ב"כוכב מיעקב" סי' כז, "ובדבר אשר הערה על רש"י ז"ל בפסחים (דף פו,א) דמ"ה פסח נאכל על השובע משום דכתיב למשחה לגדולה, והעיר כ"ת לדעת התוס' זבחים (ע"ה,ב) ד"ה בכור, ליכא בפסח למשחה לגדולה, כיון דלאו מתנות כהונה היא, יפה אמר, ולדעתי נראה להביא ראיה לדברי התוס' דבפסח ליכא ביה משום למשחה, דמצינו להדיא בירושלמי דיוצאין באכילת בני מעיים ידי חובת פסח כו' והנה קורקבין ובני מעיים אוכליהון לאו בר נש, והתוס' במעילה (כ,ב) כתבו דאם מכר אותם בחזקת כשר והיה טריפה ל"ה מקח טעות כלל דבודאי לאו לאכילה בעי להו, א"כ ל"ה בודאי למשחה לגדולה ואפ"ה יוצאין בו ידי חובת פסח, א"כ מוכח דבפסח ל"ב למשחה לגדולה".

עוד כתב שם: "אולם גוף דברי התוס' זבחים (דף עה) ד"ה בכור הם מרפסן איגרי, דכתבו שם: "וא"ת ולענין מאי קא מיבעיא ליה, אי לענין דלא בעי למיתבא לכהן, הא תנן בהדיא בתמורה דנאכלת במומן לבעלים, ואי לענין דנאכלת בצלי ובחרדל כדדרשינן למשחה לגדולה, הא כיון דלאו מתנות כהונה היא ל"ש בה למשחה", וכפי הנראה מדברי התוס' הם מפרשים דהא דתנן דנאכלת במומן לבעלים, היינו לבעלים שנולד אצלם הבכור, ובאמת קי"ל דבכור אחד תם ואחד בע"מ הוא לכהן, והא דתנן נאכלת במומן לבעלים, היינן לכהן, ושפיר הוי מתנות כהונה, וצע"ג".

ועיין מה ששקו"ט בדבריו, ב"דובב מישרים" לבנו מרן הגאון מטשעבין זי"ע, ב"חזון נחום" לבנו הגאון מדומברבא זי"ע, ב"כלי חמדה" פר' בהעלותך וקו"א לספר ויקרא, צויינו ב"ברכת שמעון" חלק המועדים בעניני פסח, ועי"ש שהאריך טובא בזה.

ודבריו קדשו לכאורה צע"ג, ובמה דסיים אפתח: מה שכתב שדברי התוס' "מרפסן איגרא" שכנראה פירש את המשנה בתמורה פ"ג מ"ה, תמורת הבכור והמעשר וולדן וולד וולדן עד סוף העולם הרי אלו כבכור וכמעשר ויאכלו במומם לבעלים" דהיינו שנאכלת לבעלים ישראל, ולא היא, אלא שהבעלים הם הכהן, שהרי קי"ל: "בכור אחד תם ואחד בעל מום לכהן" (זבחים לז,א), עד כאן קושיית הגאון ז"ל. אלא שאם כן הרי תגדל יותר הקושיא על התוס', איך כתבו בפשיטות כ"כ "דלאו מתנות כהונה היא" והרי מפורש לא כן, שהרי הבכור נמנה בין כ"ד מתנות כהונה, תוספתא בב"ק ק"י ועוד, כלום המשנה דנאכלת במומן לבעלים, גם לפי פירושם, חולקת על התוספתא הנ"ל, ובעל כרחך דס"ל להתוס' שדין "תמורת בכור" הוי דין בפ"ע ואין דינו כבכור, ובזה הוא דמיירי המשנה בתמורה, וכן בזבחים עה שם, וא"כ אין סתירה לזה מהא דבכור אחד תם ואחד בע"מ ניתן לכהן, שבודאי גם תוס' ידעו שהבכור הוא בין כ"ד מתנות כהונה, אלא דיברו בתמורת הבכור "דלאו מתנות כהונה היא", היינו התמורה.

ואף שהרמב"ם בפ"ג מהל' תמורה ה"ב לא כתב כן, אלא ש"תמורת הבכור לכהנים", נראה שבזה התוס' פליגי, ועי' במנחת חינוך מצוה יח, שתמה למה לא העירו האחרונים כי התוס' חולקים על הרמב"ם בזה. הנה כי כן ס"ל להמנ"ח בפשיטות כנ"ל בדברי התוס'. ועי' ב"אור שמח" על דברי הרמב"ם הנ"ל בהל' הנ"ל שכתב "והוא נגד הסברא החיצונה דאיפה כתוב דיהיה בזה התמורה זכות לכהן, ואם כתביה רחמנא דליהוי קודש כמו הקרבן הוא למידי דקדושה אבל לא לזכות ממון ואין התמורה מן מתנות כהונה עי"ש שהוכיח דעת הרמב"ם מסוגיא דזבחים דף ט, ואולם סיים: "אך רבוותא בתוס' זבחים (דף ע"ה) כתבו דאינו ניתן לכהן ממשנה דיאכלו מומן לבעלים ואין זה כמוש"כ", ועיג"כ ב"מעשה חושב" לשער המלך פ"ה מהל' יסוה"ת ה"ח בהגה"ה, [ועי' בפי' תפארת ישראל למשנה דתמורה שם שפירש: "בכור לכהן ומעשר לבעלים", אבל בהגהות "תפארת יעקב" ציין להתוס' בזבחים הנ"ל, וממילא הפירוש במשנה הוא כפשוטו).

