E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשס"ו
נגלה
כרמלית תופסת עד עשרה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בשבת (ו, א) אמר רב ששת שכרמלית "תופסת עד עשרה", ושקו"ט בגמ' בפירוש הדבר, "מאי ותופסת עד עשרה, אילימא דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית, ואי לא לא הוי כרמלית, ולא והאמר רב גידל . . אלא..." ופרש"י (ד"ה אילימא) פי' קס"ד זו, וז"ל: כגון בקעה המוקפת גדר והיא יתירה על בית סאתים ולא הוקפה לדירה, עכ"ל. אמנם התוס' (ד"ה אילימא) מקשים על פירש"י, ומפרשים דברי הגמ' באופן אחר, וז"ל: "ונראה לר"י דהכי פירושו, אילימא עד דאיכא מחיצות י', היינו אויר הראוי למחיצות עשרה, לאפוקי בקעה מסוככת בפחות מי' ע"ג קונדסין, דלא הוי כרמלית, כיון דאין גבוהה י', והוי מקום פטור, ומותר לטלטל בכולו", עכ"ל.

ולכאורה אי"מ: בפשטות כוונתם שמ"ש בגמ' "דאי איכא מחיצות עשרה הוא דהוי כרמלית", אין הכוונה שצריכה מחיצות עשרה, כ"א צריך אויר עשרה, אבל א"כ למה כתוב בגמ' הלשון "מחיצות עשרה", ולא כתב בלשון פשוט "אויר עשרה". ומוכרח לומר שכל הדין שצ"ל אויר עשרה (לקס"ד זו), אינו מצד עצם דין האויר, כ"א לפי שאז יש כאן אפשרות לעשות מחיצות עשרה, אבל הא גופא צריך ביאור, מהי סברת הקס"ד שכרמלית צריך שיהי' ראוי למחיצות עשרה?

בשלמא אם הקס"ד הי' שצ"ל אויר עשרה מצד גדר אויר, ה"ז מובן, כי יש מקום לומר שצ"ל איזה שטח פנוי על גב הכרמלית, כדי שיהי' בגדר מקום שיהי' אסור להניח עליו או לעקור ממנו. ובפשטות צ"ל איזה שעור בגובה השטח (האויר) הזה, ומסתבר שצ"ל י' טפחים, שכן פחות מג"ט ה"ה לבוד, וכקרקע דמי, והשעור שנמצא לאחר השעור דג"ט הוא י' טפחים - אבל מה הפי' שצ"ל ראוי למחיצות יו"ד?

וי"ל בזה ע"פ מה שהבאתי בגליון העבר, החקירה האם מקום הפטור ה"ה רשות, אלא רשות כזו שמותר להוציא ממנה וכיו"ב, או שאינה רשות כלל. וכתבתי שהתוס' ס"ל שאינה רשות. ולפי"ז כשאסרו חכמים כרמלית (שביסודה היא מקום פטור מה"ת), לא הטילו איסור להוציא וכו' משטח זה, כ"א הטילו גדר "רשות" על שטח זה, ובדרך ממילא נאסר להוציא וכו' משם, כי מה"ת אסור להוציא וכו' מאיזה רשות שתהי' להכניסו לרשות אחרת, (כי לסברא זו ישנם מה"ת רק ב' רשויות, רה"י ורה"ר, והאיסור הוא להוציא מרשות לרשות, ולכן כדי לאסור כרמלית, הוצרכו רק להטיל עליו שם "רשות" ובד"מ אסור להוציא וכו' משם, כפי שהארכתי בזה בגליון הנ"ל).

והנה לפי סברא זו שמה"ת ישנם רק ב' רשויות, והחכמים הוסיפו שכרמלית הוה ג"כ רשות, יש מקום לומר שלא חידשו רשות חדשה לגמרי, כ"א אמרו שהכרמלית הוא כעין המשך לא' מהרשויות שמה"ת, (וכידוע שעד כמה שאפשר לפרש שלא עשו החכמים דברים מחודשים לגמרי, אלא סמכוה והמשיכוה מדין דאו', אמרי' כן). ז.א. שאף שאכן הניחו על הכרמלית גדר "רשות", עם דינים שלא נמצאו לא ברה"י לחוד, ולא ברה"ר לחוד, ובמילא ה"ז רשות מחודשת, מ"מ י"ל שהרשות המחודשת הזאת היא כעין סניף לא' מהרשויות הקודמות שישנם בעצם מה"ת (ולא רשות מחודשת לגמרי), או לרה"י או לרה"ר.

ואם נאמר שהכרמלית הוא סניף לרה"י, הרי מסתבר שרצו חכמים שרק אם זה בדומה לרה"י, אז תחול עליו שם רשות ("כרמלית"), וא' מהדברים העקריים ברה"י הוא מה שיש לו מחיצות עשרה, ובמילא כרמלית צ"ל בדומה לרה"י בזה, אבל פשוט שאאפ"ל שרק אם יש בהכרמלית מחיצות עשרה ה"ז כרמלית, כי אז היה זה רה"י גמור, לכן רצו חכמים שיהי' עכ"פ מקום הראוי למחיצות י', שאז ה"ז בדומה קצת עכ"פ לרה"י (אף שאינו רה"י בפועל).

וזוהי סברת הקס"ד לשיטת התוס': התוס' אזלי לשיטתם שמק"פ אינו רשות, כי מה"ת ישנם רק ב' רשויות, רה"י ורה"ר, ובמילא אמרי' שהחכמים הטילו על כרמלית שם 'רשות', אבל עדיין סניף הוא לא' מהרשויות הקודמות, וקס"ד שאולי ה"ז סניף לרה"י, ולכן צריך שיהי' לכרמלית דמיון קצת לרה"י, ע"י שיהי' להכרמלית מקום שראוי למחיצות עשרה.

ועפ"ז מובן מדוע נקטה הגמ' הלשון "דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית. ואי לא, לא הוי כרמלית", ולא נקטה הלשון "אויר עשרה", כי הקס"ד לא היה שצ"ל אויר י', כ"א שצ"ל "(כעין) מחיצה עשרה", כדי להיות דומה קצת לרה"י.

אמנם הגמ' מקשה ע"ז, ומסיקה שאינו כן [וזה גופא אפ"ל בב' אופנים: א. למסקנא ה"ז סניף לרה"ר ולא לרה"י, ב. להמסקנא, אף שזה סניף לרה"י, אעפ"כ לא הוצרכו החכמים שיהי' בדומה לרה"י בפרט זה].

וכ"ז הוא לשיטת התוס', אבל רש"י י"ל שס"ל שמק"פ הוה רשות מה"ת (אלא רשות המותרת), וא"כ מה שעשו חכמים בנוגע לכרמלית, הוא שהטילו איסור עליו, אבל לא שינו שום דבר בנוגע לחלות שם "רשות", כי הוה "רשות" בלא"ה, וא"כ אין מקום לקס"ד שכרמלית צ"ל בדומה קצת לרה"י, ולכן אין לומר שהקס"ד היא שצ"ל בכרמלית אויר הראוי למחיצות עשרה, כי אין סיבה בדבר. ולומר שהקס"ד היא שצ"ל אויר עשרה מצ"ע, בלי קשר למחיצות (ובזה הרי יש סברא, כנ"ל), ג"כ אין לומר, כי הלשון בגמ' הוא "דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית", ולכן אא"פ לרש"י ללמוד כסברת התוס'.

והנה עפ"ז יש לבאר עוד מחלוקת בין רש"י ותוס': לקמן (ז, ב) אי' בגמ': "זרק למעלה מי' טפחים, והלכה ונחה בחור כל שהוא באנו למחלוקת ר"מ ורבנן, דר"מ סובר חוקקין להשלים, ורבנן סברי אין חוקקין להשלים", ופרש"י (ד"ה 'ר"מ') וז"ל: "דבר שאין בו שיעור, ויש שם עובי ורחב לחקוק ולהשלים לכשיעור, אמרי' כמאן דחקוק דמי, והכא נמי לר"מ חוקקין להשלים וחייב", עכ"ל. כלומר לר"מ אמרינן שחור הזה, אף שאין בו ד' על ד', ובמילא אינו רה"י (כי רה"י הוא רק כשהוא גבוה י' ורחב דע"ד), מ"מ אמרי' שה"ז כאילו חקוק, ויש בו דע"ד, והוה רה"י.

אמנם התוס' (ד"ה והלכה) כתבו וז"ל: "תימא לר"י דבפ"ק דעירובין [צ"ל: דיומא] (יא, ב) בכיפה דפליגי בה ר"מ ורבנן, אמרי' התם דלא אמרי' חוקקין להשלים לר"מ אלא ביש ברגלי' ג' וגובהה י', פי' גבוה ג' טפחים שיש בהן רחב ד', אבל אין ברגלי' ג' או שאינה גבוה י', לא אמרינן, וא"כ היכי אמרי' הכא חוקקין להשלים לר"מ בחור כל שהוא? ואומר ר"י דאיירי בחורין שדרכן לעשות בשעת הבנין, שמפולשין לרה"ר, ובצד רה"י הם רחבים ד', אבל לא מצד רה"ר, ולכו"ע הוי חור רה"י, דהא חורי רה"י כרה"י דמי, ולא פליגי אלא לשווי' מקום ד' על ד', דלר"מ חוקקין להשלים והוי' כד' על ד', אבל ממש בחור כל שהוא, אפי' ר"מ מודה דלא אמרי' חוקקין להשלים". עכ"ל.

כלומר, דהתוס' הכריחו שר"מ אומר "חוקקין להשלים" רק בנדון שיש כבר "נקודת התחלה" של השעור שרוצים להמשיך, כמו בכיפה, דאף שחסר בשלימות השעור, מ"מ כבר יש דע"ד רוחב עכ"פ במשך ג"ט גובה, וגם יש נקודה בהכיפה שבה יש גובה י"ט, אלא שחסר שיהי' דע"ד במשך כל הי"ט גובה, בזה אמרי' "חוקקין להשלים", ולכן הקשו שבנדון דחור כל שהוא, שאין כאן שום "נקודת התחלה" של הדע"ד, איך אפ"ל בזה "חוקקין להשלים", וע"ז תירצו שאכן כאן איירי ג"כ שיש "נקודת התחלה" של הדע"ד, כי החור הוא מפולש מרה"י לרה"ר, ובצד הרה"י אכן יש דע"ד, ומזה משלימים הדע"ד לצד הרה"ר.

ובפשטות, רש"י לא ס"ל כן, כ"א שאיירי כאן בחור כ"ש בפועל, ואעפ"כ אמרי' שלר"מ "חוקקין להשלים", (ושקו"ט המפרשים בשיטת רש"י בפרטיות ואיך ס"ל בפועל), וצלה"ב איך יתרץ רש"י קושיית התוס'?

ועפהנ"ל י"ל, דרש"י ותוס' אזלי בזה לשיטתייהו, ובהקדים שיש לחקור האם כשיש שטח שאין בו דע"ד, והוה מק"פ, האם זהו התחלת גדר רה"י, אלא שהיות ועדיין חסר לו שלימות השעור לכן אינו רה"י, או שזהו מהות אחרת לגמרי. וכשיש דע"ד אז בא לכאן דבר חדש לגמרי.

[וע"ד מחלוקת ר"י ור"ל בדין חצי שיעור (יומא עג, ב) דר"ל ס"ל שחצי שעור מותר מה"ת, ור"י סב"ל שאסור מה"ת מטעם ש"חזי לאצטרופי", ומבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש ח"ז עמ' 110 ובכ"מ) שהפי' הוא שלר"י יש בכל חלק מן האיסור כל מהות האיסור, אלא שהיות שחסר בהשיעור לכן אינו מספיק לחייבו עונש, ולר"ל אינו כן, כ"א רק כשיש השעור השלם חל ע"ז גדר האיסור, וכשחסר השעור, אין כאן שום התחלה של השעור.

וחקירה כזו ישנה בנוגע לסוגיות שונות בש"ס, כמו בגדר עד א', האם זהו התחלת דין ב' עדים, וכשישנם ב' עדים, נשלם (כעין) השעור, היינו שהוא הוספה רק בכמות, או שב' עדים הו"ע חדש לגמרי, ומהות אחרת. וכן האם כתובת בתולה, מאתים, ה"ה רק השלמה והוספה בכמות לכתובת בעולה שהיא מנה, או שהם ב' מהויות נפרדות, וכ"ה בהרבה ענינים.

ועד"ז בנדו"ד, האם כשחסר דע"ד ה"ז רק שחסר הכמות, אבל עכ"פ יש כאן התחלה של הרה"י, אף שלפועל אינו רה"י, או שכשחסר הדע"ד אין כאן שום התחלה של הרה"י, וכשיש כאן דע"ד חל ע"ז מהות חדשה של רה"י.]

והנה זה גופא תלוי בהחקירה האם מק"פ הוא "רשות", או שאינו "רשות", דאם הוא "רשות", מסתבר שאינו שונה במהותו מרה"י, כי שניהם באותו גדר של "רשות", משא"כ אם מק"פ אינו "רשות", אז רה"י הוא מהות אחרת לגמרי, וכשחסר הדע"ד אינו התחלה כלל של הרה"י, וכשנשלם הדע"ד חל כאן מהות חדשה לגמרי.

וי"ל שמזה מסתעף המחלוקת הנ"ל האם אומרים ש"חוקקין להשלים" כשאין כאן דע"ד: אם מק"פ הוא "רשות", והוא כבר התחלת הרה"י, מסתבר שמתאים לומר בזה "חוקקין להשלים", כי לעשות מפחות מד' לדע"ד, ה"ה רק השלמה למה שכבר הותחל, כי היות והמק"פ הוא התחלת הרה"י, א"כ ישנו כבר "נקודת התחלה", אבל אם מק"פ אינו "רשות", נמצא שכשהוא פחות מד' אין כאן שום "נקודת התחלה" של הדע"ד (הרה"י), אין לומר בזה "חוקקין להשלים".

והרי נת"ל שהתו"ס ס"ל שמק"פ אינו רשות, לכן ס"ל שכשחסר בהשעור דע"ד אין לומר "חוקקין להשלים", ורק אם ישנו דע"ד מצד הרה"י, אז אפ"ל בצד השני, בצד הרה"ר, "חוקקין להשלים". אבל רש"י ס"ל שמק"פ הוה רשות, לכן ס"ל שגם אם אין ד' בשום מקום, כ"א הוא חור כל שהוא, אפ"ל "חוקקין להשלים", כי ישנו כבר "נקודת התחלה" של הדע"ד.

ואף שבנוגע למזוזה אין אומרים "חוקקין להשלים" כשאין "נקודת התחלה" של ד' במשך ג' טפחים גובה וכו', ה"ז לפי שבנוגע לדין מזוזה פשוט שאם זה פחות מד' אין ע"ז גדר פתח כלל.

ורק כשישנו ד' במשך גובה ג"ט, וגם ישנה נקודה שבה הוא גבוה י' טפחים, אז ה"ה עכ"פ התחלת גדר הפתח, וצריכים רק להשלימו. משא"כ בנוגע לשבת, שקשור לגדר "רשות", בזה ס"ל לרש"י, שגם פחות מד' הוא עכ"פ התחלת הרה"י, ואפשר לומר בזה "חוקקין להשלים".

