בלקו"ש ח"ו פ' וארא (ב) סעי' ח' והלאה מבאר ב' פירושי רש"י בסוף פרשתינו עה"פ לא נתך "לא הגיע" או "לא הוצק", שזה תלוי בגדר תשובת פרעה אם תשובתו פעלה גם אלמפרע שהרע נעקרה לגמרי, דאי נימא כן צריך לפרש "לא הוצק" שנתבטל כל מציאות המטר, או נימא שפעלה רק בנוגע לפועל אלהבא אבל לא שנעקר העוון, דלפי פירוש זה צריך לפרש "לא הגיע" שבפועל לא הגיע להארץ, ומבאר דבנוגע לאחר מ"ת ודאי רק תשובת ישראל יש בכחו לפעול למפרע לעקור העוון לגמרי כיון שבישראל העבירה היא רק מחמת חיצוניותו, אבל ב"נ ודאי אינו יכול לפעול אלמפרע עיי"ש הביאור, וממשיך שזהו בנוגע ללאחר מ"ת אבל בנוגע ללפני מתן תורה שעדיין לא הי' הענין ד"ובנו בחרת" יש סברא לומר דאז גם תשובת ב"נ יש בכחה לפעול אלמפרע, ומבאר דבזה פליגי ב' פירושי רש"י, לפי פירוש הא' יוצא דגם לפני מ"ת לא הי' בכח תשובת ב"נ לפעול אלמפרע ולכן צריך לפרש "לא הגיע" שהעונש נתבטל רק בנוגע להבא, משא"כ פירוש הב' סב"ל דלפני מ"ת גם תשובת ב"נ הי' יכול לפעול אלמפרע ולכן מפרש "לא הוצק" עיי"ש, ולכאורה אינו מובן דהרי מסתבר לומר שה"ובנו בחרת"' שבעת מ"ת פעל עילוי בישראל וב"נ לא נשתנו, אבל מהיכי תיתי לומר דלפני מ"ת היו ב"נ בדרגא נעלית יותר כי ה"ובנו בחרת" שבעת מ"ת פעל בהם ירידה?

וראה לקו"ש ח"ט פ' ראה ב' הערה 38 שכתב ג"כ עד"ז וז"ל: ומה שגם בסדום הי' הגדר ד"עיר הנדחת" (אף דבב"נ לא שייך הענין דציבור), היינו לפי שקודם מ"ת, לא היתה עדיין ההבדלה שבין ישראל לעמים. ולכן בנוגע לע"ז [שהיא מז' המצות שגם ב"נ נצטוה עליהם] הי' אפשר להיות מציאות ד"צבור" גם בב"נ. עכ"ל, וגם זה צריך ביאור כנ"ל.

שיטת התוס' דלפני מ"ת גם ב"נ נקראים אדם

ונראה להביא ראי' ליסוד זה ממ"ש התוס' (נדה ע,ב בד"ה ואין) בהא דקאמרינן שם לגבי אשתו של לוט דאין נציב מלח מטמא, וכתבו התוס' דמשמע דאי לא הוה נציב מלח מטמא אפילו לר"ש (יבמות סא,א) דעכו"ם אינו מטמא דאתם קרויים אדם ולא עכו"ם, וביארו דזהו רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק עיי"ש, וכ"כ התוס' בב"ק לח,א, ד"ה אלא, דבתחילה הביאו ראי' לשיטת ר"ת שיש חילוק בין "אדם" ל"האדם" מדפריך ביבמות (שם) מקראי דנביאים על ר"ש, ולא פריך מקראי דתורה ד"האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (פרשתנו וארא ט,יט), אלמא דגם עכו"ם קרוים אדם? ועכצ"ל כר"ת ד"האדם" שאני, ושוב דחו ראי' זו וז"ל: אך התם הוי קודם מתן תורה עכ"ל, וכוונתם כמ"ש בנדה דקודם מ"ת שאני דגם עכו"ם נקראים אדם, וכ"כ בתוס' שאנץ שם ובסנהדרין נט,א, וכ"כ בחמרא וחיי שם (בד"ה תוס' בא"ד) שכן צריך לומר לפי שיטת רש"י עיי"ש, וכ"כ בס' באר שבע הוריות י,א, (בד"ה אדם) מדיליה דדוקא אחר מ"ת איכא לפלוגי ולא קודם מ"ת עיי"ש.