גם במה שהסכים הגאון שה"ת ז"ל להערת הרב השואל, להקשות על רש"י בפסחים פ"ו שכתב שדין פסח נאכל על השובע הוא מדין למשחה לגדולה ככל הקרבנות, מהתוס' הנ"ל דמפורש דבכור (או תמורתו דוקא) שאינו ממת"כ, אין בו דין למשחה, וא"כ ה"ה בפסח שאינו ממתנות כהונה, גם בזה לענ"ד צ"ע.

דהנה כפירוש רש"י הנ"ל, הוא גם ברשב"ם פסחים קטו, ובתוס' הרא"ש הוריות י, ב, ובמרדכי סוף סדר פסח עי"ש וב"קרית ספר" פ"י מהל' מעשה הקרבנות שהוא משום "למשחה", ונמצא שהתוס' בזבחים הנ"ל חולקים על רש"י ורשב"ם ורא"ש ומרדכי, בפשיטות כזו, וזה צע"ג לכאורה.

ולכאורה אפשר היה לומר שלשיטתם אזלו, דרש"י הרי ס"ל בפסחים נט,א (ד"ה בשאר) ד"אכילת קדשים עשה היא בין הנאכלים לכהנים בין הנאכלים לישראל", וכן הרא"ש נמי הרי כתב בפירושו לנדרים (ד,ב) אהא דאמרו בגמ' שם "קשריא לה למיכל בקדשים": "שאכילת קדשים מצוה היא דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם כו'" ובפשטות קאי אבעלים, דלא מסתבר דמיירי באכילת כהנים דהרי הגמ' בכל יולדת (ואכן בר"'נ שם פירש לכן: "כגון באכילת פסחים" דגם אשה חייבת בו), ולכן לשיטתם שאכילת הבעלים הוי מצוה כמו אכילת כהנים, הרי י"ל שגם דין "למשחה" יש בה, ולכן שפיר כתב רש"י בפסחים שהפסח נאכל על השפע משום "'למשחה" ככל הקרבנות, ותוס' בזבחים יסברו כשיטת הרמב"ם ועוד ראשונים שלא הזכירו המצוה רק באכילת כהנים, ולכן ס"ל שאין "למשחה" בתמורת בכור שנאכל לבעלים, לפירושם.

אלא שלכאורה עדיין צ"ע, שאף אי נימא דאכילת בעלים הוי מצוה, הרי לא גרע מאכילת מצוה בעלמא שלא מצאנו דין "למשחה" בגווייהו, דלכאורה דין "למשחה" שייך רק באכילת כהנים שהוא כחלק מן ההקרבה והכפרה, ויתבאר אי"ה.

בגמ' גיטין ו, א איתא דבני מחוזא כיון דניידי מצריך רבא שיאמרו בפ"נ ובפ"נ אפי' כשמביאים גט באותה שכונה. הנה רש"י פי' "דניידי" שאין מכירין החתימות שביניהם, והתוס' פירשו שהולכין להם מכירי החתימות קודם שתוודע הליכתן וכו' (ומתוך כך אין נזהרין לקיים שטרם קודם הליכתן). ונמצא לכאו', דלרש"י מעולם לא היו מכירי החתימות, משא"כ לתוס' שכן היו, אלא שהלכו להם.

ויש להעיר מפלוגתת רש"י ותוס' בריש מכילתין (ב, ב) בפי' א"ב דאתיוהו בי תרי: דרש"י פי' "לרבא לא בעי למימר שהרי שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו". והק' התוס' "וקשה דאטו בכיפה תלו להו שיהו מזומנין לקיימו כשיבא הבעל ויערער וכו'". ונמצא לכאו', דלרש"י באם מצויין מכירי החתימות בשעת הנתינה, הר"ז נק' "עדים מצויין לקיימו" ולא בעינן למימר בפ"נ ובפ"נ (לרבא); משא"כ לתוס', צריכים שיהיו עדים מצויין לקיימו באופן שיהיו מזומנין – גם אחר הנתינה – כל זמן שיערער הבעל.

ומובן א"כ, שרש"י לא הי' יכול לפרש "דניידי" גבי בני מחוזא כפירוש התוס' [ – דהרי זה ש"הולכין להם וכו'" אינו חסרון לשיטתו]. אלא דלכאו' הא גופא צ"ב, מהו הסברא לומר דה"מצויין לקיימו" שבשעת נתינה יהני גם באם ידוע לנו שלא יהיו מצויין לקיימו אח"כ, בעת ערעור הבעל?

והנראה בזה, דהנה רש"י במתני' כתב דבא"י "מסתמא כשר דהא בקיאין לשמה ועדים מצויין תמיד לקיימו וכו'". ומדייקים מזה, דלרש"י, הא דעדים מצויין לקיימו (אינו רק מניעת חשש שיוכל להיות בעתיד ע"י ערעור הבעל, אלא) הוא סיבת הכשר הגט עכשיו בעת נתינתו.

[והביאור בזה י"ל: תוקף כל שטר הוא החתימות שעליו, ותוקף החתימות הוא זה שאפשר לקיימם, היינו זה שיכולים לברר אמיתתם. (מעין הצורך בכל "עדות" שתהי' עדות שאתה יכול להזימה). ונמצא א"כ, דכשעדים מצויין לקיימו, אז הוי התוקף לכשרות הגט לפנינו, ותו איכא למימר דמסתמא כשר עכשיו].

ועפ"ז אפ"ל, דתק"ח באמירת בפ"נ ובפ"נ היתה (לרבא) שבעת נתינת הגט צריך להיות כשרות הגט בשלימות, היינו שיהי' בו גם ה"כשרות" הבאה מהא דעדים מצויין לקיימו. [ובהאותיות דלעיל: שבעת נתינת הגט יהי' בו התוקף הבאה מצד האפשריות לקיימו]. ומבואר א"כ שיטת רש"י, דבאם עדים מצויין לקיימו בשעת נתינת הגט, א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אף באם העדים ילכו להם אח"כ.