נגלה
ב' בתים בשני צדי רה"ר ולחי מכאן ולחי מכאן
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' שמה ס"ו: "אפילו אין בו אלא ב' מחיצות ולחי שלחי זה נדון כמחיצה ג' ע"ד שיתבאר בסי' שסג הרי הוא רשות היחיד גמורה מן התורה והזורק מרשות הרבים לתוכו חייב אבל חכמים אסרו לטלטל בו יותר מד' אמות ושלא להוציא ולהכניס מתוכו לרשות היחיד ולא לרשות הרבים כדין הכרמלית שיתבאר".

והמקור לזה הוא בעירובין יב, ב "לחי משום מחיצה". ופירש רש"י שם ד"ה שאינו וד"ה לחי, שאפילו במבוי מפולש מועיל לחי, להיות שלוש מחיצות שהוא דאורייתא. ומפורש יותר ברא"ש סוכה פ"א ס"ט: "מבוי מפולש ויש לו לחי מצד אחד ומצד השני אין בו תיקון . . הזורק לתוכו חייב". וכן נפסק במג"א ר"ס שמה: "משמע בדברי הפוסקים דכשיש שני מחיצות ולחי הוי רה"י דאורייתא".

ולפי זה צ"ע איך לפרש הגמרא בשבת (ו, ב): "מי שיש לו ב' בתים בשני צדי רה"ר עושה לחי מכאן ולחי מכאן או קורה מכאן וקורה מכאן ונושא ונותן באמצע, אמרו לו אין מערבין רה"ר בכך. ואמאי קרו ליה גמורה, מהו דתימא כי פליגי רבנן עליה דרבי יהודה דלא הוי רה"י ה"מ לטלטל אבל לזרוק מודו ליה קמ"ל". ופירש רש"י שם ד"ה קמ"ל "לא נגמרו מחיצות שלה למניינן ולא רה"י היא כלל". הרי שלדעת רבנן, אפילו הי' לחי מכאן ולחי מכאן לא הוי רה"י מה"ת. ואילו כאן בסי' שמה פוסק רבנו שאפילו לחי אחד הוי רה"י מה"ת.

ולכאורה יש לבאר זאת עפ"י מה שרבנו ממשיך לבאר שם: "במה דברים אמורים כשמקום זה הוא פרוץ ופתוח לכרמלית אבל אם הוא פתוח לרשות הרבים הזורק לתוכו פטור שאינו כרשות היחיד מן התורה מפני שלפעמים נדחקים רבים לתוכו כשיש דוחק רב ברשות הרבים". וא"כ יש לחלק בפשטות, כיון דהכא במסכת שבת מיירי בב' בתים משני צדי רה"ר (ולא במבוי הפתוח לכרמלית), לכן אף שיש לחי מכאן ולחי מכאן לא הוי רה"י מה"ת.

אבל לפום ריהטא זהו דוחק גדול, שהרי לא נתבאר שם כלל שבמקום שרבים בוקעים אין הלחי מועיל כמחיצה, רק זאת נתבאר שם, שאף שהלחי הוא כמחיצה, מ"מ גם כשיש ג' מחיצות, כיון שלפעמים נדחקים רבים לתוכו אינו כרה"י מה"ת. ולפי זה נראה לכאורה, שאם יהי' לחי מכאן ולחי מכאן, שאז ישנם מה"ת ד' מחיצות, הוי רה"י מה"ת.

וכן נראה לכאורה לקמן ר"ס שסג: "כבר נתבאר בסי' שמה שמן התורה כל מקום שיש לו ג' מחיצות ופרוץ במילואו ברוח רביעית . . אם פרוץ לרה"ר שדינו ככרמלית . . להתירו בלחי שיעמידנו בפתח המבוי אצל אחד מהכתלים שלחי זה נידון משום מחיצה גמורה מן התורה בכל מקום שיש לו ב' מחיצות שלימות ולחי זה". הרי שאף בפרוץ לרה"ר מועיל לחי מה"ת. שמזה נראה לכאורה, שאף בב' בתים משני צדי רה"ר, אם יהי' לחי מכאן ולחי מכאן יהי' רה"י מה"ת, כיון שיש לו ד' מחיצות.

אמנם למרות כל זאת יש להוכיח משוע"ר, שגם לפי מסקנת ההלכה הנ"ל, לא יועילו לחי מכאן ולחי מכאן להיות רה"י מה"ת, כאמור בגמ' שבת.

והוא בסי' שמה סעי' יא: "איזו היא רה"ר רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה על ט"ז אמה . . שהם מפולשים משער לשער דהיינו שהשערים מכוונים זה כנגד זה הרי יש לאותו דרך המכוון משער לשער כל דין רשות הרבים שהרי אין לו אלא ב' מחיצות משני צדדיו בלבד (אם מחיצות אלו אינן רחוקות אמה ברוחב רשות הרבים מכנגד חלל השער)".

הרי שרה"ר המפולש שיש לו ב' מחיצות מב' צדדיו, גם כאשר יש לו לחי מכאן ולחי מכאן נשאר דינו רה"ר, עד שיהי' לו פס אמה מכאן ואמה מכאן.

והנה המקור להלכה זו שאמה מכאן ואמה מכאן מועלת ברה"ר היא במשנה עירובין יז, ב (והובא גם בגמרא שבת שם): "עושין פסין לביראות . . גובהן עשרה טפחים ורוחבן ששה". אמנם שם מיירי להתיר לטלטל בתוכו לכתחלה, אף מדרבנן. ומהי א"כ ההוכחה שגם מה"ת אין הלחי מועיל ברה"ר שיש לו ב' מחיצות משני צדדיו?

אלא שהמקור לכך הוא בגמרא שלפנינו: "מהו דתימא כי פליגי רבנן עליה דרבי יהודה דלא הוי רה"י ה"מ לטלטל אבל לזרוק מודו ליה קמ"ל", שאפי' מה"ת לא חשיב הלחי להיות כמחיצה.

והא דאמרינן שלחי חשוב כמחיצה מה"ת אפילו בפרוץ לרה"ר, יש לפרש בשיטת רבנו בשני אופנים:

א. הלחי מועיל רק במבוי הפרוץ לרה"ר, ולא ברה"ר עצמה (החילוק בין רה"ר לבין מבוי הפרוץ לרה"ר מובא לכמה הלכות בשוע"ר סי' שמה סעי' יב, וסי' שסד ס"א וס"ד).

ב. הלחי הוא כמחיצה מה"ת רק במבוי הפרוץ לכרמלית, או אפילו בפרוץ לרה"ר אלא שיש לו ג' מחיצות ולחי ברוח רביעית, אבל כשיש לו רק ב' מחיצות, ולחי מכאן ולחי מכאן, אינו מועיל אפילו מה"ת.

ועדיין יש לעיין בזה בלשון רבנו בסי' שסג ס"א: "שלחי זה נידון משום מחיצה גמורה מן התורה בכל מקום שיש לו ב' מחיצות שלימות ולחי זה".

נגלה
גדר רה"ר במדבר לרש"י ותו"ס
הרב עקיבא גרשון וגנר
ראש ישיבה - ישיבת ליובאוויטש טורונטו

בגמ' שבת (ו, ב) ולחשוב נמי מדבר, דהא תניא איזו היא רשות הרבים סרטיא ופלטיא גדולה, ומבואות המפולשין, והמדבר, אמר אביי לא קשיא, כאן בזמן שישראל שרויין במדבר, כאן בזמן הזה.

ובתוס' שם (ד"ה "כאן") כתבו: "משמע קצת דאינה ר"ה אלא א"כ מצויין שם ששים רבוא כמו במדבר".

ובפשטות כוונתם לפרש כהדיעה (עי' רש"י עירובין ו, א ד"ה רה"ר, ושם נט, א על המשנה) דרה"ר צריך להיות ס"ר בוקעים בו כמו בדגלי מדבר. וכן פי' בב"י סי' שמה, שכשמנה הדיעות דסב"ל דרה"ר בעי ס"ר בוקעים בו, כתב בא"ד: "וגם התוספות כתבו בריש שבת (ו, ב ד"ה כאן) גבי הא דאמרינן כאן בזמן שישראל שרויים במדבר דמשמע קצת דאינה רשות הרבים אלא אם כן מצויין שם ס' רבוא כמו במדבר".

ויל"ע: א. הרי בעירובין (ו, א) בתוד"ה "כיצד" הק' התוס' על פרש"י, ומשמע דלא פשיטא להו דין זה (שזהו בפשטות כוונת רעק"א בציונו בגהש"ס). אלא שזה אינו ק' כ"כ, דהרי מצינו שיטה זו בתוס' להלן (סד, ב) וכמו שהביא הב"י שם ועוד.

ב. אלא דצ"ע לכאורה, דאיזה משמעות יש מסוגיין דרה"ר בעי ששים רבוא, ואפי' קצת משמעות. הרי בסוגיין מבואר רק דבמדבר בזה"ז אינה רה"ר, ואפשר לפרש זה בפשטות כמו שפרש"י, דבזה"ז הולכי מדבר לא שכיחי כלל, ובזמן שישראל שרויים במדבר, דבקעו בה רבים, שפיר הוה רה"ר, ולאו דוקא משום ס"ר. ואף דטעם שיטת רש"י הוא דילפינן מדגלי מדבר, ובזמן שהיו ישראל שרויים במדבר היו ס"ר, הרי ענין זה דדיני שבת ממשכן גמרינן מבואר בהרבה מקומות, ולא בסוגיא זו, וגם הענין שמנין ישראל במדבר הי' ס"ר הוא מקראי בכ"מ, ואי"ז שייך כ"כ לסוגיא זו לכאורה, ומהי המשמעות בסוגיא זו?

ועי' בלשון הזהב דהמשמעות הוא דאל"כ מאי אשמועינן בברייתא הרי מאי דהוה הוה (ושו"ר כן במקור הלכה, ועי' לקמן מרשימות הרבי). ולא הבנתי, הא אפ"ל דקמ"ל דמדבר דמהלכי בו רבים הוי רה"ר (וכמו דמוכרחים לפרש אליבא דפרש"י, לפי' הרמב"ן בדבריו שיובאו להלן). ואף שהריטב"א כ' כעין דבריו וכ' ס"ר, לכאורה י"ל דקושתא קאמר, דכן סב"ל להריטב"א לפי האמת, ולכן נקט שיעור דס"ר, אבל כוונתו דהדין דילפינן מהברייתא הוא רק דמדבר דשכיחי בה רבים הוי רה"ר (למר כדאית לי' ולמר כדאית לי'), ותו לא. ותדע, דהרי הריטב"א דיבר בע"א, וכן בעירובין, בענין שיטה זו דבעינן ס"ר, וגם סב"ל כן, ואעפ"כ לא הביא כן אלא מדברי רש"י בעירובין, ולא הביא בשום מקום דזה מוכח מהברייתא והגמ' בסוגיין [ועוד הי' נראה להכריח כן, דלכאורה אין מסתבר דמה דהוסיף התנא ציור רה"ר ד"מדבר" בא לגרוע ולהקל בדין רה"ר (וכאילו להקיש כל רה"ר המנויים למדבר, שלכאורה אי"ז מדרך הסגנון של התנא), כ"א להוסיף דין בדיני רה"ר, והיינו הדין דיש אפשריות שמדבר יהי' רה"ר, וכנ"ל, ותו לא].

ג. ועוד, דהרי רש"י עצמו (דמדבריו הביאו הראשונים הך דין דבעינן ס"ר, וגם התוס' בעירובין, הביאו זה מדברי רש"י) לא פי' כאן מטעם ס"ר, ואדרבא, מדבריו יוצא להדיא דבמדבר לא בעינן כלל ס"ר (וכמו שפי' הרמב"ן בהמשך דבריו, ובמ"א נת' מה דאפ"ל בהסברת הדברים), ואם יש איזה משמעות דבעינן ס"ר, למה לא פי' רש"י כן? (ונראה קצת כאחליפו שיטתייהו).

[ואואפ"ל בענין ב' קושיות אלו - עכ"פ לחידודי - דתלוי בעוד ענין, דהנה יעויין ברשימות חוברת כט, שמחלק הרבי בין ב' סוגי מדבר, דמדברות סתם, הרי בני אדם יכולים להלך בהם תמיד (ולכן סב"ל להרמב"ם דחשיבי רה"ר אף בזה"ז), משא"כ ה"מדבר הגדול" שבו הלכו ישראל, "אינו ראוי כלל להילוך בני אדם, וכדאיתא בתנחומא שהלכה שם שיירה ובלעה נחש כו', ורק ע"י ענני הכבוד אפשר הי' לישראל לעבור בתוכו".

וא"כ הי' אפ"ל דאי מיירי בסוגיין ממדבר סתם, הרי זה לעולם ראוי להילוך, וא"כ צ"ל דטעם החילוק בין בזה"ז לזמן שישראל שרויין במדבר הוא משום דבעינן ס"ר. משא"כ אי מיירי במדבר הגדול, א"כ אין מקור לזה, דאפ"ל דהחילוק הוא אם ראוי כלל להילוך או לא. אלא שצ"ע לפרש כן, דהא גם מדבר סתם, אף שראוי להילוך, מ"מ פשוט דלא שכיחי בי' רבים, והרי מל' רש"י "הולכי מדברות לא שכיחי" משמע להדיא דמיירי בכל מדבר, ואעפ"כ מחלק בין אם שכיח בכלל ההילוך שם או לא (אבל עי' ברשימות, דלרש"י (ותוס') מיירי הסוגיא ממדבר הגדול), ועי' להלן בסוף דברינו בהאופנים שברשימות אליבא דרש"י ותוס'.]

ד. וביותר צ"ע, הרי הרמב"ן הביא ראי' מגמ' זו גופא דלא בעינן ס"ר, דהנה עי' ברמב"ן לעירובין (נט, א בא"ד) שכתב "ועוד מדקא אמרינן מדבר בזמן שהיו ישראל שם הוי רשות הרבים ובזמן הזה כרמלית מכלל דעיר ואיסטריטיאות אע"פ שאין בהם ששים רבוא הוו רשות הרבים כיון שהדרכים כבושין ובני אדם עוברין בהם, דטעמא דמדבר משום שאין שם דרך כבושה ולא מכוונת לילך בה לשום מקום ודמי לבקעה שהיא רשות היחיד לשבת", הרי עכ"פ הרמב"ן הוכיח מגמ' זו גופא דלא בעינן ששים רבוא, וא"כ נראה כסברות הפוכות, שהרמב"ן הוכיח מגמ' זו דלא כפרש"י, והתוס' הביא משמעות מגמ' זו גופא לשיטת רש"י.