ב' ביאורים בשיטת התוס'

והנה בטעם הדבר שיש חילוק בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת, ביאר הגר"י ענגל בס' בית האוצר (מערכת א-ד דף כב,א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד,א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות ולכן הוכשרו כולם עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה (ומתרץ בזה קושיא הידועה בהא דמבואר במדרש שב"נ לא רצו לקבל התורה דבני עשו אמרו שאינם יכולים לקיים הציווי דלא תרצח וכו' וקשה דהרי בלאו הכי היו מחוייבים בזה מצד מצוות ב"נ? ולהנ"ל ניחא שהציווי אז עליהם הי' רק מצד הישראליות שבהם, אבל ע"י מ"ת לישראל יופקע מהם חיוב זה, ובמילא יפטרו לגמרי עיי"ש ואכ"מ).

דלפי ביאור זה בדעת התוס' מובן היטב מה שמבואר בלקו"ש שיש סברא לומר דלפני מ"ת לפני שהי' "ובנו בחרת" הי' שייך גם בהם הענין דתשובה למפרע כמו בישראל, די"ל כנ"ל שהוא מחמת הישראליות שבהם, וכן א"ש מ"ש בח"ט שהי' אז שייך בהם הענין ד"ציבור" כמו בישראל.

אבל בכלי חמדה (פרשתינו דף עו,א) ביאר טעמם של התוס' באופן אחר מהגר"י ענגל, וזהו עפ"י המבואר ביבמות סג,א, דמי שאין לו אשה אינו אדם שנאמר זכר ונקבה בראם וגו', דנראה מזה דשם אדם הוא רק בהצטרפות איש ואשה, וזה שייך רק בישראל דליכא מתיר אלא מיתה וגירושין והאשה אינה יכולה לגרש את בעלה לכן ה"ז חיבור ונקרא אדם, משא"כ בב"נ שמגרשים זה את זה ומתי שירצו יכולים להפרד זה מזה, אין זה חיבור אמיתי ולכן אין עכו"ם קרויים אדם, וזהו רק אחר מ"ת שניטל מהן מצות פו"ר ואין להם מצוה באישות כלל והוה רק כקנין בעלמא שלכן יכול מי שירצה לבטל הקנין כנ"ל, ולכן אינם נקראים אדם, אבל לפני מ"ת שהיו מצווין על פו"ר דתחילת הבריאה הי' להעמיד תולדות כו' בודאי לא הי' אז מהני גירושין ולא מיתה להסיר הקשר כדכתיב ודבק באשתו וגו' והי' חיבורן חיבור, לכן לפני מ"ת גם ב"נ נקראים אדם עיי"ש בארוכה ושביאר בזה שיטת הרמב"ם וכו'.

דלפי טעם זה אין שום הכרח לומר שלפני מ"ת הי' הישראליות מתפשטת גם בב"נ דלכן נקראים אדם וכו' אלא הוא מטעם אחר, ובזה גופא יש לתלות ב' השיטות בב' פירושי רש"י, דביאור הגר"י ענגל מתאים לפירוש הב' וביאור הכל"ח לפירוש הא'.

