקן הוא מדברי הט"ז סקע"ט סק"ב, וז"ל:

"אם בא לאכול ומחמת זה נגרר לו לשתות ודאי אין צריך ברכה לשתות דבזה שפיר אמרינן דגריר בתר האכילה. ועוד נ"ל לפ"ז דלא אמרו כן אלא בשותה משקה דדרך לשתותו מחמת תענוג אפילו בלא צימאון ודאי טפי מגרר גריר מאכילה" (ודינו כאכילה – לבושי שרד).

ונראה לומר שזהו מקור דברי רבינו הזקן לחלק בין שתי' שבאה ונגררת אחר אכילה השני', היינו, שתי' שבאמצע הסעודה שהיא דרך תענוג בלא צמאון, שהיא חלק מהסעודה ולכן אין מברכין עלי' – ובין שתי' מצד הצמאון מחמת אכילה הראשונה, שאף שטפלה אלי', מ"מ אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך, ולכן צריך לברך עלי'.

בתניא פל"ד: "…ומעין זה זכו ישראל במעמד הר סיני רק שלא יכלו לסבול כמאמר רז"ל שעל כל דיבור פרחה נשמתן כו' שהוא ענין ביטול במציאות הנ"ל לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן ובו קדשי הקדשים להשראת שכינתו שהוא גילוי יחודו ית' כמ"ש לקמן…".

וב"מ"מ הגהות והערות קצרות" לפ' לד כותב כ"ק אדמ"ר על התיבות "קדשי הקדשים": "כן נמצא בלשון חכמים . . אבל בלשון מקרא "קדשי הקדשים" קאי אקרבנות: . . "קדש קדשים" נקרא מכלי המשכן… קרבנות … כהנים … ולפנים מהפרכת נקרא – בלשון מקרא וגם בש"ס – "קדש הקדשים" … ורק בדניאל ט, כד, לדעת קצת המפרשים, נק' קדש קדשים".

ואולי יש לבאר כוונת רבינו במתק לשונו, כדלהלן:

דהנה לפי מה שמבאר רבינו חילוקי הלשונות, לכאורה צע"ק למה בחר רביה"ז הלשון "קדשי הקדשים", "לשון חכמים" לבד, ולא הלשון "קדש הקדשים" שהוא בין "לשון מקרא" ובין "לשון חכמים".

ואפשר שיש להבין הנ"ל בהקדים, למה באמת שינו חכמים וקראו לקדה"ק בשם "קדשי הקדשים" בה בשעה ש"בלשון מקרא" קדשי הקדשים" קאי אקרבנות".

והנה ידוע השיחו"ק של רבינו במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בנוגע לעיקר תפקידו של המשכן המקדש, באם הוא בעיקר מקום לקרבנות (הרמב"ם) או שהוא בעיקר להשראת השכינה בקדה"ק (הרמב"ן).

במלים אחרות: האם עיקר משכן ומקדש הוא "עבודת התחתון" (קרבנות) או "גילוי העליון", השראת השכינה בקדה"ק.

(עפ"ז יומתק ג"כ הכרח התיווך של רבינו בנוגע ביהמ"ק דלעת"ל ש"יגלה ויבוא משמים" וכמו"כ "שיבנה ביד אדם ע"י משיח", כיון דלעת"ל הוא החיבור דב' אופני עבודה, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, "כדין וכדין" וכו', ועיקר גילוי זה הוא בביהמ"ק וכו', ואכמ"ל.)

וע"ד הנ"ל: "קדשי הקדשים" ב"לשון מקרא" שקאי על עבודת הקרבנות מורה על החביבות אצל הקב"ה דעבודת התחתון, ושזהו מה שנחשב כ"קדשי הקדשים" אצלו ית', וב"לשון חכמים" "קדשי הקדשים" קאי על השראת השכינה בקדה"ק, החביבות אצלנו על טובתו של הקב"ה שגילה יחודו ית' באופן שנוכל לקבלו (וע"ד חילוקי השמות ד"חג המצות" ו"חג הפסח" וכו').