ה. גם יש לתמוה, הרי בדברי כל הראשונים החולקים על רש"י מצינו שעיקר הקושיא הוא דלא נמצא זה (דרה"ר בעי ס"ר) בתלמוד (ראה ברמב"ן הנ"ל "וסוף דבר אין לנו אלא מה שמוזכר בתלמוד", ובריטב"א שם "וגם לא הוזכר זה בשום מקום לא בגמרא דילן ולא בירושלמי", ובב"י הנ"ל הביא בסו"ד מהר"ן "דלא מחוורא האי סברא שלא מצינו שהזכירו חכמים ברשות הרבים דבעינן שיהו עוברים שם ס' רבוא בכל יום ואף על פי שרש"י מפרש כן בהרבה מקומות אם איתא אי אפשר דלא משתמיט תלמודא לאדכורי הכי בחד דוכתא" ועוד), ולדברי התוס' הרי מקורה בסוגיית הגמ' לכאן (ולכאו' כוונת התוס' דזהו הפי' בתי' הגמ', וא"כ מבואר להדיא בתלמוד). וגם למה לא מצינו בכל הראשונים ששקו"ט בהך דינא (שראיתי) שידונו בהראי' או בהמשמעות מסוגיין, וכל הדיון בדבריהם הוא רק בהקושיות שישנם על דין זה ממק"א (או ממה שלא נזכר בגמ') ולא הזכירו הראי' או המשמעות שישנה לדין זה.

ולולא דמסתפינא הו"א דאפשר לפרש דברי התוס' בסוגיין באו"א, דהנה הובאו לעיל דברי הרמב"ן דסב"ל דמדבר באמת צריך ס"ר, אף דבכלל סב"ל דרה"ר לא בעי ס"ר, "דטעמא דמדבר משום שאין שם דרך כבושה ולא מכוונת לילך בה לשום מקום ודמי לבקעה שהיא רשות היחיד לשבת". ונראה הביאור בזה (דלכאורה, אם החיסרון הוא משום שאי"ז הילוך לרבים, א"כ יהי' די במה שנחשב "רבים" בכל רה"ר, ולמה צריך לשיעור גדול יותר דס"ר?) אלא דמדבר הוי החיסרון בעצם הרשות, דהרשות מצ"ע אינה חפצא של רה"ר. והיינו דכמו דדבר המונע הילוך הרבים אינו בכלל רה"ר, הנה כמו"כ מדבר מצד מציאותו אינה מקום הילוך לרבים, ולכן אי"ז מציאות של רה"ר [ובמילים אחרות: מה שאי"ז רה"ר אי"ז (רק) משום שלפועל אין רבים הולכים שם, כ"א משום שמצד המקום אי"ז מקום הילוך.]

ובזה הוא החילוק בין כל רה"ר למדבר, דבכל רה"ר, שהמציאות של הרשות היא רה"ר משום שהוא מקום הילוך, בזה לא בעינן כ"א דבקעי בה רבים, שאם אין הולכים בה "רבים" ה"ז בסתירה לההגדרה דרה"ר. אבל במדבר, שהרשות מצ"ע הוי "העדר רה"ר", ובעינן שהילוך הרבים יפעול בה גדר חדש ושם רה"ר, בזה הוא דבעינן לשיעור גדול דס"ר.

[והנה עי' ברמב"ן שם לפנ"ז, לאחרי שהביא דברי רש"י, שכ' עליו: "ומ"מ אנו תמהים אם כן בתחלת מסכת שבת ששנו בברייתא ארבע רשויות לשבת היאך לא אמרו סרטיא ופלטיא גדולה ומבואות המפולשות זהו רשות הרבים גמורה והוא שיעברו שם ששים רבוא, אי נמי ליתני בכרמלית ים ובקעה ואסתנית ומקום שאין בו ששים רבוא, וכי תימא במקומות קא מיירי באינשי לא מיירי והא אתמר התם וליתני נמי מדבר דתניא איזהו רשות הרבים סרטיא ופלטיא גדולה ומבואות המפולשין ומדבר ותרצינן אמר אביי לא קשיא כאן בזמן שהיו ישראל במדבר כאן בזמן הזה אלמא בדיירין נמי איירינן בברייתא", עכ"ל.

ולכאורה הדברים תמוהים, הרי כ' "וכי תימא כו'" שאינו מזכיר התנאים בענין אנשים כ"א התנאים בענין הרשות עצמה (וכל' הברייתא ד' רשויות לשבת), וא"כ מהו הפירכא ע"ז ממה דאמר אביי בענין מדבר, הרי במדבר באמת ג"כ לא הזכיר התנאי בענין אנשים בהברייתא, רק שהגמ' מק' סתירה בין ב' הברייתות, ומתרץ אביי שא' מהן מיירי בזמן שישראל שרויים כו', אבל הרי גם באותה ברייתא לא נזכר כלל התנאי אודות מנין הדיירין, וצע"ג לכאורה?

ולכאורה יל"פ עדמשנ"ת, דאליבא דהרמב"ן, דברשות הרבים ישנם ב' ענינים, דיש רשות הרבים מצד המציאות, שהיא מציאות של רה"ר, ויש רה"ר מצד ההולכים בה (הדיירין), שריבוי הדיירין פועלים בזה דין רה"ר. והנה בין להרמב"ן ובין לרש"י הרי יש איזה "שיעור" של בוקעים בו רבים שבלא זה אינה רה"ר, רק שלהרמב"ן ודעימי' לא מצינו שיעור מפורט (כ"א "רבים" סתם), ולרש"י הוי שיעור מפורט דס"ר.

וי"ל שאי"ז רק חילוק ב"כמות", - במספר האנשים ההולכים דבעינן בכדי שיהי' שם דין רה"ר, כ"א בגדר ההלכה, דלהרמב"ן הרי ההילוך של האנשים (בפועל) הוא לא מה שמשווה את זה לרה"ר, דתנאי המקום בגשמיות הם העושים את זה למציאות של רה"ר, ורק שאם אין רבים הולכים שם הרי זה סותם מציאות זו של רה"ר (ולכן אין שיעור מיוחד, רק שלא יהי' סתירה לרבים). משא"כ לרש"י (עכ"פ אליבא דהרמב"ן) הרי מזה דבעינן שיעור מיוחד דס"ר (ופשוט דגם בלא זה אי"ז בסתירה להגדר דהילוך רבים), הר"ז משום דהילוך הרבים הוא מה דמשווה זה לרשות הרבים (והיינו דכמו דנת' אליבא דהרמב"ן במדבר, כן מפרש בדעת רש"י בכל רה"ר). וא"כ לרש"י בגדר רה"ר יש שני ענינים, המציאות של המקום (ט"ז אמה וכו') והילוך הרבים.

ועפ"ז י"ל שהסברא שכ' הרמב"ן אליבא דרש"י "וכי תימא במקומות קא מיירי באינשי לא מיירי", היינו משום דהברייתא דד' רשויות לשבת ענינה לבאר הרשויות שיש עליהם "שם" רשות זה מצד מציאות הרשות, ולא שהם בגדר זה ע"י גורם צדדי (וכן לא בהגורמים הצדדיים שנותנים עליהם שם זה). וע"ז מביא ראי' מדחשיב מדבר, והרי מדבר (גם להרמב"ן) הגדר והשם "רה"ר" הוא לא מצד המציאות, כ"א מצד הילוך האנשים, וע"כ דהברייתא דד' רשויות כולל ב' הענינים, וק"ל. (ואם רש"י אכן סב"ל כן בטעם התנאי דס"ר, אפ"ל דתלוי בהחילוק בין פרש"י בעירובין שם לרש"י על הרי"ף שם, ועי' בריטב"א בסוגיין, ואכמ"ל).]

ועפ"ז אפ"ל דזהו ג"כ כוונת התוס', דאין רצונם לומר דמשמע מכאן דכל רה"ר בעי ס"ר, ורק דבגמ' זו אשמועינן הילכתא (וכמ"ש הריטב"א ועוד) דגם בזה"ז אפ"ל שמדבר יהי' רה"ר באם יהלכו בה רבים כמו אז, וע"ז כ' התוס' דמשמע קצת מכאן דבכדי שמדבר יהי' רה"ר צ"ל בה ס"ר. והכוונה פשוטה, דאשמועינן בסוגיין חידוש, דאף דהמדבר מצ"ע מושלל מלהיות רה"ר (ודלא ככל רה"ר), אעפ"כ יכול להיות על המדבר דין רה"ר ע"י הילוך רבים, כמו שהי' בהמדבר דין רה"ר בזמן שהיו ישראל במדבר. וא"כ מאחר דחידוש זה שמעינן רק ממה שהמדבר בזמן שישראל שרויין בה הוה רה"ר, א"כ אין לך בו אלא חידושו, והבו דלא להוסיף עלה, שלא לעשות ממדבר רה"ר בפחות מזה.

וזה מדוייק בל' התוס', שכתב "משמע קצת דאינה ר"ה אלא א"כ מצויין שם ששים רבוא כמו במדבר", ולכאורה הול"ל "דאין רה"ר" וכיו"ב, אלא הכוונה כנ"ל, דעוסק במדבר דאיירינן בה, ועלה קאמר ד(המדבר)אינה רה"ר אא"כ מצויין בה ס"ר. ומ"ש "כמו במדבר", הכוונה כאילו אמר "כמו בהמדבר" ("במדבר" בב' פתוחה), היינו כמו בהמדבר שהיו בו ישראל, דמינה ילפינן, שהיו בה ס"ר, כמו"כ בעינן בכל מדבר. ולפ"ז יתיישבו כל הדיוקים דלעיל (ועפ"ז יל"פ גם בדברי הריטב"א שהוזכרו לעיל, דאף דסב"ל להלכה דבעינן ס"ר, מ"מ מה שלומד מהברייתא הוא רק לענין מדבר, וכלשונו "דשכיחי ביה", ויתיישבו הדיוקים דלעיל בדבריו), אלא שכנ"ל, ע"כ הב"י ועוד לא פי' כן בכוונת התוס'.

ועי' ברשימות (הנ"ל בסופו) שכ' (על הקושיא דלמה חשיב בהברייתא מדבר (בזמן שהיו ישראל שרויין בו), דלכ' למאי נ"מ, דמאי דהוה הוה) "ולפרש"י ותוס' צ"ל דהוא להשמיעינו דצ"ל ס"ר בוקעין, או שאם גם עתה יקרה כן דינו כרה"ר, או שבגאולה העתידה ילכו בנ"י ג"כ במדבר". הרי להדיא שמפרש דאי"ז פשוט לפרש בדברי התוס' כפי' האחרונים (הלשון הזהב והמקור הלכה) שהובאו לעיל, שהרי הביא עוד ב' אופנים, שלפיהן צריך לפרש התוס' באו"א. ואף דאפ"ל דהאופן הראשון הוא אליבא דתוס' והאופן הב' והג' הוא אליבא דרש"י שבפירושו א"א לומר אופן הראשון וכמשנת"ל. (וי"ל דמה דהוצרך לאופן הג' הוא להסברא דסוגיין מיירי במדבר הגדול, וא"כ אכתי אין נ"מ בזמן הזה, דלעולם לא ילכו בה רבים כיון דאינו שייך, וא"כ צ"ל דבגאולה העתידה ילכו כו'), וא"כ בפי' התוס' אין נתינת מקום להביאור דלעיל.

אמנם הרי מובן דאינו "גלאטיק" כלל לומר שיכתוב הרבי "ולפרש"י ותוס' צ"ל" ואח"כ יפרש קודם פי' שהוא רק אליבא דתוס', ואח"כ פי' שהוא רק אליבא דרש"י. ולכן אפ"ל דהאופן הראשון הוא לפי' הב"י בהתוס', ואח"כ מוסיף עוד ב' אופנים לפי שיל"פ באו"א. או י"ל דאופן הראשון הוא להסברא דמיירי במדבר סתם, וא"כ משמיעינו הדין דס"ר, ואופנים הב' וג' הם להסברא דמיירי בכל מדבר (וכהסברא שהוזכרה לעיל). ועוי"ל בכ"ז, ובאתי רק להעיר.

נגלה
מפני מה בקעה הוי ככרמלית
הרב עקיבא גרשון וגנר
ראש ישיבה - ישיבת ליובאוויטש טורונטו

בגמ' (ו, ב) "אמר מר אבל ים ובקעה והאיסטוונית והכרמלית אינן לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים, ובקעה אינה לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים, והא תנן הבקעה, בימות החמה רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה. בימות הגשמים רשות היחיד לכאן ולכאן. אמר עולא לעולם כרמלית הויא, ואמאי קרי לה רשות היחיד לפי שאינה רשות הרבים".

וצ"ב: אמאי קרי לי' רה"י, והרי כרמלית כמו שאינה רה"י הכי נמי אינה רה"ר (ועי' בירושלמי בהסוגיא (לגירסת - ופי' - הפני משה שם) דקרי לי' לכרמלית רה"ר לפי שאינה רה"י).

וממשיך בגמ': "רב אשי אמר כגון דאית לה מחיצות, וכי הא דאמר עולא אמר רבי יוחנן קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, ואפילו כור ואפילו כוריים, הזורק לתוכו חייב . . בשלמא רב אשי לא אמר כדעולא, אלא עולא מאי טעמא לא אמר כשמעתיה, אמר לך אי דאית לה מחיצות בקעה קרי לה, קרפף היא, ורב אשי, רשות היחיד קתני", ע"כ הסוגיא.

ולכאו' צ"ע: מאי קאמר בשלמא רב אשי לא אמר כדעולא, ולכאו' אי"ז דרך הש"ס, כ"א מפרש ומפרט הטעם למה לא פי' כמותו. ואי נימא דז"פ דר' אשי לא אמר כעולא משום דרה"י קתני, א"כ צ"ע מאי דמסיים "ור' אשי רה"י קתני" הרי זה הי' הסברא של ה"בשלמא" שלפנ"ז, ומאי מוסיף בזה1?

גם צ"ע כמשה"ק הגרע"א בגהש"ס, הרי בטהרות שם בכמה מהמשניות נזכר רה"י ובכולם מוכרחים לפרש כעולא דהכוונה ברה"י הוא שאינה רה"ר (וכן פי' בפיה"מ וברע"ב שם, וכ"כ בתפא"י שם שכ"ה בכל הפרק שם), וא"כ מהו קושיית רב אשי רה"י קתני?

והנה ראיתי בנימוקי הגרי"ב שתי' ע"פ דברי התוס' בב"מ (יג, ב) בד"ה 'במגביה' (שכ' שם: "וא"ת הא דתניא בפ"ק דקדושין (טז, ב) אמה העבריה מציאתה לאביה ושכר בטלה לרבה היכי מתוקמא אליבא דרבא דאם הגביהה עם מלאכתו ליכא שכר בטלה ואם לא הגביהה עם מלאכתו א"כ מציאתה לאדוניה, וי"ל דהתם ודאי צריך להעמיד בנוקבת מרגליות"). אמנם לכ' (במחכ"ת וכו') אין הנידון דומה לראי', דהתם מדובר במשנה וברייתא שבב' מקומות שונים, משא"כ כאן שהמדובר הוא בכמה משניות שבהמשך אחד! גם, הרי שם לא מצינו שאמר שאידך תירוצא אין שייך, משא"כ כאן שאמר בהדיא שלא יכול לפרש כעולא משום דרה"י קתני.