התוס' בסנהדרין חולקים על הנ"ל

נוסף לזה, נראה שבתוס' גופא יש דעות אם אמרינן כנ"ל דלפני מתן תורה שאני דגם ב"נ נקראים אדם, כי בתוס' סנהדרין נט,א, (ד"ה אלא) הביאו ראי' לר"ת ד"האדם" שאני כפי שהביאו בב"ק דביבמות לא מקשה על ר"ש מדכתב במצרים כל האדם והבהמה (כנ"ל, ומוכח ד"האדם" שאני) ושם לא דחו ראי זו דלפני מתן תורה שאני עיי"ש, הרי משמע דבסנהדרין חולקים ע"ז וסב"ל דגם לפני מ"ת אין עכו"ם נקראים אדם, ואף שבחמרא וחיי שם כתב שזהו ט"ס דכוונת התוס' למ"ש בנינוה האדם והבהמה אל ירעו, כי ממצרים ליכא ראי' כיון דשם הי' קודם מ"ת עיי"ש, לכאורה קשה לומר כן, דהרי בפשטות ראייתם הוא דלמה לא מקשים ביבמות מתורה ולא רק נביאים וא"כ איך אפ"ל דכוונתם לנינוה? וכן מ"ש אח"כ דכוונת התוס' ל"מדין" דכתיב מן האדם מן הבקר וגו' שהי' לאחר מ"ת, לכאורה קשה לשנות הגירסא בתוס' שכתבו "במצרים". וכ"כ בערוך לנר שם שהתוס' בסנהדרין חולקים ע"ז, וכן בשדי חמד (פאת השדה מערכת א' סי' א' אות ב' בד"ה וראיתי) עיי"ש, ולפי"ז שבתוס' עצמם יש דעות בזה, במילא י"ל גם לפי ביאור של הגרי"ע, דפליגי בזה גופא אם אמרינן דלפני מ"ת הי' בהם ישראליות או לא, ומובן מזה שברש"י ישנם ב' שיטות בענין זה כפי שנת' בהשיחה.

וראה בשיחת ש"פ פ' חיי שרה תשנ"ב בנוגע לאליעזר שהי' שלוחו של יצחק לקדש את רבקה, וכתב שם בהערה 21 דאף דענין שליחות שייך רק בישראל, דמה אתם בני ברית אך שלוחכם בני ברית, י"ל שקודם מ"ת הי' שייך שליחות גם באוה"ע וע"י אוה"ע וכו' עיי"ש, היינו דלפני מ"ת גם ב"נ הי' יכול להיות שליח עבור יצחק אף שהי' ישראל.

ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל, דבלקו"ש חל"ג פ' קרח (ב) סעי' ב' ביאר דבשליחות צריך להיות השליח בערך להמשלח, ומבאר שם דלכן אין שליחות לנכרי דאי אפשר לנכרי להיות כמותו דהמשלח הישראל וכו' עיי"ש, ולפי הנ"ל י"ל דזהו רק אחר מ"ת אבל לפני מ"ת שגם בהם הי' קצת ישראליות כנ"ל, שפיר היו יכולים מחמת זה להיות שלוחים אפילו לישראל, וראה גם הערות וביאורים גליון תק"ד.

בלקו"ש ח"כ ע' 248 כותב כ"ק אדמו"ר "בפשטות איז משמע, אז יוסף איז ניט געווען מחוייב צו לערנען מיט תלמידים בכלל, ווייל יהודה האט דארט אנגעפירט א ישיבה - "ואת יהודה שלח גו' להורות לפניו גושנה", און ס'איז מסתבר אז יהודה (וואס האט די אלע יארן אנגעפירט א ישיבה) איז געווען "גדול בחכמה ממנו...". ובהע' 38 מציין לרש"י שם (מתנחומא ומד"ר).

וילה"ב אם כוונתו ב"אנגעפירט" כולל שלימד ו"הורה" תורה (שבזה מובן בפשטות שמי שהיה גדול בחכמה הורה תורה) או שמי ש"אנגעפירט" היה בעצמו גדול בחכמה.

ולכאורה פשטות דברי רש"י שם "להורות לפניו, לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה", נראים שהוא ייסד ותיקן שמשם "תצא" הוראה אבל לא שהוא עצמו הורה.

והנה במדרש רבה ותנחומא "...להתקין לו בית תלמוד שיהא שם מורה תורה...." היו יכולים לפרש דקאי איהודה. אבל ההמשך שם "תדע לך שהוא כן, כיון שהלך יוסף מאצלו היה יעקב יודע באיזה פרק פירש ממנו והיה משנה...נזכר יעקב באיזה פרק פירש יוסף...ללמדך שבכל מקום שהיה הולך היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו...", נראים ש("להתקין לו בית תלמוד שיהא שם מורה בתורה) קאי איעקב. ולכן נראה שהכוונה הוא שכיון שיהודה "האט. .אנגעפירט" בעצמו זה בעצמו הוכחה שהיה גדול בחכמה.