אלא דכ"ז שייך רק באם נקטינן ד"עדים מצויין לקיימו" מוסיף בכשרות הגט עכשיו, משא"כ באם לומדים – כפשטות הענין – דהוה רק מניעת חשש דלעתיד, אז אין סברא לומר, כמובן, דהעדים מצויין דעכשיו, ימנע החשש דלעתיד (באם לא יהיו אז עדים מצויין לקיימו).

וי"ל דזהו שיטת התוס', ולכן פליגי ארש"י כנ"ל. ועפ"ז יומתק גם מה שמוסיפים התוס' בדבריהם "ומתוך כך אין נזהרין לקיים שטרם קודם הליכתן"; דהתוס' באו בזה לומר דבאמת הצורך דעדים מצויין לקיימו הוא צורך תמידי, אלא דע"ז ילה"ק לכאו' דתמיד יש אפשרות שהאשה תצא ממקומה וכיו"ב, וע"ז אומרים, דבמקרה כזה הרי האשה כבר תקיים גטה, משא"כ בבני מחוזא דלא אפשר כיון שהולכין להם קודם שתוודע הליכתן וכו'.

[והנה ע"פ הנ"ל בביאור דברי רש"י ב"אתיוהו בי תרי", אולי יש לנו פתח לבאר עוד דבר תמוה לכאו', והוא מה שנתקשו באחרונים בשיטת רש"י בטעם הדין דאתיוהו בי תרי (לשיטת רבא), דבדף ב' כתב "שהם מצויין לקיימו" כנ"ל, אבל בדף ה' כתב (על מה שאמר רב הונא דשנים שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ ובפ"נ, וטעמו "ומה אילו יאמרו בפנינו גירשה מי לא מהימני", ופרש"י "כלומר) אם רצו הן אומרים אנו מעידים שגירשה ונתן לה גט או לשלוחה גט". וצ"ע: א. מהו הקשר בין ב' הטעמים? ב. מהו הסברא דמה אילו יאמרו וכו'? (דלכאו' ק' לומר דהוא מדין מיגו – דמיגו בבי תרי לא אמרינן, ועוד – ולאידך, באם נלמוד דהוה כאילו שכן אמרו העדים, אז לא נצטרך שהם יקיימוהו בכלל, ושוב צ"ע דברי רש"י בדף ב' כנ"ל).

ולדברינו דלעיל אואפ"ל, דהסברא דמה אילו יאמרו וכו' משמש כיסוד לשיטת רש"י בדף ב' – דבאם עדים מצויין לקיימו בשעת הנתינה שוב א"צ שיהיו מצויין אח"כ (בעת ערעור הבעל); דכמו שבאם היו אומרים בפנינו גירשה, אין אנו חוששים ומצריכים שום בירור (וכדומה) אחר הגירושין.

עד"ז כאן היות דבשעת נתינת הגט, הי' להגט (גם) התוקף דעדים מצויין, אין צריכים שיהי' המשך להבירור הזה, וכנ"ל. ועצ"ע].

בגמרא מנחות לו, א הובא מאמר רז"ל הידוע לענין תפילין, שיש לחלוץ של ראש תחילה, דכתיב "והיו לטוטפות בין עיניך, כל זמן שבין עיניך יהו שתים".

ופירש רש"י שם "והיו, משמע שתים, שכל זמן שיהו בין עיניך יהו שתים, שכל זמן שאותן של ראש מונחין אותן של יד נמי מונחין".

ולכאורה מה שכתב רש"י "והיו, משמע שתים" אין לו הבנה, שהרי הלשון "והיו" ל' רבים קאי על התש"ר עצמן (ולפי פשוטו קאי על "הדברים האלה" דלעיל מיני'), ולא על שתי התפילין (של יד ושל ראש), וגם בתש"י כתיב "וקשרתם" (לאות על ידיך), שהוא לשון רבים דמשמע שתים (ולא נאמר "וקשרתו").

ואולי כוונת הדרש, דתיבת "והיו" מיותרת, דהול"ל "וקשרתם לאות על ידיך ולטוטפות בין עיניך", ומייתור תיבת "והיו" שמשמעה שתים (כי מיעוט רבים שנים) שנאמרה דוקא גבי תש"ר למדים ע"פ דרש שכל זמן שבין עיניך יהו שתים.

אבל צ"ע בזה, כי אילו הי' כתוב כנ"ל הי' משמע שהיא מצוה אחת. ויל"ע עוד בדבר.

גרסינן בגמ' גיטין ד, ב: "תנן המביא גט ממדינה למדינה במדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם, הא באותה מדינה לא צריך. לרבא ניחא (שבאותה מדינה א"צ, שהרי עדים מצויין לקיימו אבל) לרבה קשיא (שהרי באותה מדינה במדינת הים גם אינם בקיאין לשמה). לא תימא הא באותה מדינה במדינת הים לא צריך אלא אימא ממדינה למדינה בארץ ישראל לא צריך. (ומקשה הגמ') הא בהדיא קתני לה המביא גט בארץ ישראל אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם (ותירץ רבה) אי מההיא הוה אמינא הני מילי דיעביד אבל לכתחילה לא, קא משמע לן. ואיכא דמותיב לה הכי, הא ממדינה למדינה בארץ ישראל לא צריך לרבה ניחא לרבא קשיא. לא תימא ממדינה למדינה בארץ ישראל לא צריך אלא אימא הא באותה מדינה במדינת הים לא צריך. אבל ממדינה למדינה בארץ ישראל מאי צריך? ליתני המביא ממדינה למדינה סתם. לעולם ממדינה למדינה בארץ ישראל נמי צריך, דכיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי, ע"כ.