ועד"ז צ"ע דאמאי לא הק' הגמ' מעיקרא גם מאיסטוונית שבברייתא למאי דקתני במשנה שם דהוי רה"י. ועי' בחת"ס שפי' דידוע דיש כמה גווני, אבל (מלבד מה דצ"ע ממה שהק' הרשב"א להלן (ז, א), דלפי"ד לכאו' לק"מ, הנה) לפ"ז צ"ע ביותר, דהו"ל להגמ' לפרושי באיזה סוג מיירי. גם צ"ע דהו"ל להגמ' להקשות על רב אשי דאמר רה"י קתני מאידך משניות דהתם. גם צ"ע אמאי לא פי' בהדיא בטעמא דעולא דלא אמר כרב אשי דהוא משום אידך משניות.

והנה עי' בריטב"א שכתב: "אי דאית ליה מחיצות בקעה קרי ליה קרפף היא. פי' דסבר עולא דטפי משתמיט תנא למיקרי [לכרמלית] רשות היחיד מלמיקרי לקרפף בקעה, ורב אשי סבר איפכא", וצ"ב במאי קמיפלגי.

ומה שאפ"ל בכ"ז דהנה אח"כ מקשה הגמ' על מאי דתני בברייתא והכרמלית "אטו כולהו נמי לאו כרמלית נינהו, כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן לא נצרכה אלא לקרן זוית הסמוכה לרשות הרבים". והק' בראשונים וכו' דמאי מתרץ ר"י, סוכ"ס אמאי קרי לי' כרמלית טפי מאינך (עי' בבעה"מ מ"ש בזה). ובפנ"י כ' בזה וז"ל: "ויש לדקדק אכתי אמאי קרי להאי כרמלית טפי מאינך דלעיל ים ובקעה ואסטוונית. ויש ליישב ע"פ מה שכתבו תוס' לעיל [ו, א ד"ה 'כרמלית'] בשם הירושלמי דכרמלית היינו מלשון כרמל דכתיב בקרא שפירושו לא לח ולא יבש אלא בינוני והיינו שדומה קצת ללח ויבש א"כ לא שייך הך מילתא אלא לענין קרן זוית הסמוכה לר"ה דוקא דא"כ דמי קצת לרשות הרבים כיון דזימנין דחקי ביה רבים ודומה קצת לרה"י כיון שהוא בקרן זוית הסמוכה לרה"י דא"כ הוא באמת של יחיד כמו שפירש"י משא"כ בים ובקעה לא דמי כלל לא לרה"ר ולא לרה"י דהא לא שכיחי ביה רבים ולית להו מחיצות, כן נראה לי וק"ל", ועד"ז תי' החת"ס.

והנה לפי דבריהם קשה איסטוונית, שנזכר בהברייתא, דלכ' פשוט דזהו מהסוג דקרן זוית, וגם האחרונים הנ"ל לא הזכירו כ"א ים ובקעה. אבל עכ"פ זכינו מדבריהם דיש שני סוגי כרמלית, דיש כרמלית שאין בה שום רשות (שהוא 'כארמלית'), ובכלל הסוג הזה הם ים ובקעה, ועוד יש כרמלית שמורכב מב' הרשויות דרה"ר ורה"י (וזהו מלשון 'כרמל'), ומסוג הזה הוא איסטוונית, וקרן זוית וכיו"ב.

ומעתה יתבאר הסוגיא על נכון, דהנה מובן דדוחק לקרוא לכרמלית רה"י מפני שאינה רה"ר, דהרי גם אינה רה"י. אבל בכרמלית כזו שמה שזה כרמלית הוא מפני שזהו הרכבה מרה"ר ורה"י, א"כ בזה שפיר אפשר להגדיר שמה שאי"ז רה"ר הוא משום שזהו גם רה"י, והיינו דקרי לי' לכרמלית רה"י לפי ש(עי"ז שיש בה גם צד רה"י, עי"ז) אינה רה"ר, וזהו מה שעשאה לכרמלית. ובאופן אחר: מה שאמרו במשנה דטהרות דבקעה רה"י, הוי כאילו אמר דהוי 'גם' רה"י (ואינה רק רה"ר, ולכן אין לה דין רה"ר), וכמו שמצינו עד"ז בגמ' כמ"פ. אבל בכרמלית שאינה לא רה"י ולא רה"ר לא שייך לקוראה רה"י לפי שאינה רה"ר, דהא גם רה"י אינה.

וא"ש דמעיקרא קאמר בגמ' בשלמא רב אשי לא אמר כעולא, ולא פירש, והיינו משום דטעמא דרב אשי מובן בפשטות, דאם הכוונה כרמלית הול"ל כרמלית ולא רה"י. ואף אי תימא דכרמלית הוי ג"כ רה"י, דה"ז מורכב מרה"י ורה"ר ביחד ויש בה גם רה"ר, מ"מ עדיפא לי' לתנא לקרוא לזה כרמלית בהדיא. וע"ז קאמר עולא דגם קרפף לא הו"ל לקוראה בקעה, דאף שהקרפף הוי ג"כ בקעה, דהוי בקעה המוקף מחיצות, מ"מ אחרי שמוקפת מחיצות לא הו"ל לקוראה בקעה כ"א קרפף.

וע"ז קאמר בגמ' ור' אשי רה"י קתני, וכרמלית לא הוי קרי לי' תנא רה"י, והיינו דכרמלית זה, שהוא מל' כארמלית, שאינו לא רה"ר ולא רה"י, אין שייך כלל לקוראה רה"י, ולכן עדיף לפרש המשנה דבבקעה הכוונה לקרפף. וא"ש דאין להקשות מאידך משניות דבפרק שם, וכן מאיסטוונית, דבכלהו גם ר' אשי יפרש שפיר כעולא דבמאי דקתני רה"י הכוונה לכרמלית, ואמאי קרי לי' רה"י לפי שאינה רה"ר, וכמשנ"ת (וכמדומה שכולהו הם מאידך סוג).

ובסברת עולא אפ"ל דהוא חולק בעיקר ההגדרה הנ"ל, דהנה יעויין בירושלמי בהסוגיא דאיתא שם: "בקעה דתנינן הבקעה בימות החמה רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה ובימות הגשמים רשות הרבים לכאן ולכאן אם אומר אתה רשות היחיד לכאן ולכאן לא תהא טעונה הקפ' כלי בהמה ותנינן הקיפוה כלי בהמה מטלטלין בתוכה". והנה עי' בקה"ע שם שמשנה הגירסא ומפרש הירושלמי לגמרי כהתלמוד שלנו, אבל עי' בפני משה שם שמפרש כהגירסא שלפנינו בירושלמי, ומפרש דבימות החמה הוי רה"י, ובימות הגשמים הוי כרמלית וקרי לי' רה"ר לפי שאינה רה"י, ע"ש.

והנה לבד מה שלפי' הפנ"מ יוצא שבירושלמי ישנם סברות הפוכות מסוגיין לענין ימות החמה וימות הגשמים (וצ"ע בסברת הירושלמי, ואולי משום שבימות הגשמים ישנם עכ"פ האנשים העובדים שצריכים לזרוע וכו'), הנה בנוסף לזה יוצא שלהירושלמי הוי בקעה בימות החמה רה"י דאורייתא (דהא בימות הגשמים הוי כרמלית וקרי לי' רה"ר לפי שאינה רה"י, וא"כ ע"כ מאי דקאמר דבימות החמה רה"י הכוונה רה"י דאורייתא). ויוצא חידוש דשייך רה"י דאורייתא בבקעה אף שאין בה מחיצות (וכן ראיתי ב'עץ הדעת טוב' בסוגיין שמפרש אף לפי הגמ' שלנו "ומשמע דהוי רה"י לגמרי ולא כרמלית, דאל"כ לא הי' רה"י לטומאה כמו בימות החמה" ע"ש (אלא שלא הבנתי הראי' שלו)).

ועכ"פ לפ"ז נוכל לומר שפיר דעולא אית לי' סברא זו, ולכן סב"ל דגם בבקעה מה דהוי כרמלית הוא משום שמורכבת מרה"י ורה"ר, ושפיר יכול לפרש (אף אי סובר כסברת ר' אשי ככל משנת"ל) דגם לענין בקעה הוי הכוונה ברה"י לכרמלית, וקרי לי' רה"י לפי שאינה רה"ר, כשאר המשניות שם.


1) והנה קושיא זו הוא לגירסת הב"ח, דגריס "בשלמא רב אשי לא אמר כעולא", דלפ"ז ברור שבגמ' אינו מפרש הטעם, וכן אפשר לפרש גם להגירסא שלפנינו "כדעולא". אולם ראיתי בהגהות והערות בשם ספר מנחת יהודה שהביא גירסא "בשלמא רב אשי לא אמר כדעולא אמר רבי יוחנן", ולפ"ז הוי הפי' "בשלמא רב אשי לא אמר [כמו עולא דאמר דרה"י הכוונה כרמלית] כדעולא אמר ר"י [דאמר דקרפף הוי רה"י, וא"כ אפשר להעמידה ברה"י כפשוטה]. ולגירסא זו לק"מ קושיא הנ"ל [ולב' הגירסאות-פירושים יש קושי בל' הגמ', דלפי' הראשון ק' כנ"ל דאמאי לא פי' הטעם אמאי ר' אשי לא אמר כעולא, אבל לגירסא ופי' הב' ק' השמטת המילים המפרטים מה רב אשי לא אמר (היינו דאמר "רב אשי לא אמר" ולא פי' מה לא אמר)].

והנה עי' ברש"י (בד"ה כדעולא) שכ' "דאמר מחיצה היא לקרות רשות היחיד, אלא שמחוסרת דירה, לכך אסורה לטלטל מדרבנן, והא דקתני רשות הרבים לטומאה כגון שיש פתחים במחיצותיה, ונכנסין בזו ויוצאין בזו". ולכ' זהו ראי' ל(גירסת ו)פי' המנחת יהודה, דהא רש"י קאי על המלה "כדעולא", ומפרשה (לא שזהו הפירוט על מה שר' אשי לא אמר (דאז הי' צריך לפרש כדעולא דאמר דרה"י פירושה כרמלית), כ"א) שזהו הסברת הטעם אמאי לא פי' כעולא (מאחר דסב"ל כאידך דין דעולא).

אמנם נראה דרש"י קאי אדלעיל מיני' בגמ', על מאי דקאמר "וכי הא דאמר עולא" ורש"י (גורס, או) משנה קצת מלשון הגמ' וכותב (במקום "וכי הא") "כדעולא. ולפ"ז אין מזה שום ראי' לנידו"ד (ולכ' כן צל"פ לפי הב"ח). ונראה דכן מוכח לפרש בדברי רש"י (אף דצריכים לדחוק שיש כאן שינוי מל' הגמ', משא"כ אי קאי על אח"כ, א"כ הד"ה "כדעולא" מתאים לגירסת הגמ' שלפנינו) דהרי מסיים "והא דקתני רשות הרבים לטומאה כגון שיש פתחים במחיצותיה, ונכנסין בזו ויוצאין בזו". ובשלמא אי קאי אדלעיל, דשם הוא הביאור בהאוקימתא דר' אשי בהברייתא, א"כ מתאים לבאר שם איך יתבאר הדין דטומאה לפ"ז, אבל אי קאי על "כדעולא" הב' (שמבאר הטעם שר' אשי לא פי' כעולא), א"כ אין מקום הך סיום שם כלל.

נגלה
גדר דין קרפף
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

בגמרא שבת ו, א "ת"ר ד' רשויות לשבת רה"י רה"ר כרמלית ומקום פטור כו'". ובתוס' ד"ה "ארבע": "ק' לרשב"א ליתני ה' רשויות לשבת דהא קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה הזורק מרה"ר לתוכו או איפכא חייב ואין מטלטלין בו אלא בד"א, וי"ל דההיא רה"י גמור אלא לענין דאין מטלטלין בו אלא בד"א עשאוה ככרמלית והרי כבר שנה רה"י וכרמלית ולהכי נמי לא תני חצר שלא עירבו". [ראה 'חכמת מנוח' ו'יד דוד' למה לא הקשה בתחילה מחצרות שלא עירבו (שמוזכר להדיא בברייתא).]

הנה בביאור דברי התוס' ראיתי (ושמעתי) לבאר, ותוכן הדברים:

דהנה יש לחקור בגדר דין קרפף למע' מבית סאתים שלא הוקף לדירה, שלחכמים אסור לטלטל בתוכו (הגם שמה"ת יש לו דין רה"י), האם הפי' שמדרבנן נתנו לו דין כרמלית, והוא דין כרמלית מיוחד שאסור לטלטל ממנו לרה"ר מה"ת (כיון שמה"ת יש לו דין רה"י), או הפי' שיש לו עדיין דין רה"י אלא שחכמים הטילו איסור על הגברא לטלטל בו יותר מד"א (כמו שאסור לטלטל בכרמלית).

וי"ל שזהו ביאור דברי תוס' בקושייתו, שס"ל שמדרבנן יש לו דין כרמלית (היינו שחכמים הטילו על הרשות דין כרמלית), ולכן שפיר הקשו שלכאו' יש כאן ה' רשויות, שהרי קרפף הוא רשות מחודשת שהרי הזורק מתוכו לרה"ר חייב.

וע"ז תירצו תוס' "דההיא רה"י גמור אלא לענין דאין מטלטלין בו אלא בד"א עשאוה ככרמלית והרי כבר שנה רה"י וכרמלית", שי"ל שכוונת תירוצם הוא שהגם שאסרו חכמים לטלטל בקרפף מ"מ הוא רק דין על הגברא שאסרו לטלטל בו (כמו שאסרו בכרמלית), אבל בעצם הוא עדיין רה"י, וממילא אינו דין של רשות חדשה שהרי מצד עצם הרשות יש לו דין רה"י ומצד הנהגת הגברא הוא כרמלית וכבר שנה רה"י וכרמלית בברייתא.

וזהו שתוס' ממשיך שהוא ע"ד שלא שנה חצר שלא עירבו, שמפורש ברש"י כאן שהוא מטעם סייג כו', והיינו שאינו רשות בפ"ע אלא הוה רה"י שחכמים אסרו הגברא לטלטל בו, אבל אין בו רשות חדש, ועד"ז הוא בנוגע לקרפף.

אמנם עי' רמב"ן שהק' כקושיית תוס', וכתב על תוס' "שהעלוה בגמגום", ומתרץ "דההוא רה"י דאורייתא , והני בין מדאורייתא בין מדרבנן שמותם עליהו, אלא שדיניהם שלשה מה"ת ומדבריהם ארבעה".

וביאור הדברים, שס"ל לרמב"ן שבאמת דין קרפף הוא דין חדש בחפצת הרשות (ולכן ס"ל שתי' התוס' הוא "גמגום", שחולק על כל יסוד תי' תוס'), ולכן מתרץ באו"א שהברייתא חשיב רק אלו הרשויות שיש להם אותו "שם" מה"ת ודרבנן, משא"כ קרפף, הגם שהוא מציאות חדשה של רשות, הרי שמו מה"ת הוא רה"י, ומדרבנן קרפף, וממילא אין מקומו בהברייתא.