ועד"ז נראה בפי' מהרז"ו במד"ר שם: "..שלפי פשוטו יקשה...ע"כ דורש שיורה בגושן...בית ועד על שיהודה גבר מאחיו בכל דבר, מן הסתם שגם בתורה וחכמה גבר מהם ועליו היה להתקין בית תלמודו...". והיינו דלמי שהיה גדול עליו היה מוטל הענין דלהתקין בית תלמוד.

בגמ' גיטין דף ז, א השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים לא כ"ש, ובתוד"ה השתא שזה דוקא במידי דאכילה שגנאי הוא לצדיק לאכול מאכל איסור.

הנה בשיחת אחש"פ תש"מ הקשה הרבי מהא דאיתא בכתבי האריז"ל שהנזהר ממשהו חמץ לא יחטא כל השנה, וא"כ צדיק אשר בודא נזהר ממשהו חמץ א"כ לא יחטא אף בשאר איסורים, ואיך יתווך עם התוס' דצדיק רק במידי דאכילה אינו נכשל. ועיי"ש מה שתירץ, ועייג"כ שיחת פסח שני תש"מ.

ואולי י"ל בזה דאה"נ שהאריז"ל איירי בכל האיסורים והגמ' איירי רק במידי דאכילה לפי תוס', אמנם חלוק "תקלה" מ"יחטא", דהנה הלשון חטא שייך לשוגג [דבודאי אין כוונת האריז"ל דלא יחטא במזיד כי לא ניטל ממנו הבחירה כמבואר בהגש"פ של הרבי ע' ג] אמנם הלשון תקלה שייך גם על אונס, דהנה עיין רמב"ם הל' שגגות פ"ה ה"ו דבשוגג הו"ל לטרוח ולחקור ולדרוש וכו' א"כ נמצא השוגג נמי לחטא יחשב לו; היינו שהוא אשם בזה, אבל באונס אה"נ דלא חשיב כאילו הוא עשה העבירה [עיין בית האוצר בערכו] מ"מ חשיבי "תקלה על ידו".

ולכן התוס' פירשו דהגמ' איירי רק במידי דאכילה, והטעם ע"ז דרק במידי דאכילה נעשה המאכל דם ובשר כבשרו כמבואר בלקו"ש ח"ה, ועיין בגהש"ס דמביא מהמהריק"ש ביו"ד, דשם כתב דכהצדיק נהנה מאכילת איסור נעשה כחתיכה דאיסורא, וי"ל דבזה אין חילוק אי הוה בשוגג או במזיד, דבשלמא אי הי' דבר שבא כתוצאה ממעשיו אז יש חילוק אי הוה בשוגג או באונס, אבל במאכל איסור שזה שנעשה חתיכה דאיסורא וטמטום הלב וכו' זה תוצאה מזה שבפועל ממש יש בגופו מאכל איסור, א"כ אף באונס הוא תקלה, ולכן פירשו דהגמ' איירי במידי דאכילה.

ונמצא דהאריז"ל איירי בעבירה בשוגג בכל האיסורים, והגמ' איירי דוקא באונס ודוקא במידי דאכילה, ולפי זה יומתק הלשון בגמ' דאין הקב"ה מביא שמשמע שאין כל שייכות למעשה האדם וזה ענין שהקב"ה מביא והיינו אונס, ואונס במידי אכילה אין הקב"ה מביא כנ"ל, אמנם האריז"ל איירי במישהו נזהר היינו שכשכר על מעשיו שהי' נזהר ממשהו חמץ מבטיחים לו שלא יחטא בשוגג [ענין ששייך למעשה האדם כנ"ל] כל השנה. וראה לקו"ש ח"ה ע' 187.

על הפסוק: "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות גו'", כתב 'בעל הטורים', וז"ל: "כתיב חסר, כלומר מזקן, על שם "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות" (שם כז, א) כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים".