והנה הנקודה שמדגיש רבה"ז כאן בפל"ד בנוגע לקדה"ק הוא השלמת המשכת העליון שהתחילה במ"ת באופן "שנוכל לסבלו ושלא ליבטל במציאות באופן של פרחה נשמתן במעמד הר סיני" ש"לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן ובו קדשי הקדשים להשראת שכינתו שהוא גילוי יחודו ית'".

וע"פ הנ"ל מובן למה בחר רבה"ז ה"לשון חכמים" דוקא כשמדגיש נקודה הנ"ל, ואולי לזה ירמזון דברי כ"ק אדמו"ר.

ואם כנים הדברים אולי נוכל להבין ג"כ ההערה שלאח"ז של רבינו, שהוא כעין המשך למש"כ לעיל, שכותב על "כמ"ש לקמן": "נראה לי דקאי אפי' השראת השכינה. והוא פל"ה". וכפי שהעירו העורכים בהערה 10 על התיבות "והוא (ב)פל"ה: "ושם: ענין השראת השכינה הוא גילוי אלקותו ית' ואור א"ס ב"ה באיזה דבר, והיינו לומר שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו הוי' אחד. – ולא קאי על השראת השכינה בקדש הקדשים המבואר לקמן בפנ"ג (כב'שיעורים בספר התניא' ע' 400 ההע' 5)".

וכשמעיינים בפנ"ג רואים אשר אדה"ז כותב בנוגע ל"קדש הקדשים" שמונה פעמים, ובכ"פ כותב "ק"ק", ואשר לכאורה מוכרחים לפענחו "קדש הקדשים".

והנה כפי שכותב רבינו לעיל: "קדש קדשים נקרא מכלי המשכן . . קרבנות . . כהנים. ." "ורק לדעת קצת מפרשים" "קדש קדשים" קאי על "לפנים מהפרכת".

ואולי י"ל אשר מה שנדחק רבה"ז בפנ"ג להשתמש בהלשון "ק"ק" הוא מפני שהדגשה בפנ"ג הוא על השראת השכינה ע"י עבודת והפיכת התחתון, מלמטה למעלה וכו', (כאילו נאמר – "עבודת הכהנים בקרבנות ע"י כלי המשכן") – עיי"ש ומשו"ז קורא ל"לפנים מהפרכת" בשם שמתאים יותר לעבודת הקרבנות כנ"ל, עבודת התחתון.

משא"כ כאן, שההדגשה היא על ההשראה מלמעלה למטה וכו' מתאים יותר השם "קדשי הקדשים" וכפי הביאור בדברי רבינו.

ולפ"ז הרי גם מתאים יותר אשר "כמ"ש לקמן" קאי על הפי' דהשראת השכינה פל"ה שעיקר ההדגשה הוא על הגילוי באופן שיכולים לקבלו אף (ומשום) שבטלים במציאות (עי"ש) – "ענין השראת השכינה הוא גילוי אלקותו ית' ואור א"ס ב"ה באיזה דבר, והיינו לומר שאותא דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו ה' אחד" – דוגמת השראת השכינה ב"קדשי הקדשים".

ברשימות קדש של כ"ק אדמו"ר על תניא פל"ג (שי"ל לרגל כ"ד טבת – יום ההילולא של רבנו הזקן נ"ע), (ע' רד) כתב על מה שנאמר בתניא: "יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילנו אבותינו הוא יחוד ה' האמיתי אשר אפי' בארץ מתחת אין עוד מלבדו" וכו'. עכ"ל.

"שהנחילנו: אולי [צ"ל] "שהנחילונו" [(כיון שקאי על "אבותינו" לשון רבים).]"

עכ"ל (מלבד הפענוחים מהמו"ל בחצ"ר).