ובסוגיא זו חולקין רש"י ותוס' בכמה ענינים. א) בפירוש "אי מההיא", שרש"י פירש מדיוקא דרישא, ותוס' פירש שאי מההיא הוא מהסיפא. ב) מבואר בהמהרש"א שלפי שיטת רש"י יכולים ללמוד בהסיפא שמדובר באותו מדינה בארץ ישראל, ולכן צריכים הרישא. משא"כ לפי תוס' ברור הוא מהסיפא שמדובר ממדינה למדינה בארץ ישראל ולכן אינו מתרץ על שאלתו תירוץ זו.

וצ"ל: א) מהו סברת המחלוקת.

ב) לשיטת תוס' שמהסיפא ברור שמדובר ממדינה למדינה בארץ ישראל, א"כ איך יתרץ שאלת רש"י שהי' צריך הגמ' להקשות מהסיפא דקתני בהדיא, ולא לדייק מהרישא, שהרי רק לשיטת רש"י שהסיפא אינו ברור והוא ג"כ רק דיוקא כו' מובן למה שאל מהרישא.

ג) בשיטת רש"י, שאע"פ שהסיפא הוא ג"כ רק דיוקא ולא כ' בהדיא, מ"מ להדיוק דרישא יש דיוק כנגדו מרבא, משא"כ על הדיוק דסיפא אם יתרץ רבא שמדובר באותו מדינה בא"י דא"צ, א"כ יהי' מובן שבאותו מדינה במדינת הים צריך, כמבואר ברש"י ואם באותה מדינה במדינת הים צ"ל מוכח מזה שהסיבה היא משום לשמה.

ואין לתרץ שמדיוקא דסיפא יש מקום לטעות לשתי שיטות. ז.א. שאע"פ שיש סברה דלשמה מ"מ יש גם הסברה לקיום. משא"כ מדיוקא דרישא, מובן שאין סברה משום קיום כלל. (וע"ד מש"כ בתוס' ד"ה אלא אימא) שהרי לפי רבא מהו הדיוק של הרישא? אם אין זה לאותה מדינה במדינת הים, הוא לממדינה למדינה בא"י שא"צ. וא"כ מוכח שאין הסיבה משום קיום כלל. ז.א. שע"י שמדייק מהרישא ומהסיפא לא הי' לרבא שום דיוק לשיטתו במשנתינו ואדרבה.

ויש ליישב בד"א קושיא הב', שהי' רבא יכול לתרץ שאינו מדייק כלום מהרישא ואז הי' רבא מקשה שא"כ ליתני המביא ממדינה למדינה סתם, כלומר שמזה שתנא במדינת הים מוכח שאכן יש כאן דיוק. ואז הי' רבא מודה שא"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה כיון דאיכא עולי רגלים. נמצא שהי' השקו"ט של הגמ' בדיוק כמו שהוא בהמשך מדיוקא דרישא. והחילוק היחיד הי' אם רבא מתרץ עם דיוק או שמתרץ שאין לו דיוק. ואדרבה לדיוקא דסיפא צריכים שקו"ט ארוך עד המסקנא.

ובשיטת תוס' י"ל ע"פ מש"כ המהר"ם שי"ף שבאמת שאלת רש"י הוא גם לפי תוס', ותוס' מקבל את תירוצו, וזה שכתב המהרש"א שלפי שיטת התוס' משמע מהסיפא שאפי' ממדינה למדינה בא"י א"צ הוא רק לפי הל"ק, שהרי המהר"ם שי"ף כ' שלפי הל"ק כבר ידעו מהמסקנא שגם לרבא א"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה. ולכן כ' המהרש"א שלפי תוס' משמע מהסיפא שאפי' ממדינה למדינה שהרי לכ"ע ממדינה למדינה א"צ, אבל בהל"ב שלא ידעו מהמסקנא י"ל שתוס' יסכים שהסיפא אינו ברור ורבא יכול לתרץ שמדובר באותו מדינה ולכן לא הקשה הגמרא מהסיפא.

ולפי הנ"ל מובן שמחלוקת רש"י ותוס' הוא רק בהל"ק אם ידעו מהמסקנא או לא ידעו. שהרי ברור מהמהרש"א שלשיטת רש"י גם בהל"ק הי' רבא מתרץ שהסיפא מדובר באותה מדינה. ז.א. שלא ידעו מהמסקנא ולפי זה צ"ב מהו סברת המחלוקת בין רש"י לתוס' אם לפי הל"ק ידעו מהמסקנא או לא.

ובאמת כ' המהר"ם שי"ף ע"ד מש"כ בהמהרש"א בסוף ד"ה ואפשר כו' וז"ל: "אילו קתני ברישא באותה מדינה במדה"י הוי' מפרש סיפא בא"י באותה מדינה לכן נקיט ברישא ממדינה למדינה במדה"י לדיוקא דא"י אף ממדינה למדינה א"צ מ"מ למה לי סיפא והשתא אתי שפיר דמפרש רש"י אי מההיא אי מדיוקא דרישא משום דזוהי עיקר הקושי' ודו"ק", עכ"ל. ז.א. שגם לפי הל"ק הי' שייך ללמוד בהסיפא שמדובר באותה מדינה, שבפשטות ד"ה זה אינו ע"פ הביאור בד"ה הא בהדי' שהרי כתב שם שבהל"ק כבר ידעו מהמסקנא.

אבל יש לדייק בלשונו, שלא כ' שרבא יתרץ שהסיפא מדובר באותה מדינה אלא כ' ש"הוי' מפרש סיפא". וי"ל שכוונתו הוא שגם לפי רבה צריכים דיוקא דרישא בכדי שיהי' ברור מהמשנה שבא"י א"צ אפי' ממדינה למדינה. ואילו קתני ברישא באותה מדינה במדה"י לא הי' ברור מהמשנה שא"צ בא"י אפי' ממדינה למדינה.