והנה השוואת הבעה"ט תמוהה קצת, "כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים":

א) במה רימה יוסף את יעקב אביו, דלכאור' במה נחשב ש"החליף לו מנשה באפרים", דאי במה ש"ויקח יוסף .. את אפרים בימינו משמאל ישראל ואת מנשה בשמאלו מימין ישראל", וכן אחר כך "ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים על ראש מנשה", הרי סברת וטענת יוסף היא "כי זה (מנשה) הבכר" ולכן "שים ימינך על ראשו", וע"פ הסדר הישר כך צריך הי' להיות "שיהא הבכור מיומן לברכה", אם כן נשאלת השאלה, הרי לא החליף לו יוסף מנשה באפרים, אלא העמיד את מנשה ואפרים במקום הראוי לכל אחד, ואפי' נאמר שהחליף לו יוסף מנשה באפרים, הרי לא עשה שום מעשה רמאות, אלא אדרבא רצונו הי' לנהוג בדרך הישר שכל אחד מן הבנים יקבל את הראוי לו, מנשה הבכור, ואחריו אפרים, (וכפי' האוה"ח "לזה אמר שים ימינך על ראשו, פי' למה תמנע הטובה מבעליה, וכבר ידעת מה שגרם דבר זה (שהטלת קנאה בין האחים על ידי כתונת הפסים")) לעומת זה מה "שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו", הי' לכאור' מעשה רמאות, כל' הפסוק "בא אחיך במרמה (בחכמה) ויקח ברכתך", "ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכרך גו'" (אמנם פי' רש"י "אנכי המביא לך, ועשו הוא בכרך", ועי' שפ"ח שם), וגם לפירוש התנחומא (הובא ברש"י) ד"ותכהין" הי' "כדי שיטול יעקב את הברכות", הרי לפועל יעקב אבינו ניצל עובדה זו ואף הי' נצרך "למרמה".

ולהעיר: דבב' העובדות, יעקב ועשו, מנשה ואפרים, מדובר בבכור ופשוט, ואת הברכה הגדולה מקבל הפשוט ולא הבכור (יעקב ולא עשו (וראה בשפ"ח: ד"הבכורה נשארה עדיין לעשו לענין נחלת פי שנים" ו"עשו הי' בכור ללידה"), אפרים ולא מנשה), אלא שביעקב ועשו, ע"י פעולת יעקב "במרמה" זכה בברכות, אבל במנשה ואפרים, הנה אפי' נימא ש"החליף לו יוסף מנשה באפרים", הרי המטרה היתה שהבכור (מנשה) יקבל את הברכות, וזה שאפרים קיבל את הברכות ("ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וגו'") הי' לפי דעתו ורצונו של יעקב אבינו.

ב) תמיהה גדולה מזו: מה פשר ההשוואה "כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים", בשלמא יעקב שרימה לאביו בברכתו, והצליח בזה, שהרי זכה בברכות, אבל מה "שהחליף לו יוסף מנשה באפרים" הרי למרות ג' הנסיונות, לא הצליח, ויעקב אבינו נשאר על עמדו, ונתן את הברכות לאפרים ולמנשה, וכל' הברכה "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה" (ברישא אפרים והדר מנשה), א"כ הרי לא הי' כאן מדה כנגד מדה, דיעקב רימה לאביו, ובניו ניסו ולא הצליחו, ברם צריך להבין מה בכלל הי' הרמאות של יוסף ש"החליף לו מנשה באפרים"?

והנראה לבאר בזה, ובהקדים דנראה מוכח מדברי בעה"ט, דודאי ידע יוסף בסוד הדברים, כי אף ש"מנשה הבכור" והוא "מיומן לברכה", עם כל זאת היות ואפרים גדול במעלה ממנשה, וראוי לברכה גדולה ממנו, ולכך "וישם את אפרים לפני מנשה", ולמרות שידע זאת יוסף, ניסה לנצל את העובדה ש"עיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות", ו"החליף" לו מנשה באפרים.