[ומדברי הרמב"ן מבואר חידוש, שיש חפצא של רשות של כרמלית גם מה"ת, הגם שמה"ת אין לו דינים מיוחדים, מ"מ הוא מציאות של רשות בפ"ע, וגם מה"ת הוא רשות נבדל מרשות מקום פטור, הגם שדיניהם שוה מה"ת, ולכן כתב שמה"ת דיניהם שלשה ומדבריהם ארבעה]. ע"כ תו"ד.

אמנם לכאו' ביאור הנ"ל דחוק קצת בלשון התוס', מה שכתב בתירוצו שכבר שנה רה"י וכרמלית, והרי הכרמלית של קרפף אינו בכלל דין כרמלית בברייתא, שהרי לפי הנ"ל הדין כרמלית בברייתא הוא בחפצת הרשות, שעשה רשות חדשה מדרבנן ששמה כרמלית, וממנה מסתעף כל הדינים כו', משא"כ קרפף אינו חפצא של כרמלית (גם מדרבנן) אלא הוא דין על הגברא שאסור בטלטול, וע"ד חצר שלא עירבו, וא"כ למה הדגיש תוס' שכבר שנה (גם) כרמלית?

[וע' בחי' הר"ן שמבואר מדבריו שקרפף הוא רה"י אלא שהחמירו עליו, וע"ש שמדמה אותו להדיא לחצר (ואדרבא, תחלה הק' שם מחצר שלא עירבו ע"ש), ותי' שכבר שנה רה"י , ולא הזכיר שכבר תנן כרמלית כמ"ש התוס', ודוק.]

ולכן אולי אפ"ל באו"א בביאור דברי התוס'1, שגם לתוס' דין כרמלית (איסור טלטול בקרפף) הוא דין בעצם חפצת הרשות, אבל בזה גופא י"ל בב' אופנים: א. שעשו מציאות של רשות חדשה "שמורכבת" מרה"י (מצד הדין דאורייתא) וכרמלית, ורשות חדשה זו אין לטלטל ממנה לרה"ר (מה"ת) ולרה"י (מדרבנן) ואין מטלטלין בה ד"א (מדרבנן). ב. שהיא רשות שיש לה ב' תכונות - בתור ב' דינים בפ"ע, דין רה"י מה"ת, ודין כרמלית מדרבנן, והגם שגם הדין כרמלית הוא דין על עצם הרשות (ולא על הגברא לבד), אבל מ"מ הוא בתור דין בפ"ע מדין רה"י שבו, ואין "שייכות" בין דין רה"י לדין כרמלית (שנאמר שיש כאן רשות חדשה שמורכבת משניהם) [ולכאו' ב' אופנים אלו הוא ע"ד החילוק בין הרכבה מזגית להרכבה שכנית - ראה מפענח צפונות פרק ח].

וי"ל שתוס' ס"ל כאופן הב', וזהו שמתרץ שקרפף הוא רה"י גמור (גם אחר שנתתקן דין קרפף), אלא שחכמים אסרוה ככרמלית - בתור דין נוסף, לא בתור דין רשות חדשה שיש לו מתכונות רה"י וכרמלית, ולכן אין מקום קרפף בברייתא שהרי כבר שנה רה"י וכרמלית (בתור רשויות בפ"ע), והא שב' רשויות אלו "נפגשים" בקרפף אינו סיבה לשנאו בברייתא בתור רשות בפ"ע2.

אבל הרמב"ן ס"ל שהוא גמגום, וס"ל (כאופן הא') שבאמת כשתקנו חכמים דין כרמלית הרי הוא רשות מורכבת (חדשה) שיש לו את דיני רה"י וכרמלית, אלא שמ"מ אין לו מקום בברייתא כיון שסו"ס אין לו את אותו "שם" מה"ת ומדרבנן.

ועדיין יש מקום להאריך בכ"ז, ובפרט בדברי תוס' עירובין סז, ב ד"ה "מ"ט" ובראשונים שם, אבל אין הזמ"ג כעת.


גדר) הכרמלית לשיטת רש"י ותוס'

הת' נחום מישולבין

תלמיד בישיבה

בקושיית הגמ' ז, א: "אטו כל הני לאו כרמלית נינהו", פרש"י בד"ה 'אטו כולהו' וז"ל: "הנך יד ובקעה ואסטוונית לא זו היא כרמלית דהוזכר במנין רשויות הא קתני אינה כרה"י ולא כרה"ר ואין מוציאין כו' ש"מ זו היא רשות שלישית" עכ"ל. וצ"ע לכאו' בדברי רש"י במאי דנקט הדין "דאין מוציאין" והשמיט הא ד"ואין נושאין ונותנין כו'", דהרי זה נזכר תחי' בהברייתא קודם ל"ואין מוציאין כו'".

ונראה לומר בזה ובהקדים, דהנה בדברי הגמ': "חצרות של רבים ומבואות שאינן מפולשין עירבן מותרין לא עירבן אסורין" פרש"י (ו, א) בד"ה 'לא עירבן אסורין': "מפני שהבית מיוחדת לבעלי' והחצר רשות לכולן ונמצא מוציא מרשות לרשות אע"פ ששתיהן רה"י לעשות סייג לתורה להרחיק שלא יוציא מרה"י לרה"ר". עכ"ל.

ומדברי רש"י משמע דטעם האיסור להוציא מרה"י לחצר שלא עירבו הוא משום דנחשב ל'הוצאה מרשות לרשות'. דמ"ש 'והחצר רשות לכולן' כוונתו בזה לבאר משום מה חצר של רבים נחשבת כרשות אחרת, אף שגם לבעל הבית יש שייכות וזכות בהחצר. דמ"מ היות והיא שייכת גם לאחרים, הר"ז נחשב כשתי רשויות חלוקות. וממילא כשמוציא מביתו לחצר "נמצא מוציא מרשות לרשות".

וכן מפורש מדבריו בעירובין (יב, ב ד"ה 'חצירות'): "מפני שהבית מיוחדת לבעלי' והחצר רשות חבירו מושל בה ונמצא מוציא מרשות לרשות ורבנן גזור שלא להוציא מרה"י לרה"י וכו'".

[וזהו אמנם שלא כדברי אדה"ז בסי' שסו ס"א שכתב הטעם שאסור לטלטל מבית לחש"ר משום ד"החצר היא רשות משותפת לכולן ודומה קצת לרה"ר", וצ"ע למה נקט דוקא טעם זה. ויש ליישב ואכ"מ.]

ב. והנה בנוגע כרמלית כתב רש"י לעיל ג, ב ד"ה 'בעי אביי': "וגזור רשות מדבריהם לשבת שאסור להכניס ולהוציא ממנו לרה"י ולרה"ר ושמו כרמלית כדתניא בפרקין ד' רשוית לשבת רשויות לשבת כרמלית כו'".

ולפי המבואר לעיל בדברי רש"י דהטעם שגזרו להוציא לחצר של רבים משום דהוא נחשב כרשות אחרת (ולא מפני שדומה לרה"ר), מובן בפשטות שעד"ז בנוגע לכרמלית, דהא דגזרו בו להיות כרשות בפנ"ע היא בעצם כדי להחשיב הוצאה מרה"י ורה"ר לתוכו "כהוצאה מרשות לרשות".

והיינו, שטעם האיסור גופא מה שגזרו דאסור להכניס ולהוציא מכרמלית לרה"י ולה"ר היא מפני "דחשיב למהוי רשות לעצמה" (עיין רש"י לקמן ז, ב ד"ה 'כזורק בארץ'). דכמו שגזרו רבנן שאסור להכניס ולהוציא מרה"י לרה"י מטעם "הוצאה מרשות לרשות". עד"ז גזרו בכרמלית איסור הכנסה והוצאה ממנו משום שנחשב לרשות בפנ"ע.

ג. אמנם עפ"ז נראה לומר דבנוגע לאיסור טלטול ד"א בכרמלית דכתב רש"י (בד"ה 'אין נושאין') הטעם דגזרו בו משום ד"דומה לרה"ר וגזור אטו רה"ר", אינו נוגע להא דכרמלית נחשב כרשות בפנ"ע. דכנ"ל הא דהחשיבו כרמלית לרשות הוא בעצם בכדי לאסור הוצאה והכנסה מרשות לרשות, וא"כ בנוגע לאיסור טלטול ד"א דיש בזה הטעם משום "דדומה לרה"ר", לכאורה אין צורך לעשות ממנו לרשות בפנ"ע, דהרי בלאו הכי יש לגזור בו מטעם ש'דומה לרה"ר'ref1.

ונראה לפי"ז דיש ב' ענינים בכרמלית: א. מה שהוא חשוב מדבריהם כרשות בפנ"ע, ואשר משו"ה נאסר הוצאה והכנסה ממנו לרה"י ורה"ר, ב. "דדומה לרה"ר", ואשר משו"ה נאסר לטלטל בה בד' אמות גזירה אטו רה"ר.

ועפ"ז נמצא (לשיטת רש"י עכ"פ) דמה שמביא הברייתא "ד' רשויות לשבת" ומונה בזה כרמלית, בעצם מיירי דוקא בנוגע הדין ד"אין מוציאין מתוכו לרה"ר וכו' ואם הוציא והכניס פטור". דהרי כנ"ל בזה דוקא נחשב הוא לרשות בפנ"ע [ולהעיר מפהמ"ש להרמב"ם בתחילתו שמביא דיני הרשויות ומשמיט הדין דטלטול ד' אמות עיי"ש. וראה בריטב"א החדשים דהקשה אמאי קתני איסור טלטול ד"א בנוגע כרמלית דוקא ולא ברה"ר ותי': "וי"ל דהכא איצטריך, דקס"ד דלא גזור רבנן בכרמלית אלא שלא ישתמשו עמו לרשות אחרת אבל בתוכו לא גזור"ref2].

ד. ולפי"ז נמצא מובן בפשטות כוונת רש"י הנ"ל (ד"ה 'אטו') מה שהשמיט הדין ד"אין נושאין כו'" וכתב רק "ואין מוציאין כו'". דהיות דכוונת רש"י לבאר איך ים ובקעה ואיסטוונית הם בכלל "רשות שלישית" (דהיינו 'כרמלית'), הרי (כפי שנת' לעיל) זה דוקא מוכח מהא דגזרו רבנן "אין מוציאין מתוכו כו'" שזהו דוקא הטעם מה שחשוב כרשות בפנ"ע, משא"כ מהא דגזרו ד"אין נושאין מתוכו" אין להוכיח מזה דזו היא "רשות שלישית", דכנ"ל דין זה גזרו רק משום "דדומה לרה"ר".

(ואולי י"ל דזו היא ג"כ כוונתו במש"כ בהברייתא דד' רשויות לשבת בד"ה אם הוציא והכניס פטור "וזו היא כרמלית האמורה למע'", דלכאו' זה מובן כבר מדבריו לעיל בד"ה 'והכרמלית' דכתב "לקמי' פריך אטו כל הני ים ובקעה לאו היינו כרמלית כו'" (וגם לכאו' היה אפשר לפרש כן בסוף דבריו לעיל בד"ה 'אין נושאין'ׁ(וכמו שמובא בר"ן), ולאו דוקא אחרי המילות "אם הוציא והכניס פטור"). וע"פ הנ"ל י"ל, דרצה רש"י להדגיש בזה כנ"ל, דהא דכרמלית נחשב לרשות היא דוקא מפאת ד"אין מוצאין . . ואם הוציא והכניס פטור".)

ה. והנה יעויין בתוס' ד"ה 'ארבע רשויות' דמקשה: "וליתני ה' רשויות דהא קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה הזורק מר"ה לתוכו או איפכא חייב ואין מטלטלין בו אלא בד"א וי"ל דההיא רה"י גמור אלא לענין דאין מטלטלין בו אלא בד"א עשאוה ככרמלית והרי כבר שנה רה"י וכרמלית" עכ"ל.

ומלשון התוס' דכתבו "וכבר שנה רה"י וכרמלית" (שלא כפי שמובא בראשונים (רשב"א ר"ן ועוד) "ההיא רה"י הוא מדאורייתא ורבנן הוא דגזור" וכדומה) משמע דס"ל להתוס' דגם קרפף בכלל רשות כרמלית שראוי למנות במנין הרשויות, מפאת הדין ד"אין מטלטלין בד"א". אי לאו ד"כבר שנה כרמלית".

אבל בפשטות נראה שאין כוונת התוס' שמה שרבנן גזור איסור טלטול ד"א בקרפף עשו ממנו "רשות" כרמלית, דכנ"ל אין זה מסתבר שמפאת דין טלטול ד"א לעשות מזה רשות (לבד מה שזהו לכאורה תרתי דסתרי לעשות "חפצא" של רשות כרמלית ברשות היחיד גמור). אלא לכאו' כוונתם דגזרו רבנן בקרפף רק דין כרמלית "לענין דאין מטלטלין בו בד"א'". כלומר, דאף שהיא במציאות רה"י גמור מ"מ הוא נחשב ככרמלית לענין "דין" דאסור לטלטל בו בד"א (וראה במבוא לצפע"נ על התורה דברים עמ' 22 שדן בענין גזירות דרבנן דזהו רק בדין ולא במצי' עיי"ש).

ו. אמנם עפ"ז מובן לכאו' דמה שכתבו התוס' "וכבר שנה כרמלית" בהברייתא דד' רשויות אכן אינו מיירי בנוגע "רשות" כרמלית (כשיטת רש"י הנ"ל). דא"כ אינו מובן למאי נפ"מ אם כבר שנה "רשות" כרמלית אם לאו, דאף אם לא שנה בהברייתא "רשות" כרמלית אין מקום למנות קרפף בכלל רשות כרמלית, שהיא רה"י גמור. אלא מוכח לכאו' דאיירי בנוגע דין כרמלית דוקא.

ולפ"ז נמצא דאכן לשיטת התוס' אין הכרמלית "חפצא של רשות", אלא "דינים" שגזרו מדבריהם במקומות מסויימים ככרמלית ד"אין לטלטל בו בד"א ואין מוציאין כו'". אשר לכן מובן שפיר איך אפשר למנות קרפף בכלל ה"רשיות" שהיא בעצם רק כרמלית לענין דינה.

[אמנם לכאו' אין להוכיח כן לשי' התוס' ממאי דמקשה דליתני ה' רשויות מהא דקרפף אין מטלטלין בו בד"א, דהרי בפשטות ההו"א של התוס' הי' (ועד"ז שאר הראשונים דהקשו כן) שקרפף אינו נחשב לרה"י גמור (וכפי שמשמע דכן למד למסקנא התוס' בעירובין סז, ב בד"ה 'וממאי', בדברי הגמ' "דלמא אמרי רה"י גמורה היא", עיי"ש היטב.]

ז. וע"פ האמור יוצא דפליגי רש"י ותוס' בעצם גדר הכרמלית, דרש"י ס"ל דזהו ג"כ ענין של "רשות" (כנ"ל מפאת הדין דאין מוציאין מתוכו כו'). אבל לשיטת התוס' אין "רשות" כרמלית, רק דינים שגזרו מדבריהם (הנקרא כרמלית) לאסור הוצאה והכנסה, וטלטול ד"א [ועיין בחי' הרשב"א לעיל ג, ב, בנוגע ספיקת אביי אם ידו ש"א תעשה ככרמלית מאי דמקשה על דברי רש"י לעשות כרמלית ברה"י שעולה עד לרקיע, ובפשטות משמע דס"ל כנ"ל בגדר כרמלית דזהו חפצא רשות. ועד"ז משמע מלשונו הנ"ל בתי' קושיית התוס' עיי"ש].