ויש לבאר הטעם למ"ש כ"ק אדמו"ר "אולי שהנחילנו", כיון שיש מקום לומר שאדה"ז מדייק לכתוב "שהנחילנו" בלשון יחיד דוקא, ובהקדם מ"ש בלקו"ש חלק יח (עמ' 463): "דהנה הנשיא כ"ק אדמו"ר הכ"מ הוא הוא הנשיא הבעש"ט אלא שהוא בגוף אחר, דהרי ענין ההשתל' אינו שייך בהמאור עצמו, כי העצמי אויב ער איז, איז ער אינגאנצען כמו שהוא, אשר משום זה הנה יפתח בדורו – לענין ובאת אל השופט – כשמואל בדורו, מפני שבדור הזה הוא הוא הבעש"ט והמשה רבנו שבדורינו, כמאמר אתפשטותא דמשה בכל דרא – ויתרה מזו ארז"ל (ב"ר פנ"ו, ז), אין לך דור שאין בו כמשה רבנו". עכ"ל.

ועייג"כ לקו"ש חלק א (עמ' 132): "בכלל זיינען אלע רביים, נשיאי ישראל, ביז כ"ק מו"ח אדמו"ר ועד בכלל, איין זאך…", עכ"ל עיי"ש.

ונראה להביא מקור לזה מנגלה: דאיתא במשנה ביכורים (פ"א מ"ד): "אלו מביאין [בכורים] ולא קורין [מקרא בכורים מארמי אובד אבי עד סוף הפרשה]: הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו".

וכתב ברע"ב שם: "שאין אבותינו מישראל והגרים לא נטלו חלק בארץ. וברמב"ם כתב שאין הלכה כמשנה זו, אלא הגר מביא וקורא, ומצי למימר לאבותינו לתת לנו מפני שהארץ ניתנה לאברהם והוא אב לגרים כמו לישראל דכתיב (בראשית יז) כי אב המון גוים נתתיך ודרשינן בי' [ברכות יג, א] "לשעבר היית אב לארם עכשיו אתה אב לכל העולם". עכ"ל.

ובתוס' אנשי שם כ' שם: "והתוס' הקשו ע"ז, דנהי דיכול לומר לאבותינו, אבל איך יכול לומר ארמי אובד אבי דהיינו יעקב וכל ענין הפרשה? וע"כ כתבו דמשבשתא הוא ע"ש. והרמב"ן תירץ: דכל האבות כחד חשיבי, וכיון שנתחבר לישראל כל מה שקרה להם נחשב כאילו קרה אליו, וגם הגר חייב במצות המורות על יצי"מ כפסח וכדומה" עכ"ל. התוס' (ד"ה למעוטי כו') והרמב"ן (ד"ה והכתיב כו') הם בב"ב (פא, א). ע"ש. – הרי שענין זה הוא רמב"ן.

ועוד מקור נראה להביא ממה שכתוב בשמות רבה (פכ"ח,א): "באותה שעה [שעמד משה במרום ונאבק במלאכים לקבל את התורה], בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה [וחשש משה ואמר: "שמא ישרפוני בהבל פיהם" (שבת פח, ב), שבמאבק קשה עמד עם כל אחד ואחד מהם (עי' פס"ר כ, ג), עד כי -] עשה בו הקב"ה (את) קלסטירין (תואר ודמות) של פניו של משה דומה לאברהם, (ובכך) אמר להם הקב"ה: (הכי) אי אתם מתביישין הימנו, (הכי) לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו. [ושם עמדתם ברתת ופחד מפניו, מרוב מדת צדקתו וחסדו עמכם לארח אתכם בביתו (עי' ב"ר פמ"ח, יד), ומשנכנעו המלאכים בכך], אמר הקב"ה למשה, לא נתנה לך תורה, אלא בזכות אברהם, שנאמר: לקחת מתנות באדם, ואין אדם האמור כאן אלא אברהם, שנאמר: (יהושע יד, טו), האדם הגדול בענקים, הוי ומשה עלה אל האלקים" עכ"ל (מלבד החצ"ר מתוך מד"ר המבואר).