בפסיקתא רבתי (פ"ג) עה"פ ויקח יוסף את שניהם איתא: התחיל יוסף מקרב את בניו אצל אביו כדי שיברכם שנאמר ויקח יוסף את שניהם את אפרים בימינו, ולמה עשה יוסף כן אלא כיון שראה שהזכיר לאפרים תחילה "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", נתיירא שמא ידחה מנשה מן הבכורה לפיכך הגישם אצלו והעמיד מנשה בימינו ואפרים בשמאלו", הרי שכשאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך גו' אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", כבר שמע והבין ש"ידחה מנשה מן הבכורה", ושזה רצונו של יעקב אבינו, ולכך ולמרות זאת העמיד מנשה בימינו ואפרים בשמאלו, הרי ש"החליף" לו מנשה באפרים, ועוד איתא בפסיקתא שם עה"פ אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי: "נתבשר יוסף על שני דברים, שהדיבור בירך את שני בניו, המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים, ועשאם שבטים, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, אע"פ שהיצר הקדים אפרים למנשה", וכ' בתורה שלימה: "אע"פ שהיצר, שהיה יוסף מיצר על קידמת אפרים למנשה", ונמצא שידוע ידע יוסף כי כוונת יעקב להקדים בברכה לאפרים לפני מנשה, ובכל זאת העמיד את מנשה בשמאל בימין ישראל, וכן "ויתמוך יד אביו להסיר אתה מעל ראש אפרים על ראש מנשה", וזהו כוונת הדברים של "החליף לו מנשה באפרים".

ונראה דע"פ המבואר בלקוטי שיחות חט"ו, שיחה ב' לפ' ויחי, ובכ"מ, יתבארו הדברים כמין חומר, דהנה בלקו"ש שם מבואר באריכות מה הי' השקו"ט בין יעקב ליוסף, שיעקב רצה לברך את אפרים קודם, ויוסף הי' חפץ להקדים את מנשה הבכור לברכה, וכמה נקודות בזה, א) כיון שאפרים גדול במעלה ממנשה ("ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו") וראוי לברכה יתירה, אם כן מדוע לא נקבע מלמעלה שהוא יהי' הבכור ולא מנשה, כיון שסו"ס זה שהבכור מקבל ברכה יתירה משאר הבנים, נובע מחמת מעלתו וחשיבותו על שאר אחיו, אלא מובן שלמרות מעלת אפרים "אחיו הקטן יגדל ממנו", יש מעלה יתירה במנשה על אפרים, שמצד מעלה זו מנשה הוא בכור יוסף, ב) בהקדים המבואר בכ"מ שאצל צדיקים, האבות ושבטי י-ה לא שייך לחול איזו טעות ח"ו וכו', ומזה מובן שטענת יוסף "כי זה הבכור שים ימינך על ראשו" לא נבעה מטעות ח"ו שלא ידע ש"אחיו הקטן יגדל ממנו", אלא שיוסף הי' סבור שמעלת מנשה עולה על מעלת אפרים, ומסיק כ"ק אדמו"ר שם, שהשקו"ט של יעקב ויוסף, שיוסף סבור הי' שמעלת מנשה גדולה משל אפרים, ושיטת יעקב שאפרים נעלה ממנשה, ושניהם אמת, מצד עניניו ועבודתו של יוסף אזי מנשה נעלה מאפרים, ומצד ענינו ועבודתו של יעקב אפרים נעלה יותר, ושם נתבאר באריכות, איך שקו העבודה של "יוסף" בא לידי ביטוי באופן דרכו ועבודתו של "מנשה", וקו עבודתו של "יעקב" בא לידי ביטוי באופן דרכו ועבודתו של"אפרים", ואיך שהם מתאימים, וראה אריכות הביאור בלקו"ש שם.

ונמצא מובן דיוסף ידע את קו העבודה של יעקב ואיך שלפי דרכו ושיטתו אזי אפרים נעלה וראוי להקדימו לברכה וכו', אלא שחלק ע"ז, והי' סבור שדרך העבודה של "מנשה" נעלית יותר וכו', ולמרות שידע היטב את מעלת אפרים על פני מנשה, ע"פ דרכו ושיטתו של יעקב אביו, עכ"ז "החליף לו מנשה באפרים", והיינו דלא זו בלבד ששמע מיעקב אביו שהקדים את אפרים למנשה באמרו "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", אך לא הבין מדוע, ואדרבא הי' סבור ש"הבכור מיומן לברכה", אלא שידע היטב כי זה שיעקב מקדים את אפרים למנשה יש לזה סיבה ידועה, והיתה ידועה גם לו, אלא שלמרות זאת, הי' סבור כי למנשה מעלה יתירה שבו הוא נעלה מאפרים, שמחמת זה ראוי להקדימו לברכה, ומחמת זה יש לו את מעלתו שהוא "בכור יוסף", וזהו "שהחליף לו יוסף מנשה באפרים".