כ"ז היא מה שנלע"ד בהבנת שיטת רש"י ותוס' בגדר הכרמלית. ובנוגע מקום פטור אף שלכאו' צ"ע ממ"ש רש"י (ו, א בד"ה 'אדם') "דבטל אצל רה"י ואצל רה"ר", ולקמן (ז, ב בד"ה 'כזורק') כתב: ד"חשיב למהוי רשות לעצמו", אמנם לפי האמור מוכרח לומר (איך שנימא ההסברה בזה) דגם למקו"פ יש גדר של "רשות" לשיטת רש"י (אם כי לא כרשות כרמלית) דהרי הוזכר זאת במנין הרשויות. והדבר צ"ע ואכמ"ל יותר.

1) ויתבאר ג"כ מש"כ הרמב"ן ע"ז שהוא גמגום - ולכאו' לפי ביאור הנ"ל אינו רק תי' מגומגום אלא התי' הוא מופרך, שהרי לתוס' דין כרמלית בקרפף הוא דין על הגברא, ולשיטת הרמב"ן הוא דין בחפצת הרשות.

2) אלא שצ"ע לפ"ז מה שהזכיר תוס' בסו"ד מחצר שלא עירבו, ולכאו' פשוט שחצר שלא עירבו הוא דין על הגברא ולא דין על הרשות? ואולי באמת דעת התוס' שחצר שלא עירבו הוא ג"כ דין על הרשות, וצ"ע. - ועי"ל שבאמת חצר שלא עירבו הוא דין על הגברא, והוא על יסוד מה שכתבו המפרשים הטעם שלא הק' תוס' בתחילה מחצר שלא עירבו - ראה חכמת מנוח ויד דוד - משום שלכתחלה לא קשה משם ע"ש, ורק אחר שתי' שקרפף כבר נזכר בהרשויות שנזכרו בברייתא כתבו (בתור הוספה ובתור תי' נוסף) שגם חצר נכלל בדין רה"י (ובמכ"ש) הגם שיש לו דינים מיוחדים. ועצ"ע.

נגלה
תרגום שכתבו מקרא
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

שבת קטו, ב: "איתיבי' תרגום שכתבו מקרא ומקרא שכתבו תרגום וכתב עברית מצילין מפני הדליקה", ועיין רש"י ד"ה 'תרגום' שבתורה שכתב ב' פירושים, ופי' הא' הוא שכתב יגר שהדותא בלשון מקרא, והקשו דלפי זה מה החילוק בין מה שאמר לבן ומה שאמר יעקב [שיעקב קרא לו גלעד שהוא הוא המקרא דיגר שהדותא].

ויש שפירשו שכתב "ויקרא לו לבן גלעד בארמית" [או מקרא שכתבו תרגום שכ' "ויעקב קרא לו יגר שהדותא בלשון הקודש"].

ואולי י"ל יותר בפשטות עפ"י מ"ש בגמ' לקמן דס"ת דיש בו פ"ה אותיות מצילין אותו ופליגי רב הונא ורב חסדא אם צ"ל מכונסות או אפילו מפוזרות, ומקשה הגמ' על רב הונא מלשון הברייתא "שיש בו ללקט" דללקט משמע אפילו מפוזרות, ותי' רב חסדא אליבא דרב הונא שללקט קאי אתיבות והיינו שהתיבות מפוזרין אבל הפ"ה אותיות צריכים להיות תיבות שלימות [עיין רבינו חננאל, וצ"ע האריכות ואכ"מ] וכ"פ ברמב"ם ושו"ע.

ולפי זה י"ל שתרגום שכתבו מקרא הוא שכתב גל עד בשתי תיבות [וע"ד יגר שהדותא שהוא ב' תיבות] משא"כ אצל יעקב גלעד הוא תיבה אחת, ונפק"מ כנ"ל הוא איך חשבינן הפ"ה אותיות.

נגלה
נר ביתו ונר חנוכה*
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בשו"ת משנה שכיר או"ח (סי' קצב אות ב') כתב אאזמו"ר הי"ד: "וע"ד שהביא לפני דברי המאירי בשבת [כג, ב. ד"ה 'מי שאין'] שכתב בטעם דנר ביתו ונר חנוכה דנר ביתו קודם משום שלום ביתו, מצד אשתו שהמצוה מסורה לה. עכ"ד. ואני לא אבין דבריו, מה מהני האי טעמא להעדיף לנר ביתו מנר חנוכה, הלא גם היא בעצמה מחויבת בנר חנוכה? ובשלמא כמו שהבינו שאר הפוסקים בזה, משום שהוא להם לצער לישב בחושך, ונחסר הענג שבת, שפיר מובן שמפני כבוד השבת דחו לנר חנוכה, וכמו שכתב המרדכי [שבת אות רעג] שהבאתי במכתבי הקודם, אבל לטעם המאירי שכיון דהיא מצוה המסורה לה, אינו מובן כלל, מה בכך דהיא מצוה דילה, כיון דהיא בעצמה מחויבת בנר חנוכה, וצ"ע", עכ"ל.

ונראה לתרץ ולבאר בדברי המאירי, דאכן שהיא נמי חייבת בנר חנוכה, אבל אם היו מעדיפים את נר חנוכה על פני נר ביתו, הפגיעה בה היתה קשה יותר, כיון דגבי נר ביתו ש"המצוה מסורה לה", ההרגשה שלה היתה כאילו לוקחים ממנה את המצוה האישית שלה, משא"כ נר חנוכה דאכן שניהם חייבים בהן, הרי דנשים אינן מדליקות בפני עצמן כיון שיוצאות יד"ח ע"י הדלקת הבעל [ולפי מה שכתבו בתשו' מהרש"ל (סי' פה) ובאליה רבה (סי' תרעה סק"ד) אמרינן בזה דאשתו כגופו דמיא, ע"ש], והשתא ברגע שמעדיפים את נר ביתו על פני נר חנוכה הפגיעה בה באין ערוך פחות כמובן. ולפי האמת אין כאן פגיעה כלל, כי רק המצווה של נר ביתו מסורה לה אישית. וזהו י"ל בכוונת המאירי שמצד שלום ביתו עדיף נר ביתו "מצד שהמצוה מסורה לה, מסורה דייקא משא"כ נר חנוכה שהמצוה מסורה להבעל, ואין האשה מדליקה בפועל וא"כ א"ש. ועי' בחידושי חתם סופר על שבת (כא, ב. ד"ה 'והמהדרין') דמטעם צניעות אין הנשים מדליקות נר חנוכה בפ"ע בחוץ, ע"ש. ועי' גם במשמרת שלום (סי' מח סק"ב) טעמים נוספים מדוע אינן מדליקות בפ"ע, וא"כ לק"מ וא"ש.

ב. והנה לפי"ז נראה לבאר במ"ש הרמב"ם בסוף הל' חנוכה (פ"ד הי"ד): "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה, או נר ביתו וקדוש היום, נר ביתו קודם משום שלום ביתו, שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו", עכ"ל. וכתב אאזמו"ר הי"ד במשנה שכיר או"ח (סי' רטז): "הבנתי מדברי הרמב"ם שהוא אינו מפרש הך שלום ביתו הנזכר בש"ס [שבת כג, ב] כדברי כל המפרשים הראשונים דקאי על האדם לחוד מפני שצער לו לישב בחושך, וכמו שכתב רש"י [שם] כה, ב. בד"ה "הדלקת נר בשבת", שלא היה לו ממה להדליק ובמקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל באפילה", עכ"ל. וכן כתב לעיל (כג, ב) בד"ה שלום ביתו . . וכן נפסק בשו"ע (סי' רסג ס"ג. וסי' תרעח ס"א) . . אבל ברמב"ם נראה דהוא מפרש שלום ביתו זו אשתו, וכדברי ר' יוסי בדף קיח, ב, שהרי הביא הטעם לזה שהשם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו, וכנראה שהבין דאם יהיה חושך ואפילה בדירתם לא יהיה שמחה ושלום ביניהם, ע"כ למען גדול השלום של איש ואשתו נדחית מצות חנוכה מפניהם, כן יוצא מפשטות לשונו.

ואם כנים דברי בהבנתו, יצטרך להיות הך דין דנר חנוכה ונר ביתו נר ביתו קודם אף בימות החול, דגדול השלום בין איש לאשתו תמיד נאמר בכל עת ובכל שעה, ואינו תלוי דוקא בשבת, וכיון שכן, נמצא לדברי הרמב"ם קאי הך דינא על כל ימות החנוכה, ושלא כדברי כל הראשונים, וחידוש שלא הרגיש בזה שום א' מנושאי כליו ולא כל הבאים אחריהם בהגהותיהם החדשות על הרמב"ם, וזה דבר חדש מאד". [ראה בהערה שם שמביא מהגר"י ענגל זצ"ל שציין לשו"ת 'הלכות קטנות' ח"ב (סי' קפא), שנסתפק אי נר ביתו עדיף היינו דוקא של שבת או של כל לילה].

שוב כתב אאזמו"ר הי"ד שם: "הן אמת כי יכולני להסב דעת הרמב"ם בטעמו דקאי ג"כ רק על שבת, ועפי"ד הרש"ש בשבת (כג, ב) על מה שפירש"י שלום ביתו, שבני ביתו מצטערים לישב בחשך, דלמה לא אמר שהוא עצמו מצטער?, ופירש דקאי על אשתו, ומשום דתנן (שבת פ"ב מ"ו) על ג' עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות וכו', ובהדלקת הנר, ע"כ אתי לאנצויי עמו", עכ"ד. ואם כי בדברי רש"י קשה להעמיס דבריו, דא"כ הול"ל דנזהרין בהדלקת הנר טפי ממנו, אלא ודאי דפשטות לשונו מוכח דעיקר הצער הוא הישיבה בחשך ולא מה שאין מדליקין, אבל ברמב"ם שפיר היינו יכולים לפרש דבריו כמו שכתב הרש"ש דאתי לאנצויי עמו, משום שרצונה להיות זהירה בהדלקת נר דשבת, ע"כ שפיר שייך האי טעמא דוקא לשבת".

אבל אאזמו"ר דוחה שם זאת: "אבל באמת קשה להעמיס כן בדעת הרמב"ם, כי הוא פשט נאה ולא אמת, כי למה תתקוטט עמו ע"ז, הלא גם היא בעצמה חייבת להדליק נר חנוכה, נמצא כי אם הדין מחייבה להקדים נר חנוכה לזכרון הנס, אינה נופלת בכשלון העבירה להיות נקרא שאינה נזהרת בהדלקת נר דשבת, שהדין מחייבה כן". עכ"ל אאזמו"ר, וע"ש מה שכתב לבאר בדעת הרמב"ם באופן אחר.

ונראה לומר דהפשט ברמב"ם עפי"ד הרש"ש הנ"ל אינו רק נאה אלא גם אמת, דבעצם דברי הרש"ש הם ע"ד דברי המאירי הנ"ל "דמצד שהמצוה [דנר ביתו] מסורה לה", לפיכך נר ביתו קודם משום שלום ביתו, והיינו דאף אם הדין היה מחייב אותה להקדים נר חנוכה לזכרון הנס אמנם לא היתה נופלת בכשלון העבירה להיות נקרא שאינה נזהרת בהדלקת נר שבת, כיון שהדין מחייבה כן, מכל מקום, אם היה מקדימין נר חנוכה לפני נר ביתו, היה זה פוגע בשלום ביתו, כיון דנר חנוכה מסורה להבעל, ונשים אינן מדליקות נר חנוכה בעצמן כנ"ל, וא"כ אם היה נר חנוכה קודם, הפגיעה בה היתה קשה יותר, כיון דנר ביתו היא "המצוה שמסורה לה", וההרגשה שלה היתה כאילו לוקחים ממנה את המצוה האישית שלה, ונדחית בפני מצות נר חנוכה שבעצם מסורה לבעלה ולא לה. [בשלמא אם גם נר חנוכה היתה מדליקה בעצמה, לא היתה כאן פגיעה כלל בהקדמת נר החנוכה, כיון שאם אינה מדליקה נר ביתו, הרי היא מדליקה נר חנוכה, אבל אין הדבר כך, כנ"ל].

ולפי"ז א"ש מאד בכוונת הרמב"ם שאומר: "נר ביתו קודם משום שלום ביתו, שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו", וזה קאי באמת רק על שבת כנ"ל, ועפי"ד המאירי הנ"ל, ולא מטעמו של הרש"ש, כיון דסוף סוף אם הדין היה מחייב להקדים נר חנוכה, לא היתה נקראת שאינה נזהרת בהדלקת נר שבת כנ"ל, אלא כמ"ש לעיל.

והנה אאזמו"ר הי"ד מסיק שם בדעת הרמב"ם: "וכמו כן נוכל לומר בדעת הרמב"ם גם על ימות החול, עכ"פ ברור בדעת הרמב"ם דהאי דינא דנ"ח ונר ביתו נר ביתו קודם, על כל ימי חנוכה נאמר ולאו דוקא על שבת, ושלא כדברי שאר מפרשים, וחידוש שלא הרגיש בזה אף א' מן הגדולים ודו"ק", עכ"ל - אולם לפי הנ"ל עפי"ד המאירי, אין הכרח לומר שהרמב"ם מיירי גם בימות החול, אלא די"ל שקאי על שבת בלבד, כנ"ל*.


*) חידשתי זאת ליום ההילולא של אאזמו"ר הגאון החסיד הק' ר' ישכר שלמה טייכטאל זצוק"ל הי"ד, בעמח"ס שו"ת משנה שכיר, שנהרג על קידוש השם י"ג שבט תש"ה, ת.נ.צ.ב.ה.

*) ראה לקו"ש חט"ו חנוכה ב' בענין זה. המערכת.

נגלה
דין קרפף שלא הוקף לדירה
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגמרא שבת ז, א איתא "וכי הא דאמר עולא אמר רבי יוחנן קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, ואפילו כור ואפילו כוריים, הזורק לתוכו חייב, מאי טעמא מחיצה היא, אלא שמחוסרת דיורין", וברש"י שם, ד"ה "כגון דאית לה מחיצות": "ואשמעינן, דאף על גב דהיקפה יתר מבית סאתים ולא הוקף לדירה שאין ביתו סמוך לה קודם היקף, ולענין לטלטל לתוכה הויא ככרמלית כדאמרינן בעירובין שאין מטלטלין בו אלא בארבעה, אפילו הכי דאורייתא רשות היחיד היא, והזורק מרשות הרבים לתוכה חייב".