אבל כ"ז הוא רק לפי המהר"ם שי"ף, אבל מלשון המהרש"א "הוה מוקמינן הסיפא באותה מדינה בא"י כפירוש רש"י", מובן שגם בהל"ק לא ידעו המסקנא, ונמצא שלפי המהר"ם שי"ף המחלוקת דרש"י ותוס' הוא רק אם מלשון הסיפא משמע אפילו ממדינה למדינה או לא. ולפי המהרש"א (אם הוא מקבל שיטת המהר"ם שי"ף בנוגע לשיטת התוס') המחלוקת הוא אם ידעו המסקנא בהל"ק או לא, וכנ"ל שצ"ב בסברת המחלוקת.

ויש לומר שיסוד המחלוקת בין רש"י לתוס' הוא בפירוש "הא בהדיא קתני לה". שתוס' פירשו שקושיית רבא הוא שמהסיפא ברור שממדינה למדינה בא"י א"צ, וא"כ למה לי דיוקא דרישא. משא"כ רש"י פירש שקושיית רבא הוא (כמבואר בהמהר"ם ד"ה הא בהדיא) מאי אתי סיפא לאשמועינן כיון דממאי דקתני ממדינה למדינה במדינת הים צריך שמעינן דבארץ ישראל אפי' ממדינה למדינה א"צ. ז.א. שלפי תוס' משמע מהגמ' שא"א ללמוד בהסיפא באותה מדינה, משא"כ לפי רש"י קושיית הגמ' הי' שמהרישא כבר משמע הכל.

ולפי זה מובן סברת מחלוקת רש"י ותוס' לפי המהרש"א. שתוס' סוברים שבהל"ק ידעו שגם לפי רבא א"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה ולכן פשוט שהסיפא מדובר ממדינה למדינה. משא"כ רש"י שלפי פירושו אינו מוכרח לומר שברור מהסיפא שמדובר ממדינה למדינה יכול ללמוד שגם לפי הל"ק לא ידעו מהמסקנא.

וע"ז י"ל בפי' המהר"ם שי"ף שאע"פ שגם לרש"י כבר ידעו בהל"ק המסקנא, אבל מ"מ יש לספק אם מלשון המשנה מוכח שמדובר ממדינה למדינה. ז.א. שזה שגם לרבא א"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה משום עולי רגל, אינו הוכחה שזהו פי' בלשון המשנה. ולכן מסביר רבה איך מלשון המשנה מוכח כמותו. והוכחה זו הוא מהרישא "ממדינה למדינה במדה"י". והקשה רבא א"כ מאי אתי סיפא לאשמועינן, ורבה מתרץ – שגם לכתחילה א"צ.

משא"כ לפי תוס' שפירוש "בהדיא קתני" הוא שברור מהסיפא שמדובר אפילו ממדינה למדינה, יש לו הוכחה מהגמ' שכשתני במתניתין המביא גט בא"י פירושו הוא גם ממדינה למדינה בא"י, בלי ספק. ולכן מפרש תוס' "אי מההיא" על הסיפא.

בנודע ביהודה חלק אבן העזר סימנים עו עז (מהדו"ק) ישנה מחלוקת בין הנוב"י לחותנו הרב יצחק הלוי לגבי הכלל ד"אין שליח לדבר עבירה", שלדעת הנוב"י השליחות – בדבר עבירה – בטילה ובמילא שלוחו אינו כמותו, ולדעת ר"י הלוי השליחות אינה בטילה, אלא שהעבירה היא על השליח ובמילא גם העונש עליו ולא על המשלח, והביא ראיה לשיטתו ממתני' בקידושין מא,ב "האיש מקדש בו ובשלוחו" שלכאורה היה על השליחות להיבטל, שהרי "אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה", אלא עכצ"ל שהשליחות אינה בטילה. והנוב"י מת' לשיטתו – שמשנתינו איירי ב"אינו יכול" לראותה וע"כ יכול לשלוח שליח לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות על תירוצו זה מתוד"ה אסור (שם) וז"ל: "אע"ג דקתני האיש מקדש לכתחילה לא נקט ליה אלא לאשמועינן דין קידושין", דמשמע דבאמת הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה.

וגם קשה מהא דאיתא בדף יט, א (שם): "אמר רבא אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושייך, וברא"ש סימן טו פסק דאיירי בשהקטנה מקבלת הקידושין בשליחות אביה, וא"כ לשיטת הנוב"י הרי צ"ל שליחות הקטנה בטלה שהרי "אסור לאדם לקדש את בתו כשהיא קטנה"?

ובהמשך הסוגיא הנ"ל (קידושין מא, א): "וכי איתמר דרב יוסף אסיפא איתמר האשה מתקדשת בה ובשלוחה, השתא בשלוחה מקדש בה מיבעיא – אר"י מצוה בה יותר מבשלוחה". וכתב רש"י ד"ה דו: "שניים, ואי קשיא ה"נ גבי דידה איכא איסורא כי יהיב קידושין לשלחה ולא חזי לה אין הכי נמי, ומיהו מתני' בדידה קאמר דהיא מיקדשא בה ובשלוחה, הלכך הא דתנא "בה" למצוה אשמועינן אבל איסורא לגבי דידה ליכא".

ובמהרי"ט מקשה ע"ז מאחר שכל מצוותה אינו אלא מה שמסייעת לבעל לעשות מצוה, הרי גם מסייעת לבעל לעשות איסור והיא עוברת על איסור "לפני עיור לא תתן מכשול"? ומתרץ דמה שהיא עושה לא גורמת ולא מסייעת לאיסור שאם ירצה ילך הוא עצמו ויקדשנה, אבל איתתא לאו אורחא למיזל לבעל "שדרכו של איש לחזר על אבידתו".