אמנם עדיין צריך ביאור שהרי סו"ס אע"פ שיוסף רצה להקדים מנשה לאפרים, הרי לא הצליח "וישם את אפרים לפני מנשה", א"כ מה ההשוואה לעובדה של יעקב עם יצחק אביו שנטל את הברכות ע"י ה"מרמה", ונראה לומר בזה דהנה הנקודה המשותפת של ב' העובדות, הוא שהן יעקב ניצל את העובדה של "ותכהין עיניו מראות", והן יוסף ניצל את העובדה של "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות", והנה מציאות זו של נסיון לנצל עובדה זו של כהות עיניים וכובד ראיה לקחת "במרמה" את הברכות וכיו"ב, הוא דבר של היפך הכבוד, וכיון שכך נהג יעקב כלפי אביו, כן נהגו בניו כלפיו, אע"פ שבסופו של דבר לא נתקיימה מחשבתו של יוסף.

ואפשר למצוא יסוד וסמך לדברים ממה שכתוב בסדר אליהו רבא, עה"פ ויאמר ידעתי גם ידעתי: "אמר לו יעקב סבור אתה שמרוב זקנה הלך ממני הדעת, חייך, מאה כיוצא בך אינן יכולין לעמוד על דעתי, ולא לסלק ידי ממקומה", והיינו דזה גופא ש"ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים", "ויאמר יוסף … לא כן אבי כי זה הבכור שים ימינך על ראשו", מורה שיוסף חשב שח"ו "מרוב זקנה הלך ממני הדעת", ועל כן "שכל את ידיו" וישת את ימינו על ראש אפרים", וכן זה שלמרות שידע כי דעת יעקב להקדים לברכה את אפרים למנשה, ולמרות זאת ניסה בדרכים שונות שיעקב ישית ימינו על ראש מנשה, תוך ניצול העובדה של "ועיני ישראל כבדו מזקן", זהו ההשוואה של ב' העובדות, כך אפשר לומר בזה, ועצ"ע.

ע"ד ברכת הגומל שבירך אדמו"ר הריי"צ בצאתו מין המאסר (די"ב י"ג תמוז) מביא בלקו"ש חכ"ו (עמ' 142) שהגם אשר "הסיבה הטבעית למאסרו ("דבר הסכנה") היתה "בעבודה הגדולה" אשר עבד "בהרבצת תורה וחיזוק הדת". שעבד בה עד כדי מסירת נפש בפועל שזהו מצב של זכות בתכלית השלימות ועילוי – ואיך יתכן לומר שהוא "הי' חייב בדבר הסכנה ח"ו?" עי"ש בארוכה הביאור שגם אצל צדיקים שייך "הגומל לחייבים" (והוא ע"ד יעקב שנדמה בעניו שחטא וכו' עיי"ש עוד).

והנה כל הביאור שם הוא רק בנוגע לנוסח ותוכן הברכה, שגם בכה"ג "שדבר הסכנה היתה בעבודה הגדולה" אפשר לומר הגומל לחייבים וכו', אך בגוף השיחה פשוט הוא שמדינא ולהלכה חייב הי' לברך ברכת הגומל (ועי' רשימות חו' לא, ועוד).

ובאמת כבר דנו הפוסקים במוסר נפשו עק"ה וניצל, אי חייב בברכת הגומל או לא, דהחיד"א הביא (מחזיק ברכה סי' ריט) ויכוח קצר מהרב המובהק וכו' אליעזר נחום זלה"ה וכו' ששלח פתקא בחלום לעט"ר אבא מארי נ"ע וז"ל:

בחלומי והנה החכם השלם וכו' והייתי שואלו דבר יצחק אבינו כשניצל מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה או לא, וכן ד' שנכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה שהרי א' מהן הציץ ומת א' מהן הציץ ונפגע, א"כ ר"ע שיצא בשלום בירך ברכת הגומל או לא, וכן כה"ג כשהי' נכנס ביוה"כ לפני ולפנים שהוא מקום סכנה וכו' בצאתו בשלום מן הקודש הי' מברך ברכת הגומל או לא, אלה השאלות הייתי שואל בחלומי.