והנה הגרעק"א מציין לשני מקומות והניח בצע"ג, והם:

א. לקמן (פ, א) איתא: "תנו רבנן הוציא חצי גרוגרת, וחזר והוציא חצי גרוגרת, בהעלם אחד חייב, בשתי העלמות פטור. רבי יוסי אומר בהעלם אחד לרשות אחד חייב, לשתי רשויות פטור. אמר רבה והוא שיש חיוב חטאת ביניהם. אבל כרמלית לא". וברש"י ד"ה 'והוא שיש חיוב חטאת ביניהם': "שמופסקות ברשות היחיד, אבל אם היה כרמלית מפסיקן, כגון קרפף יותר מבית סאתים, או בקעה ושני בתים פתוחים, אחד לרשות הרבים זה ואחד לזה, והוציא חצי גרוגרת מבית זה לרשות זה, וחצי גרוגרת מבית זה לרשות זה שהיא פתוחה לה חייב, דכיון דלא מפסיק לה רשות היחיד חדא רשותא הוא".

ב. לקמן (צט, ב): "אמר רב מישא, בעי רבי יוחנן כותל ברשות הרבים גבוה עשרה ואינו רחב ארבע, ומוקף לכרמלית, ועשאו רשות היחיד. וזרק ונח על גביו, מהו מי אמרינן כיון דאינו רחב ארבע מקום פטור הוא, או דילמא כיון דעשאו רשות היחיד כמאן דמלי דמיא. אמר עולא קל וחומר, לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן" וברש"י ד"ה 'מוקף לכרמלית': "בכותל זה הקיפו בקעה שהיתה כרמלית ועל ידו נעשית רשות היחיד כגון שהוקף לדירה או לא הקיפו בו אלא בית סאתים".

ויש עוד רש"י שלא הביאו הגרעק"א והוא בסוכה (מג, א) בד"ה "ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים", דכתב: "הוא הדין דמצי למימר ויוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, אלא שברוב מקומות וענינים אמרינן יש לחוש להעברת ארבע אמות, ואין לחוש להוצאה, כגון אם היה מונח בכרמלית או בקרפף או בגינה, דאין כאן איסור הוצאה דאורייתא. ע"כ.

ויסוד קושיתו היא דלכאורה יש סתירה בשיטת רש"י בנוגע לדין קרפף שלא הוקף לדירה. דכאן כתב שהוא רשות היחיד, והזורק לתוכו מרה"ר חייב. ובדף פ ודף צט, כתב דהוא כרמלית.

ומצאתי בשפ"א שרצה לחדש בשיטת רש"י, שיש ג' גדרים בקרפף. א. שהוקף לדירה, או לא הוקף לדירה עד בית סאתיים. ואז הוא רה"י גמור. ב. יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה ואין בו דירה עכשיו. והדין בזה שהוא כרמלית גמור. ג. יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה ובנו בו דירה אחר ההיקף. והדין בזה הוא שבעצם הוא רה"י מן התורה רק שיש בו דין כרמלית מדרבנן. ובזה א"ש דברי רש"י. דכאן מדובר אודות קרפף הג', ומשו"ה יש לו דין רה"י מן התורה וכרמלית דרבנן. ובדף פ ודף צט ובסוכה דף מג, מדובר אודות קרפף הב', ודינו ככרמלית גמור.

וסמוכין לדבריו יש לדייק בדברי רש"י כאן שכתב, "ולא הוקף לדירה שאין ביתו סמוך לה קודם היקף", דאולי בא להדגיש שאחר ההיקף יש בו דירה, כביאור השפ"א.

והנה האחרונים הקשו עליו מסוגיא דעירובין (סז, ב) דאיתא שם: "סלע שבים, גבוה עשרה ורוחב ארבעה - אין מטלטלין לא מן תוכו לים, ולא מן הים לתוכו. פחות מכאן - מטלטלין. עד כמה - עד בית סאתים", וברש"י שם ד"ה 'לעולם ארישא': "ולאו אמתוכו לים קאי אלא אדיוקא קאי והכי קא דייק הא בתוכו מטלטלין דהא רשות היחיד היא עד כמה עד בית סאתים אבל טפי לא דשויוה רבנן ככרמלית לענין טלטול משום דמחוסר דירה ומיחלף ברשות הרבים מיהו לענין מתוכו לים רשות היחיד היא". ושם מדובר אודות מקום שבודאי אין דירה דהרי היא סלע בים. ורש"י כתב בהדיא שהיא רה"י ושויוה רבנן ככרמלית לענין טלטול.

וכן משמע מדברי רש"י לעיל בעירובין (כד, א) על הא ד"אמר רב נחמן אמר שמואל: קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, כיצד הוא עושה פורץ בו פירצה יותר מעשר, וגודרו ומעמידו על עשר, ומותר". וכתב רש"י ד"ה 'קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה': "ואחרי כן בנה אצלו דירה, ואמרינן לקמן הוקף שלא לדירה ולבסוף פתח לו פתח דירת ביתו לא מהני". ע"כ. הרי כתב מפורש דהוקף ולבסוף פתח "לא מהני". וצ"ע בדברי השפ"א.

ויש לעיין למה הגרעק"א לא הביא מרש"י בסוכה דף מג דהרי שם כתב מפורש "דאין כאן איסור הוצאה דאורייתא" מה שלא כתב בשאר דוכתי. וי"ל דבדברי רש"י שם יש לומר דקאי בקרפף שלא הוקף כלל ומשו"ה ה"ה כרמלית גמורה. ומי יימר לן שהוא מוקף כלל. ומשו"ה לא הקשה מזה כלל. וא"ש.

ואולי אפשר ליישב קושית הגרעק"א בהקדם הסוגיא הידועה שנחלקו בה האחרונים (ע"פ דברי הראשונים) אם איסור דרבנן מהני לדאורייתא. וראיתי מובא בשם ה'חשק שלמה' במגילה דף ה שנסתפק בקטן שהגדיל בפורים שחל בשבת, או בשכחו ונאנסו ולא קראו את המגילה בע"ש, אי צריך לקרות את המגילה בשבת, די"ל דבתר דעקרו לחיוב הקריאה בשבת שוב אינו מוטל על יום השבת שום חיובי קריאה.

והגרעק"א בדו"ח שלו במערכה ח' כתב בפשיטות דגם גדול שתוקע בשבת קיים מצות שופר דזמנו גם בשבת אלא דעבר על שבות דשבת. והביאו ראי' לשאלה זו מתוס' סוכה (ג, א) שכתבו לענין דין סוכה במי שהוא יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, דאע"ג שאין זה אלא פסול דרבנן מ"מ גם מדאורייתא לא יצא ולא קיים מצות סוכה. ומ"מ הביאו בשם הר"ן על המשנה מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו' דכתב לאו דוקא (לא קיים מצות סוכה) דהא מדרבנן הוא דמיתסר, אלא הכי קאמר לא קיימת מצות סוכה כראוי וכרצון חכמים וכדתנן בפרק ערבי פסחים כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו כלל, כלומר שלא קיים מצותן כראוי.

הרי דיש פלוגתא בענין זה אם מהני איסור דרבנן לפעול בדין דאורייתא ועיין באחרונים ששקו"ט בזה, ואכ"מ.

והנה בדין קרפף יש לדייק מלשון הגמרא ומלשון רש"י דאין הכוונה דהוא רה"י, והחמירו בו כדין כרמלית, כ"א שנתנו בו דין כרמלית מדרבנן. וכדמצינו בעירובין (סז, ב) בגמרא: "רב אשי אמר לעולם ארישא, הן אמרו והן אמרו. הן אמרו קרפף יתר מבית סאתים שלא הוקף לדירה אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, והן אמרו אין מטלטלין מרשות היחיד לכרמלית. בית סאתים דשרי לטלטולי בכוליה אסרי רבנן לטלטולי, לא מן הים לתוכו ולא מתוכו לים. מאי טעמא רשות היחיד גמורה היא יתר מבית סאתים דאסור לטלטולי בכוליה שרו רבנן לטלטולי מתוכו לים ומן הים לתוכו. מאי טעמא דלמא אמרי רשות היחיד גמורה היא, ואתי לטלטולי בכוליה. ומאי שנא תוכו שכיח, מתוכו לים ומן הים לתוכו לא שכיח". ע"כ. הרי דהגמרא משתמשת במילים רה"י גמורה על בית סאתיים, משא"כ על יתר מבית סאתים גזרו "דלמא אמרי רשות היחיד גמורה היא".

ומשמע מזה, דבקרפף חסר משם רה"י. וגם מרש"י שם משמע דהוא כרמלית ממש, ע"ש. וכן מצינו לשון רש"י בעירובין (צ, ב) ד"ה 'ושמואל אליבא דרבנן': "בגג יחידי יותר מבית סאתים, כיון דאמר דהאי גוד אסיק - לא הוי היקף לדירה, וכרמלית היא, ליטלטל מיניה לקרפף יותר מבית סאתים שתי אמות בזה ושתי אמות בזה".

ומדברי תוספות שבת ו, ב ד"ה "ארבע רשויות לשבת" נמי מוכרח כן דכתב: "ק' לרשב"א ליתני ה' רשויות דהא קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה הזורק מר"ה לתוכו או איפכא חייב ואין מטלטלין בו אלא בד"א וי"ל דההיא רה"י גמור אלא לענין דאין מטלטלין בו אלא בד"א עשאוה ככרמלית והרי כבר שנה רה"י וכרמלית".

מכל הנ"ל נראה דקרפף יש לו ב' דינים, א - רה"י ב - כרמלית. ולא דהוא רה"י עם דיני כרמלית. כ"א דמדרבנן יש בו ב' הדינין יחד. וכלשון התוס' "והרי כבר שנה רה"י וכרמלית" ודו"ק.

ולפ"ז אולי אפשר לתרץ קושית הגרעק"א מדברי רש"י בדף פ ודף צט, ויש לעיין בכל סוגיא לעצמה.

בסוגיא דדף פ, א השאלה היא האם ב' רה"ר מצטרפים או לא. וקאמר הגמרא דאם יש רשות שיש חיוב חטאת ביניהם אז מפסקתן ונעשין ב' רשויות. וע"ז כתב רש"י דבעינן רה"י גמורה ולא קרפף יותר מב' סאתים. ואפ"ל דרש"י סובר כיון דמדרבנן יש לו דין כרמלית, ואינו רה"י גמור, א"כ לא הויא הפסק רשויות. משום דמאחר שקרפף יש לו דין כרה"ר בזה דאסור להעביר ד' אמות א"כ לא שייך לומר שהוא רשות המפסקת.

ואולי יש לדמותו קצת לגדר מצא מין את מינו וניעור, וכדמצינו שאדמוה"ז השתמש בסברא זו בסימן שמה סעי' כה וז"ל: "ויש אומרים שאין מקום פטור בכרמלית אלא ברשות הרבים אבל בכרמלית אנו אומרים מצא מין את מינו וניעור דהיינו המקום פטור מצא את הכרמלית שהיא מינו שהיא ג"כ מקום פטור מן התורה וניעור ונתחזק ע"י מינו להצטרף עמו ולהיות כמוהו". ואע"פ שהגמרא משתמשת בלשון "חיוב חטאת" מ"מ לומד רש"י שעיקר כוונת הגמרא היא רשות היחיד. וזהו כוונת רש"י שם בד"ה "והוא שיש חיוב חטאת ביניהם" שכתב, "שמופסקות ברשות היחיד, אבל אם היה כרמלית מפסיקן, כגון קרפף יותר מבית סאתים, או בקעה ושני בתים פתוחים, אחד לרשות הרבים זה ואחד לזה, והוציא חצי גרוגרת מבית זה לרשות זה, וחצי גרוגרת מבית זה לרשות זה שהיא פתוחה לה חייב, דכיון דלא מפסיק לה רשות היחיד חדא רשותא הוא". ע"כ. דרש"י הדגיש רה"י במקום חיוב חטאת. ואולי זו כוונתו לבסוף שכתב דכיון דלא מפסיק לה רשות היחיד חדא רשותא הוא, היינו דבעינן שם רה"י כדי שלא יהא חדא רשותא, ובקרפף חסר שם רה"י. מאחר דרבנן מהני לדאורייתא.

ובנוגע לסוגיא דדף צט ג"כ י"ל לפי הנ"ל. דרבנן מהני לאורייתא. והוא דשם בסוגיא הענין הוא דכשיש לנו גדר שמקיף לכרמלית ועושה הכרמלית לרה"י אי אמרינן דמאחר שעושה הכרמלית רה"י כ"ש שהגדר עצמה נעשית רה"י.

וע"ז כתב רש"י דרק אם הגדר מקיף מקום שפחות מבית סאתים אבל אם המקום הוא יותר מבית סאתים בודאי לא אמרינן הק"ו.

ואפ"ל בהקדם מ"ש תוספות שם בד"ה 'ומוקף לכרמלית ועשאו רה"י': "אומר ר"י דמשמע דדוקא מוקף לכרמלית דכיון דמוקף לכרמלית אין כ"כ סברא שיעשה רה"י מטעם דלאחרים עושה מחיצה אבל מוקפת לרה"ר ועשאו רה"י פשיטא דלעצמו נמי מהני". ע"כ. היינו דהתוס' כתבו דכל השאלה של הגמרא היא משום דמאחר שהמקום הוא כרמלית א"כ השינוי מכרמלית אינה כ"כ לומר הק"ו (ואפשר לפרש באו"א אבל כן משמע מלשונו). ולפ"ז אפשר לומר דרש"י סובר, דאם הי' מקיף קרפף יותר מבית סאתים, מאחר דלאחר ההיקף עדיין נשאר שם כרמלית, אין לומר הק"ו כיון דלא שינה שם הרשות, דמעיקרא היתה כרמלית ועכשיו היא כרמלית. עכ"פ מדרבנן, ודרבנן מהני לדאורייתא.

ולפ"ז אפשר ליישב רש"י מקושית הגרעק"א. ומ"מ לפ"מ שהבאנו לעיל דהגרעק"א בעצמו סובר דרבנן לא מהני לדאורייתא אתי שפיר מה שהקשה לשיטתו, ומ"מ רש"י מיושב בהכי.

ובעצם ענין דקרפף יש לעיין, דלכאורה כל ענין בית סאתים נלמד מהמשכן, וכלשון אדמוה"ז בסימן שנח, וסמכו חכמים שיעורים אלו לשיעורי חצר המשכן לפי שכל מלאכת שבת והלכותיה אנו למדין ממשכן וחצר המשכן גם כן לא היה מוקף לדירה והיו מטלטלין בכולו לפיכך לא רצו חכמים לאסור עד שיעור זה ועד בכלל אבל יותר משיעור זה אפילו משהו אסור לטלטל בו אלא בד' אמות וכן להוציא מחצר לתוכו ומתוכו לחצר. והיינו שכל ענין קרפף שלא הוקף נלמד מחצר המשכן שג"כ אינו מוקף לדירה.

והנה בלקוטי שיחות - כרך כד פרשת תצא, ב', ונדפס גם בחידושים להל' ביהב"ח סימן יג הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע דברי הספרי עה"פ כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, בית לרבות היכל.

והקשה כמה קושיות ובפרט לשיטת הרמב"ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יא הל' א' דכתב מצות עשה לעשות אדם מעקה לגגו שנאמר ועשית מעקה לגגך, והוא שיהיה בית דירה. ובהל' ב' כתב אם כן למה נאמר גגך, למעט בתי כנסיות ובתי מדרשות לפי שאינן עשויים לדירה, ע"כ. הרי דלהרמב"ם בעינן בית דירה, ומשו"ה בתי כנסיות ובתי מדרשות פטורין ממעקה. וא"כ איך שייך לחייב ההיכל במעקה מאחר שאינו בית דירה.