ולכאורה תירוצו צ"ע, דהנה האיסור ד"לפני עיור" הוא גם בשנותן ל"עיור" את האפשרות לעבור עבירה – ולאו דוקא שמכריחו לעבור כדשנינן בפ"ק דע"ז (ו, ב) לגבי מושיט כוס יין לנזיר וכו'. [ועיין בתוס' ד"ה בבא דרישא (שבת ג, א) דמבאר שם דאפילו יכול ליטול בעצמו אלא שעזר לו – ג"כ איסור דרבנן מיהא איכא דחייב להפרישו מאיסורא].

ואפשר לבאר כל הנ"ל, ובהקדם: דהנה כתב הרמב"ם (הל' אישות פ"ג הי"ט) וז"ל: "מצוה שיקדש אדם את אשתו בעצמו יותר מע"י שלוחו … ואע"פ שיש רשות לאב לקדש ביתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה אין ראוי לעשות כן אלא מצות חכמים שלא יקדש אדם ביתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה, וכן האיש אין ראוי לקדש קטנה ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו".

והנה הכס"מ בפ"י מהל' אישות הט"ז (וראה גם אור יקרות בקידושין נא, ב) כתב דמשמע מל' הרמב"ם "אין ראוי לעשות כן" שלדעת הרמב"ם לא הוה איסור לקדש קטנה אלא עצה טובה קמ"ל. ונלע"ד דכן הוא גם בדין ד"אסור לאדם לקדש אישה עד שיראנה" שמובא בהמשך אותה הלכה. ולכן כותב "וכן האיש אין ראוי" – דלדעת הרמב"ם הוא ג"כ עצה טובה בלבד.ועיין במ"מ (שם) שמסביר שכל האיסור שהאדם יקדש קטנה הוה מצד האיסור "דלקדש אשה עד שיראנה", עיי"ש.

וראיה ברורה להנ"ל דהנה הרמב"ם (בפכ"א מהל' איסורי ביאה ה"ג) כותב וז"ל: "ומותר להסתכל בפני הפנויה ולבדקה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם היא נאה בעיניו ישאנה ואין בזה צד איסור ולא עוד אלא ראוי לעשות כן". ועיין במפרשים על אתר דכותבים שכל הטעם דמותר להסתכל וכו' דילפינן מפרק האיש מקדש "דאסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה וכו'", ולכאורה צ"ב אם אכן אסור האיסור גמור דלקדש עד שיראנה א"כ הול"ל למכתב דמצוה להסתכל בה שלא יעבור על איסור, אלא משמע מדבריו דהוה עצה טובה דתקינו רבנן.

וכן משמע מפירוש המשניות להרמב"ם בקידושין רפ"ב דכותב אבל הנכון אצלנו שיקדש האדם בעצמו יותר משיקדש לו שלוחו לפי שמעיקרינו לא ישא אדם אשה עד שיראנה לפי שאנו חוששין אולי לא תישר ויעמוד עימה ולא יאהבנה וזה אסור לפי שנאמר "ואהבת לרעך כמוך". ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים לא ישיא אדם את ביתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה. ומדברי הרמב"ם מוכח ב' ענינים. א) דמדלא נקט בלשון אסור אלא בלשון שיקדש האדם בעצמו יותר מע"י שלוחו" נראה שרק כשלא יאהבנה אז יעבור על איסור. ב) מדכתב "ומזה הטעם בעצמו משמע ששני האיסורים "דלקדש עד שיראנה" ו"לקדש קטנה" יש להם אותו טעם וא"כ מכיון שהאיסור לקדש קטנה הוה עצה טובה כמו"כ האיסור דלקדש אישה עד שיראנה הוה בתור עצה טובה.

והנה יש לדייק גם בדא"פ מהא דאיתא בגמרא שבת (נג, ב) דת"ר מעשה באדם אחד שנשא אשה גידמת [פירש"י ידה קטומה] ולא הכיר בה עד יום מותה. וכן פסק הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פכ"א הכ"ד) וז"ל: "חסידים הראשונים וגדולי החכמים התפאר אחד מהם שמעולם לא נסתכל במילה שלו, ומהן מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו", ומזה שחסיד אחד התפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו, אפי' שמצינו ד"אסור לאדם לקדש אישה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה" (ואין לך מגונה יותר מאשר "ידה קטומה") מזה אפשר להוכיח שכל התקנה דרבהנן מבוססת על הטעם שמא יראה בה דבר מגונה אבל לאנשים שלא נוגע טעם זה, דבלא"ה ישא אותה, אין שייך תקנה זה.

ולכאורה עדיין יש לדייק איך הרמב"ם למד דהוה עצה טובה, והרי בגמרא כתוב בפירוש בלשון איסור. וי"ל שרואים בכמה מקומות בש"ס דהגמרא מזכירה בלשון איסור והוה רק מדת חסידות. כדארז"ל בברכות (לא, א) "אסור לאדם שימלא שחוק בעוה"ז", וע"כ דהוה מדת חסידות דאם הוא איסור ממש מה הרבותא דר"ל דלא עשה איסור. ועייג"כ בחולין לז, ב, [ועיין בספר פרדס יוסף פ' מקץ].

ועפכ"ז י"ל לשיטת הנוב"י דלא קשה מידי כי סוגייתנו מדברת על עצה טובה ולכן לא הוה שליח לדבר עבירה. וכן בשאלת המהרי"ט י"ל דלא הוה ענין של מכשול כי זה רק עצה טובה שנתנו.

ועפכ"ז מתורץ מה שהקשה הת' י.ז. שיחי' בגליון תשסו על מה שכתבתי בגליון תשסה עיי"ש.