והנה ה"בן איש חי" זצ"ל בספרו "בן איש חיל" ח"ב (לח א) מבאר דזה שעשה הקב"ה תואר ודמות פני משה דומה לאברהם והמלאכי השרת חשבו שמדובר באברהם, שאין בזה חשש רמאות ח"ו: "כי הצדיקים שהם שבעה כורתי ברית כולם נחשבים גוף אחד, ונוכל לומר על אברהם הוא משה ועל משה הוא אברהם, ואין בזה חשש רמאות חס ושלום", עכ"ל.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, שאדה"ז רוצה לרמז כאן ש"אבותינו" בעצם נחשבים לגוף אחד, ולכן כתב "שהנחילנו" בלשון יחיד, ולפי"ז יבואר למה כתב רבינו "אולי", כי רק בפשט צ"ל התיקון, משא"כ בדרוש ורמז וסוד, לך תדע מה עומק הכוונה.

[עוד יתכן לומר, שכוונת אדה"ז הי' ל"הנחילנו" (חסר, עם שורוק (לשון רבים)), ולא ל"הנחילנו" (בקמץ, לשון יחיד).]

ועי' בתניא לעיל פרק טו, שמביא את הגמרא דחגיגה (ט, ב), "דעובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד", הגם דצ"ל "ואחת" (בל' נקבה), אבל בהמשך [כשמסביר את הדברים בשפה שלו, אז] כותב עפ"י דקדוק: "ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו". ולא חשב "לתקן" את לשון הגמ' כמובן.

ובביאור לשון הגמ' "ואחד", נ"ל עפמ"ש הרה"ק רבי מנחם מענדל מקאצק זצ"ל בס' עמוד האמת (עמ' סג) שמבאר את הגמרא דחגיגה, דעובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד: "ואחד, עם יחידו של עולם", עכ"ל.

ונראה שהכוונה, דהגם שעפ"י דקדוק צ"ל "ואחת" כנ"ל בלשון נקבה, מ"מ נדו"ד שונה, מחמת הפירוש הפנימי שלו שמרמז ל"יחידו של עולם" ולכן נאמר "ואחד".

ועי' ג"כ בהגדה של פסח עם פירוש חזון עובדיה (ע' 4) שכותב: "מנהג אחינו האשכנזים לסיים בברכה זו 'בורא פרי הגפן' (הגימל בקמץ). ומנהג הספרדים וכל עדות המזרח לכל תפוצותיהם לומר הגפן (הגפן בסגול). טעמם של אחינו האשכנזים מובן, כי בסוף המשפט, כמו באתנח או בסוף פסוק, יש לנקד קמץ במקום סגול, בכל כיוצא בזה. כמו שהניחו המדקדקים סימן ע"ז: "כי אפס כסף", אפ"ת ר"ת אתנח סוף פסוק, אז כסף (הכסף בקמץ במקום הסגול). וכן הוא בהר"ן (נדרים לז, ב) ממ"ש בגמרא שם, מקרא סופרים ארץ ארץ. ופי' הר"ן "שכשיש אתנחתא, נקרא ארץ האלף בקמץ" .. וראיתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כה), שנשאל על מנהג כל העולם (הספרדים) לומר בורא פרי הגפן, הגימל בסגול, שזהו לכאורה של ע"פ הדקדוק, והשיב שמצינו יוצאים מן הכלל בכה"ג. ונראה שהטעם כאן שאומרים הגימל בסגול, לפי שכן ניקוד כתיבת גפן האמורה בתורה, בשבח שבעת המינים של ארץ ישראל, שיש בהם סוד, כמ"ש בשערי הליקוטים להאר"י ז"ל וכו'.

והרה"ג מהר"א מני ז"ל אמר, שאין ללכת במטבע התפלה והברכות אחר הדקדוק, וכמ"ש החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' יוד) בענין נקדישך ונעריצך, שאין אומרים הכף סופית בקמץ, אלא בשווא. [וכ"כ בשו"ת שמן רוקח תליתאה חאו"ח סי' לב אות ב, ע"ש]. עכת"ד". עכ"ל.

ועי' במאמרי אדמו"ר הזקן – הקצרים (עי' תקנח) ד"ה "להבין ענין מה שבכל התורה כתיב תולדות חסר וא"ו בר מן ב' שכתוב מלא וא"ו, והיינו אלה תולדות השמים, ואלה תולדות פרץ… ועל דרך זה תבין מה שכתבו במגילת אסתר בתחלה אחשוורש [צ"ל אחשורוש] מלא ב' ווין, ואח"כ כתיב אחשורש מלא וא"ו אחד, ובסוף המגילה כתיב אחשרש חסר וא"ו, כי זה ידוע … " עכ"ל.