וזה אשר השיבו דנלע"ד כי מעולם לא תיקנו לברך כו' אלא דוקא בצרה הבא לאדם בע"כ ושלא מדעתו, ונעשה לו נס אז חייב לברך וכו', האמנם בדבר שהוא לקדש שמו ית' בכולל לקיים כל דברי המלך ודתו אז אף שהקב"ה יעשה לו נס אינו מברך וכן אני אומר כי יצחק אבינו כיון שהכל הי' במאמרו וגזרתו ית' אף שניצל אינו חייב לברך וכן חמ"ו ודניאל דקדשו את ה' לא נחייבו לברך, וכן ד' שנכנסו לפרדס כו', וכן האיש לבוש הבדים הכה"ג הנכנס לפני ולפנים. עכ"ל.

ואחר כל האריכות מסיים שם הטעם "דאם מוסר עצמו על קדוש ה' במצותו וניצל לא נתחייב לברך, דאדרבא אם הי' נשרף או נהרג וכו' על קדושתו ית' היא העולה ואהניא ליה מכל חיי העה"ז וקרינן ביה למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך".

ואולם השואל לא קיבל תשובתו זו, והמשיך בויכוח, דפשיטא שאאע"ה כשניצל מכבשן האש בירך לו ית', ואפשר שאמר מגן אברהם כו', וחמ"ו אמרו הללויה, גם דניאל נתן שבח, וכן בד' שנכנסו לפרדס, וגם כהכ"ג פשיטא שהי' מברך, עי"ש כל האריכות דמ"מ חסד הוא שניצלו, (ולכן חייבים בהגומל לחייבים "טובות").

ופלא שכ"ז לא הוזכר בגוף השיחה שם כשמבאר ע"ד ברכת הגומל דאדמו"ר הריי"צ (ולהעיר שבלקו"ש חח"י יב תמוז מדמה לחנניה מ"ו). ובהא דכה"ג בצאתו מן הקודש הי' עושה יו"ט, נת' בארוכה בלקו"ש חל"ב אחרי האם הי' ע"ד ארבעה צריכם להודות או לפי שנתרצו מעשיו לפני ה' ושני טעמים אלו יסודם בפלוג' הנ"ל שהביא החיד"א*.

ב. והנה בשו"ע הל' שבת ס' שכח (סעי' י) כ' הרמ"א, מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה און מחללין עליו את השבת כדי להצילו, ובמ"ב סקל"א דאין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירו, אך אם הכפיה הי' באחד מג' עבירות ע"ג וג"ע ושפיכת דמים, והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה בשביל זה אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה, ע"כ.

ודבריו מפליאים שרק "אפשר" שצריך לחלל כדי להצילו ממיתה, דמש"נ זה מכל שאר פיקוח נפש שדוחה שבת ובמה יש להסתפק כאן (ופשוט שאין הספק בזה, משום דרך "משער שימסור עצמו למיתה", ואינו בוודאות, כי פשוט שגם ספק פיקו"נ דוחה שבת, ורק שא"א לדעת בוודאות מה יעשה זולתו במצב זו.) ולע"ע לא מצאתי מקור לזה בדברי הפסקי' (ועי' לבוש ואדה"ז סוס"י ש"ו).

ואולי אפשר לומר, דספיקתו הוא בפלוגתא הנ"ל שהביא החיד"א ובאמת ספק הוא האם להצילו דלדעת אבי החיד"א, הרי אדרבה אם הי' נשרף או נהרג כו' על קדושתו ית' היא העולה ואהניא ליה מכל חיי העוה"ז, וא"כ גם בכה"ג שהמאנס כופיהו לעבור בא' מג' עבירות אין להצילו מטעם הנ"ל, משא"כ לדעת השואל שם שגם בכה"ג חסד הוא לו להנצל (ולכן חייב ב"הגומל חייבים טובות") פשוט שיש להצילו, ואולי בזה הוא במסתפק שם ועצ"ע.

ועכ"פ לפ"ז נמצא דספק זה אינו שייך לשבת דוקא. וגם בימי השבוע יתכן שלדעתו אין להצילו כי מי יאמר שחסד וטובה היא לו דאולי אדרבה כו' ולכאו' אינו כן וצ"ע. (ועי' לקו"ש חכ"א ע' 176, ובהע' שם.)