והנה מה שהוסיף להקשות כיצד אפשר לייסד ביאור דאסור לאדם זה רק לאנשים כערכינו ע"פ שיחת כ"ק אדמו"ר כשרבינו בעצמו לא א"ל הכי (לקו"ש ח"ה פ' לך לך) אין קושייתו קושיה כלל, דביאור זה שיש שתי דברים באשה, פריה ורביה, והאשה כשלעצמה, כבר מבואר זה בגמרא כתובת (נט, ב) דפליגי האם האשה אינה אלא לבנים או לא. ועיין גליון מהרש"א לשו"ע יו"ד סכ"ח, ובש"ך סק"ה, שהטעם שלא מברכים שהחיינו בברכת הנישואין מכיון שאין האשה אלא לבנים, וכן בביאורי הזהר לאדמו"ר הצ"צ עמוד תכא, מבאר דמה שאמרו אין האשה אלא ליופי הכוונה בזה היא ג"כ שזה נוגע לבנים ומביא דוגמא מרחל ויוסף. ועיין מהר"ל בס' גור אריה על פירש"י ויצא לא, יז.

בגמ' (גיטין ד,ב – ה,א) איתא: המביא גט ממדינת הים ואינו יכול לומר בפני נכתב ובפני נחתם אם יש עליו עדים יתקיים בחותמיו והוינן בה מאי ואינו יכול לומר אילימא חרש חרש בר איתויי גיטא הוא וכו' עיי"ש, והנה בתוס' ביארו שלא אמר "כגון אלם או שלא ראה כתיבת הגט דא"כ הוה לי למימר ולא אמר" וביאר ע"ז המהר"ם בהחילוק בין הלשון "ואינו יכול" ל"ולא אמר" הוא דאינו יכול משמע שעכשיו בשעת נתינת הגט אינו יכול לומר בפ"נ וכו', משא"כ "ולא אמר" משמע שלא הי' יכול לומר אפי' מקודם, ולכן דוקא בפקח ונתחרש מתאים הלשון ואינו יכול, דעד השתא הי' ראוי לומר בפ"נ וכו' ועכשיו נתחרש.

אבל לפי' פי' הנ"ל צ"ב דאיך ס"ד הגמ' לומר דמיירי בחרש הרי בחרש לא שייך הלשון אינו יכול כמו באלם, וע"י במהר"ם גופא שמבאר דבאמת הוי מצי למיפרך שאלה הנ"ל אלא דעדיפא מיני' פריך.

אבל לכאורה עדיין צ"ב שהרי התו' מסביר ומפרש פי' על מה שסברנו דהמשנה מיירי בחרש ולא באלם, ולפי ביאור הנ"ל יוצא דהדיוק מלשון המשנה הוא רק לפי המסקנא דפקח ונתחרש וצ"ע (ועי' ג"כ בים של שלמה שהקשה כן).

ולכן נ"ל לפרש באו"א בדברי התוס' דהחילוק בין חרש לאלם הוא דבחרש הוי חסרון בעצם האדם שאינו בר הוכחה שיוכל להעיד, משא"כ אלם אינו חסרון בעצם האדם אלא פומיה הוא דכאיב ליה היינו שלפועל חסר לו הכלי להעיד.

ועפ"ז יש לבאר דברי התוס' שכוונתם הוא ד"אינו יכול" משמע שלא רק שיש איזה חסרון צדדי בזה שאינו מעיד, אלא שבעצם מהותו אינו יכול והיינו חרש אבל אלם בעצם יכול להעיד ורק שיש איזה חסרון צדדי. ולפי"ז נמצא שזהו ביאור לא רק להעדיף פקח ונתחרש מאלם, אלא גם חרש מעיקרו מאילם מעיקרו, והיינו שהתוס' שואל ע"ז שהגמ' הציעה שמדובר בחרש והקשה חרש בר שליחות, למה לא אמר הגמ' אלם ואז אין קושיא וע"ז מבאר התוס' שאינו יכול משמע חרש ולא אלם.

במס' גיטין ה, ב: "המביא גט ממדינת הים ולא אמר לה בפ"נ ובפ"נ יוציא והולד ממזר דבר"מ וחכ"א אין הוולד ממזר, כיצד יעשה יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר בפ"נ ובפ"נ", וכותב ע"ז הרשב"א בחידושיו: "יש לפרש דכיצד יעשה אדברי חכמים קאי וכו'… אבל לדברי ר"מ, אע"פ שחוזר ונוטלו ונותנו לה בפני שתים – תצא והולד ממזר, וכדאמרי' דר"מ לטעמיה דאמר "כל המשנה וכו' תצא והולד ממזר" . .ועוד יש לפרש דכיצד יעשה אדר"מ נמי קאי ולא אר"מ תצא והולד ממזר אלא בשהלך לו שליח למדינת הים ואינו חוזר ואומר בפ"נ דאז הוי משנה ממטבע כו'… אבל כשחזר ואמר אין זה משנה, דהא חזר ואמר כמטבע כו', עכ"ל .

וכתב בהערות על חי' הרשב"א שם (חידושי הרשב"א הוצאת "מוסד הרב קוק" מאת הרב ישראל סקלר) על הפי' הראשון (הערה 274): "מד"ר משמע שלר"מ אין תקנה כלל ואע"פ שעדיין לא נישאת, דהגט בטל, ולכן כיצד יעשה קאי על רבנן בלבד" ומציין שתוס' וריטב"א סוברים דלא כהנ"ל שקודם שנישאת יש תקנה, ועל פי' הב' ברשב"א כותב (הערה 275): "צ"ב אם מהני גם לאחר שנישאת" ומציין לדברי הרשב"א בד' ג' ע"א ד"ה ורבה, ול"אור זרוע" הל' גיטין סימן ת"ש ש"משם יש להוכיח דמהני רק לפני שנישאת".