וצריך בירור גדול מהו המקור לשנות הגירסא בפנים התניא?

ב'רשימות' חוברת קעו (עמ' 10) כותב רבינו זי"ע, שאף ששינוי החוזר לברייתו אינו קונה, אעפ"כ השינוי של "ויפח באפיו נשמת חיים" נקנה באדם ובגופו – שהרי קם לתחיית המתים – אע"פ שזהו שינוי החוזר לברייתו מכיון ש"עפר אתה ואל עפר תשוב". והוא מפני שגם כאשר "אל עפר תשוב" נשאר עצם הלוז שנשאר קיים לעולם (וא"כ אי"ז שינוי החוזר לברייתו), ולכן ממנו דוקא קם לתחה"מ. ע"כ.

ולכאו' יש להבין, מדוע נאמר שהשינוי חוזר לברייתו בחזירת הגוף לעפר (ועל כך התירוץ הוא שעצם הלוז אינה חוזרת לעפר), ולא נאמר שהשינוי של "ויפח באפיו נשמת חיים" חוזר לברייתו בשעת יציאת הנשמה מן הגוף – שהוא היפוכו של "ויפח באפיו נשמת חיים" (ולזה אין לכאו' קשר לקיומה של עצם הלוז)?

וי"ל ע"פ משנ"ת בסה"מ תרנ"ט (עמ' כ) שאף שיש לגוף מקור וקיום בפני עצמו שאינו מן הנפש, עכ"ז גם חיותו זו נמשכת לו ע"י הנפש דוקא, ולכן בהסתלקות הנפש נפסד גם הגוף במשך הזמן (עד להסתלקותם המוחלטת של כל חלקי הנפש, שהיא נעשית בתקופת הזמן שאחר הפטירה יעו"ש), "ועצם לוז שנשאר קיים לעולם הוא מפני שממנו אינו מסתלק החיות כו' כידוע".

ועפ"ז י"ל שפעולתו של השינוי ד"ויפח באפיו נשמת חיים" נמשכת גם אחר יציאת הנשמה מן הגוף, והוא חוזר לברייתו רק בהפסד הגוף בשובו לעפרו. ועל כך מתרץ רבינו מעצם הלוז שנשאר קיים לעולם מפני החיות שבו, וא"כ אין השינוי ד"ויפח באפיו נשמת חיים" חוזר לברייתו.

ב'רשימות' חוברת קעו (עמ' 12) מזכיר רבינו זי"ע את "מכתב פריידקא בת אדה"ז נ"ע לאדהאמ"צ נ"ע", ומסיים "למצוא המכתב".

ובהע' 16 שם ציינו שמכתב זה נדפס ב'כרם חב"ד' גל' 1 (תשרי תשמ"ז) עמ' 101.

אך פשוט שכשכתב רבינו "למצוא המכתב" נתכוין למוצאו בספרים הנדפסים מכבר, ולא במה שיודפס כעבור למעלה מחמישים שנה.

ונראה שהכוונה לס' "עיון תפילה", שבמהדורותיו השונות משנת תרס"ד ואילך נדפס גם "מכתב מבת אדומו"ר הרב מלאדי, דברים נפלאים בענין הקץ", וחתומה עליו "פריידא בת אאמו"ר יחי'" (מהדורה זו רשומה ב"תיאור קצר של כתה"י והוצאות הנדפסות" שהדפיס רבינו בסוף ה"בד קודש", אות ו').

על הדפסה קודמת של מכתב זה ובירור כותבו, יעויין ב'כרם חב"ד' שם.

בענין זה דעסיק בי' רבינו ב'רשימות' (חוברת ג וחוברת קעד) כתבתי בקובץ תשסה (עמ' 11-10), וכתב הריד"ק בקובץ תשסו (עמ' 19-16). שנינו העמדנו זו אל מול זו את שיטת רבינו באותה רשימה שאין פסול בשמן של נס, והשיטה האמורה שם בשם הצ"צ ששמן של נס אינו שמן זית. שלדברי ריד"ק הצ"צ סובר שהשמן צריך להיות מן הזית ממש (ולא די בכך שיהיו לו תכונות של שמן זית), וגם לדבריי כן הוא, אלא שהוספתי שלדעת הצ"צ זהו פשוטו של מקרא "שמן זית".

והקשה עלי הריד"ק שלא זהו פשוטו של מקרא, אלא דוקא הפירוש ש"שמן זית" היינו תכונות של זית, הוא הוא פשוטו של מקרא! והראיה: הגמ' במנחות (סט, ב) דמוכח התם דאלמלא מקרא שכתוב "ממושבותיכם" היו חטים של נס כשירות לשתי הלחם, והיינו מפני שמצד איכותם ותכונתם דומות הן לחטים סתם. ע"כ תוכן דבריו (ובאמת הי' לו להביא ראיה ממאי דפשיטא לה לגמ' שם שחטים של נס כשירות למנחות).

והנה, לבד מכך שדבריו תמוהים מצד עצמם (להוכיח מדינא דגמרא את פשוטם של הכתובים), הנה כנראה שלא עיין בהערת המערכת לאותה רשימה, שציינו לס' כלי חמדה עה"ת (פ' ויקהל) שהוא ראש וראשון המדברים בענין זה, ובדבריו הפשוטים מנהיר לעיינין שאין שום ראיה מהגמ' דמנחות, וז"ל: דאם הי' יורד זיתים משמים שפיר היו כשרין למנורה אם נסחוט את השמן מהם, כיון דהוי שמן זית. אבל השתא דירד שמן מן השמים, מנא לן דהוא שמן זית? ונהי דעפ"י נס יש לו אותה סגולה [=תכונה] ממש של שמן זית, מ"מ אינו שמן זית ופסול למנורה. עכ"ל.

הא לן דלדעתו אין שום ראי' מהגמ' במנחות, לא לכך שזהו פשוטו של מקרא ולא לכך ששמן של נס כשר להדלקת המנורה, גם ללא לימוד מיוחד כלשהו (אך הוכיח שם מתרגום יונתן ומהתנחומא ששמן מן השמים כשר למנורה, אך הם אינם פשש"מ). וכן הביא שם גם מבעל חידושי הרי"מ זצ"ל בזה"ל: "כיון דע"י נס הוא א"כ לא הוי שמן זית, כיון דאינו מזית, וממילא פסול למנורה", הרי שבתכונות של שמן זית לבד לא סגי, וצ"ל בא מן הזית (וגם זאת ללא כל לימוד מיתורא דקרא).

ומה שהעיר על הערתי השניה שיש למעט שמן של נס ע"פ דרשת רז"ל "שמן זית ולא שמן שומשומין" וה"ה לשאר כל השמנים – כולל שמן של נס – שאינם שמן זית (וכתב לחלק ששאר השמנים אינם דומים באיכותם לשמן זית משא"כ שמן של נס), כנראה שלא הבחין בכך שגם אני כתבתי כדבריו בזה"ל: אלא שבזה חוזרים אנו לשיטת רבינו, ששמן נס שיש בו את כל התכונות של שמן זית, א"א למעטו ולומר שהוא מין אחר של שמן.

בגליון הקודם העיר הרב יד"ק בענין שמן זית ושמן נס, ובין הדברים כתב: "לפי פשוטו של מקרא התורה שאמרה שמן זית הכוונה לאיכותו של שמן זית, ושמן של נס דומה ממש באיכותו לשמן זית, והראי', מגמ' דמנחות שהביא בענין חטים דנס, שמצד איכותם דומים הם לחטים סתם".

ולענ"ד דברים אלה שכתב אין להם יסוד, כי "שמן זית" פירושו הפשוט הוא (לא שמן שיש בו תכונות מסויימות, אלא) "שמן היוצא מן הזית", והרי "שמן נס" אינו יוצא מן הזית, משא"כ "חטים" פירושם "חטים" (ולא חטים שיצאו מן הקרקע), ולכן גם חטים דנס קרויים בשם חטים. ולכאורה זה פשוט.*