ודבריו – דכותב ההערות הנ"ל – תמוהין, דלא מצינו בשאר הראשונים סברא זו ד"כיצד יעשה" קאי רק על דברי חכמים ולר"מ אין תקנה כלל – אף לפני נישואין[1], אלא כל השקו"ט ב"ראשונים" ונו"כ וכו' הוא האם "כיצד יעשה" קאי רק על ר"מ או גם על חכמים או האם התקנה לר"מ הוי רק לפני נישואין או גם לאחר נישואין, וסברא זו דהגט בטל לגמרי עקב נתינתו שלא כתקנת חכמים – לא הובאה כלל, ומדברי הרשב"א עצמם משמע בפשטות שהפי' הראשון מדבר רק על לאחר שניסת, וכתוס' שאומר "אבל לר"מ – אע"פ שחוזר ונוטלו ונותנו לו בפני שתים תצא והוולד ממזר". ואם היתה כוונת הרשב"א. לחדש שלר"מ אף לפני שניסת אין לו תקנה, היה כותב שזהו הרבותא, ועוד שא"כ היה להגמ' לתמוה על ר"מ "ולר"מ משום דלא אמר בפ"נ הגט בטל ואין לו תקנה"? וכפרש"י "והא גט כשר הוא ובפניו נכתב" ומדוע התמיה בגמ' על התוצאה שהולד ממזר?

ואין לדייק מריש דברי הרשב"א "דכיצד יעשה אדברי חכמים קאי", דמשמע שהוא רק לדברי חכמים, א. משום דניתן לומר בפשטות דאתא לאשמועינן רבותא שאף לרבנן קאי – שלכמה ראשונים קאי רק לר"מ[2] - משום דהא דלר"מ "כיצד יעשה" מועיל קודם שנישאת הוא פשוט. ב. יתכן לומר ד"כיצד יעשה" אמנם כלל לא קאי על ר"מ, דהברייתא לומדת בפשטות שקודם שנישאת ידעינן כבר שלכו"ע יטלנו וכו' ותוכל להינשא, ולכתחילה כל המחלוקת הוא רק על לאחר שנישאת, שכן ממש כתב הריטב"א בסוגיא דידן שגם הוא הביא ב' פירושים ברשב"א ובתחילת הפי' הראשון כותב "איכא מ"ד דלרבנן בלחוד קאי… אבל להינשא לאחרים אפי' לר"מ סגי בתקנה זו" שכנ"ל[3] אע"פ שכל הברייתא קאי רק לרבנן, בכ"ז גם לר"מ יש תקנה קודם שנישאת, ולאחמ"כ מביא מ"ד כהפי' הב' בהרשב"א, ומסתברא ששניהם, הרשב"א והריטב"א – לאחד כיוונו, ומנלן סימן ורמז בדברי הרשב"א לחדש דלא כריטב"א וכתוס'? אלא עכצ"ל שהרשב"א ס"ל כריטב"א, וכן פי' דברי הרשב"א ב"אוצר מפרשי התלמוד" ע' רי"א.

ובהערה שלאחמ"כ כותב (הובא לעיל) שהפי' הב' ברשב"א הוא "צריך ביאור" אם כוונתו שלר"מ ישנו ה"כיצד יעשה" גם לאחר נישואין. ומציין לדברי הרשב"א בד' ג' א ד"ה "ורבה", וממשיך שמדברי ה"אור זרוע" הל' גיטין יש להוכיח שגם לפי' הב' מהני רק קודם שנישאת.

וגם זה אינו נראה כלל: א. בלשונו של הרשב"א א"א לדחוק כלל שלא מהני אחר שנישאת, וכן לשונו: "ולא אמר ר"מ תצא והוולד ממזר אלא בשהלך שליח למדינת הים ואיהו חוזר ואומר בפ"נ, אבל כשחזר ואמר אין זה משנה… ממטבען של חכמים" וא"כ משמע מפורש שאם חזר ואמר לא תצא ואין הוולד ממזר לר"מ. ב. מהרשב"א בד' ג' ע"א אין הוכחה כלל לדבריו וכן לשונו שם (ד"ה "ורבה") "ועוד כשת"ל דר"י כר"מ ס"ל… ה"מ כששינה ממטבע כו', ולא תיקן דיבורו לבסוף ונישאת… אבל כשחזר ואמר קודם שתינשא אמאי לא ואפי' נישאת נמי כיוון שתיקן דיבורו לבסוף אמאי פסול, דהא דתניא לקמן 'כיצד יעשה יטלנו' כו' הא איכא למימר דאפילו לר"מ קאי, דלא אר"מ תצא והוולד ממזר אלא כשלא חזר ואמר לה… וספרים יש שגורסים שם אלא כיצד יעשה דמשמע דקאי אר"מ[4]" עכ"ל, ומניין ראיה לדבריו? הרי הרשב"א מביא ב' פירושים בדיוק בפי' שמביא כאן, ואדרבה יש להוכיח מכאן כדברינו בב' הפירושים ג. גם בדברי ה"אור זרוע" אין להוכיח מאומה שגם הוא (בסי' ת"ש) מביא כל הדעות וגם דעה דמהני לר"מ אחר שנישאת שלא תצא אלא שהוולד ממזר, שזה א"א לתקן ומל' הרשב"א משמע שאפשר לתקן כנ"ל, ועכ"פ אינו מתייחס כלל לדברי הרשב"א.

לסיכום הדברים: ברור הדבר לענ"ד שפי' הראשון ברשב"א הוא כתוס' שיועיל "כיצד יעשה" לפני נישואין לר"מ, ופי' הב' הוא לר"מ יש תקנה גם לאחר נישואין ועי"כ הולד כשר.