ותירץ כ"ק אדמו"ר דעיקר ענין דירה תלוי באכילה כמו שמצינו לענין סוכה "תשבו כעין תדורו" ועיקר ענין ישיבת סוכה היא האכילה. ולפ"ז מאחר שאוכלין קדשים במקדש א"כ נקרא מקום דירה. ול"ד לבתי כנסיות ובתי מדרשות, דשם אוכלין רק אכילת עראי משא"כ קדשים הרי מצות אכילתן עושהו קבע וגם שנאמר בהם למשחה לגדולה. ע"ש.

ומ"מ יוצא מדבריו דהמשכן נקרא מקום דירה, וא"כ איך למדין הדין "קרפף שלא הוקף לדירה" מהמשכן וכלשון אדמוה"ז "וחצר המשכן גם כן לא היה מוקף לדירה".

ואפ"ל כמו שתירץ כ"ק אדמו"ר החילוק בנוגע מזוזה ומעקה, דהיכל אינה מחוייב במזוזה. וכתב שם בהערה 50 וז"ל: "יש לחלק בין שם דירה לענין מזוזה לשם דירה גבי מעקה (שענינו השמירה שלא יפול הנופל) וכו'. וי"ל שלכן צריך ריבוי מיוחד לחייבו במעקה "בית לרבות היכל" כי לולא זה הו"א אין זה בכלל "עשויין לדירה". ע"כ.

ר"ל דכל הסברא דהיכל נקרא בית דירה הוא רק מצד גזיה"כ של בית לרבות היכל. אבל בעצם אינו מקום דירה. רק דלענין מעקה סגי בדירה כזו מגזיה"כ. משא"כ לגבי מזוזה, דלא סגי בדירה כזו. ואולי בנוגע קרפף ג"כ לא סגי בדירה כזו. ויש לעיין בדבר.

נגלה
מהות השם 'כרמלית'
הרב אלחנן לשס
מנהל ביהמ"ד

תנינן במס' שבת (ו, א): "ד' רשויות לשבת - רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית, מקום פטור." ולעיל (ג, ב) פירש"י דהשם "כרמלית" הוא מהפסוק בישעי' (י, יח) "וכבוד יערו וכרמלו." דכרמל פירושו מקום שהונח לשדות וכרמים, ועפ"ז מפרש רש"י שמקום הזה אינו לא הילוך תמיד לרבים ולא תשמיש רה"י, שזהו גדר הכרמלית.

ובתוד"ה 'כרמלית' (ו, א) מביא את הגמ' בירושלמי דתני ר' חייא כרמל, לא לח ולא יבש אלא בינוני, ה"נ כרמלית אינו לא כרה"י ולא כרה"ר, עכ"ד. והוא מהפסוק (ויקרא ב, יד) "אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך".

ולכאורה, זה שרש"י לא הביא הירושלמי הנ"ל כמו התוס', הוא מפני שמילת "כרמל" בפרשת ויקרא קאי על סוג תבואה, משא"כ מילת "כרמל" בנבואת ישעי' קאי על מקום שדות וכרמים שזה יותר דומה להתוכן דכרמלית בסוגיין, והוא פשוט.

אבל הרמב"ם בפירוש המשניות מפרש בענין אחר: והוא, דכרמלית באה ממילת "ארמלתא", לדמותו לאשה אלמנה שאינה בתולה ולא בעולת בעל, כמו כן אלו הרשויות אינם רשות הרבים ולא נשלמו בהם תנאי רשות היחיד, ויהי' אמיתת השם "כארמלית", עכ"ד. וכן מפ' הר"ן.

ודבר זה אומר דרשני, דבודאי ידע הרמב"ם שיש מילת "כרמל" בקרא, אותה המילה, ולמה לי' לדחוקי באופן אחר, ובפרט שפירושו אינו אותה המילה "כרמל", כ"א בלשון ארמי ובאופן שצריכים לדחוקו במילת "כארמלית"?

ואולי י"ל דהרמב"ם לא סב"ל לדרוש מקרא כרש"י והתוס' מפני שלפירושם הנה מילת "כרמלית" מצ"ע אינה מבטאת איזה חסרון. זאת אומרת, הן אם מפרשים שהמילה באה מ"מקום שדות וכרמים" והן כשמפרשים שהמילה באה מסוג תבואה שהביאו לקרבן מנחה, הנה בעצם המילה לא מודגש שום חסרון כלשהו. ולכן, רש"י והתוס' צריכים לפרש מה החסרון, כי בלי פירושם הנה עצם המילה היא נטרלית.

ולכן בחר הרמב"ם במילה אחרת, אשר עצם המילה מבטא שיש כאן איזה חסרון. כי כשאומרים "אלמנה" הרי עצם המילה מבטא שיש כאן איזה אי-שלימות, וכמו שאומרים "גרושה" או אומרים על בן-אדם שהוא "נכה" ר"ל, שבעצם המילה מודגש שיש כאן איזה חסרון. והן אמת שהרמב"ם ג"כ אזיל ומפרש החסרון - "שאינה בתולה ולא בעולת בעל, כמו כן אלו הרשויות..." - כי בזה הוא מדמה החסרון דהאלמנה להחסרון דרשות הכרמלית בסוגיין, אבל הרויח בזה שבמילת כרמלית עצמה מודגש שיש כאן חסרון, כי אינה לא כרה"י או רה"ר.

ועפ"ז יש לבאר גם למה הוסיף הרמב"ם "ויהי' אמיתת השם כארמלית", ומה ניתוסף לנו בזה. וע"פ הנ"ל א"ש דמפני שרצונו לבחור במילה כזאת אשר בעצם המילה מבטאת החסרון, לכן מוסיף שאמיתת השם צ"ל "כארמלית", כדי להדגיש חסרונה, ודו"ק. וראה בס' 'ברכות שמים' (אות שה) שמפרש דלדעת הרמב"ם הרי נגרע כחו של הכרמלית לגבי שאר רשויות, כי באמת מן התורה הוי מקום פטור לגמרי, ואתי רבנן לאסור הטלטול מכרמלית לרה"ר או לרה"י, דעי"ז נגרע הכח שלו, עיי"ש. וראה גם בחי' הראש יוסף שמפרט ב' סוגי כרמלית, יעו"ש.

וע"פ כהנ"ל אולי יש ליישב למה אדה"ז בשולחנו תפס דוקא פירוש הרמב"ם הנ"ל, וז"ל (סי' שמה סעי' יט): "איזו היא כרמלית? מקום שאינו הילוך לרבים וגם אינו מוקף מחיצות כהלכתן, וזהו כארמלית, כלומר כאלמנה שאינה לא בתולה ולא נשואה כך זה אינו מוקף מחיצות כרה"י ואינו הילוך לרבים כרה"ר". ולכאו' תמוה למה תפס כלשון הרמב"ם ולא פירש כרש"י או כהירושלמי? ולפי הנ"ל א"ש, דרק לפי פירושו של הרמב"ם הרי במילת כרמלית עצמה מודגש יותר מהו גדרה, כנ"ל.

ולהעיר, שגם סברת הרמב"ם שונה לכאורה מסברת רש"י והתוס', כי לשיטת התוס' הרי בודאי יש קצת לחות ויבשות בהכרמל, אלא שלא נשלם בו, וה"ז "לא לח ולא יבש" וכן לפירש"י הרי במקום הכרמל יש מקצת הילוך דרבים - רק לא הילוך תמידי - ומקצת תשמיש רה"י. משא"כ לסברת הרמב"ם הרי אא"ל דבאלמנה יש מקצת הגדר דבתולה וגם בעולת בעל כי, אדרבה, אין אצלה ענינים אלו כלל וכלל כפשוט, ואכמ"ל.

נגלה
הטעם דגדול המצווה ועושה
צבי הירש נאטיק
תושב השכונה

מקור לשון התוס' (בביאור מחז"ל "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה) שהובא באה"ת להצ"צ.

וז"ל הצ"צ באוה"ת מסעי עמ' א'תיג - בהוספת סימני פיסוק, מ"מ ועוד [בחצאי ריבוע]: "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, פ"ד דב"ק ופ"א דקדושין ופ"ק דעכומ"ז ד"ג. וכ' התוס' וז"ל: "משום דהמצווה יש בידו שכר קבלת הציווי ושכר עשיית המצוה, ועוד כי יצה"ר מתגבר על המצווה להחטיאו", עכ"ל. ופ"ק דקדושין כ' כי מי שאינו מצווה יש בידו פת בסלו, שאם ירצה יניח ולא יעשה, אבל המצווה דואג לקיים מצות בוראו שהרי אין לו פת בסלו. ור"ל, דא"כ המצווה ועושה הוא קבלת עול יותר מבשאינו מצווה שאין בו קבלת עול כיון שיש לו פת בסלו.

נמצא הם ג' טעמים, הא' קבלת עול, הב' שהיצה"ר עומד לנגדו ועכ"ז הוא מתגבר עליו, ג' שכר קבלת הציווי". עכ"ל, עיי"ש בארוכה מה שמבאר בזה.

והנה מאמר הנ"ל דגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה נמצא בכ"מ בש"ס (וכמו שמציין הצ"צ): פ"ד דב"ק (לח, א. וכ"ה גם בפ"ז דב"ק פז, א), פ"א דקידושין (לא, א) ופ"ק דעכומ"ז (ג, א).

והנה בב"ק (בב' המקומות הנ"ל) לא כתבו התוס' בזה כלום.

וז"ל התוס' בקידושין שם: "נראה דהיינו טעמא, דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו, שאם ירצה יניח", עכ"ל. וז"ל התוס' במס' ע"ז שם: "פי' מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו", עכ"ל.

[ובתוס' הרא"ש לקידושין שם (באמצע הדיבור) כתבו, וז"ל: "והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח וכו'", עיי"ש.]

וצריך עיון וחיפוש מהיכן העתיק הצ"צ לשון התוס' הנ"ל, שכתב עליו "וז"ל . . עכ"ל" (דלא כבהבאת דברי התוס' בקידושין שלא כתב "וז"ל . . עכ"ל", והעתיק רק את תוכנו), והיכן מצינו בתוס' לפנינו הענין דשכר קבלת הציווי ושכר עשיית המצוה*.


*) אבל ראה בחי' הריטב"א שם שכתב סברא זו והביאו גם בשם הרמב"ן, וכן הוא בתוס' הרא"ש שם. המערכת.

נגלה
אגוז ע"ג מים
הת' יוסף יצחק קליין
תלמיד בישיבה

א. בגמ' שבת ה, א: א' שהכניס ידו לחצר [חבירו] וקיבל מי גשמים והוציא חייב והקשתה הגמ' מה לי הטעינו חבירו מה לי הטעינו שמים, והגמ' שקו"ט בכותל משופע ולבסוף מתרצת הגמ' שמדברים בגומא, ואזדא רבא לטעמי' שמים ע"ג מים היינו הנחתן ואגוז ע"ג מים לאו היינו הנחתן וע"ז בעי רבא אגוז בכלי וכלי צף ע"ג מהו בתר אגוז אזלי' והא נייח או בתר כלי אזלינן והוא לא נייח וע"ז השיבה הגמ' תיקו ע"כ.

ובתוס' ד"ה אגוז, הקשה שלכאורה אנו רואים בב"מ בנוגע לספינה ע"ג מים וקפצו בהם דגים דאמרי' שאע"פ שהספינה עכשיו ניידי אפ"ה אמרי' "ספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא מטטי לה" ולהכי קנו הדגים, וא"כ אמאי הכא לא אמרי' ג"כ שאגוז שצף ע"ג מים אגוז מינח נייחא ומיא הוא דקא מטטי לה? וע"ז מתרץ תוס' שהתם מדברים בנוגע לקנין ובהא לא איקרי חצר מהלכת דחצר ילפי' מיד ויד נמי איהו דקא מסגי תותא וקא ממטי לה, משא"כ הכא שמדברים בדיני שבת, דילפי' ממשכן ושם לא היה מסתמא אלא כדרך שמצניעים חפצים בנ"א, ע"כ.

ב. והנה בחי' הרמב"ן, רשב"א, ור"ן, שג"כ מקשים שאלה זו של תוס', אבל לא כמו תוס' שמקשה על המקרה דאגוז שצף ע"ג מים אלא לקמן בהאיבעי דרבא "באגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים" והקשו שאמאי בספינה אמרי' דקונה משא"כ הכא נשאר באיבעי, ומשני כמו תוס'. ולכאו' צ"ב מהו החילוק בין מקרה הראשון בהגמ' באגוז ע"ג מים למקרה השני בגמ' באיבעי דרבא ומהו החילוק בין תוס' והראשונים שהקשו שאלתם במקרה אחר.

וי"ל בזה ובהקדים, דבחי' המהרי"ט מביא שאלת תוס' והקשה על תוס' שלכאורה מהו הדמיון בין ב' הגמ' שתוס' מדמה התם להכא והקשה עליהם הא התם בב"מ מדברים בדג שקפץ בתוך הספינה והספינה ע"ג מים, וא"כ כשקפצו הדגים בתוך הספינה קפצו לתוך חצר שבעצם נחה ואינה מהלכת ורק המים שתחתיו הוי ניידי וא"כ שפיר יכולין לומר התם "ספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא מטטי לה", משא"כ הכא באגוז ע"ג מים הרי האגוז צף ע"ג מים שה"ה חצר מהלכת וא"כ בודאי מובן אמאי אמרינן דלאו היינו הנחתן וא"כ מהו הדמיון ביניהם, ולכאורה זוהי קושיא עצומה.

וע"ז מתרץ המהרי"ט שכוונת התוס' בשאלתו הוא באופ"א קצת, שזה שאנו רואים שאגוז שצף ע"ג מים דניידי הנה פי' הגמ' בזה שלאו היינו הנחתן הוא שמזה עצמו שהמים הוי במציאות וגדר של חצר מהלכת ותמיד בגדר ניידי א"כ גם האגוז שצף עליו אע"פ שאפשר שמצ"ע הוי האגוז בגדר של נח אפ"ה עכשיו שנמצא ע"ג המים שמציאותם ניידי גם האגוז נעשה כמו"כ גדר של ניידי ומטעם זה אמרי' לאו היינו הנחתן וא"כ הקשו בתוס' שגם הספינה ג"כ שמצ"ע הוי בגדר של נח אפ"ה מצד זה שנמצא ע"ג המים שהם במציאות של ניידי א"כ גם הספינה נעשית בגדר של ניידי וא"כ אמאי התם קונה הדגים (פי' הוי הנחה), משא"כ הכא לא הוי הנחה ע"כ.

ולפי"ז אפשר לפרש בפשטות סברת המחלוקת בין תוס', ושאר הראשונים שרצו לפרש שאלתם על האיבעי דרבא, דלפי הרמב"ן וכו' הם סוברים, שזה שהאגוז לא הוי הנחה הוא בפשטות שהאגוז נמצא על חצר מהלכת דניידי (מים), משא"כ הספינה הוי דבר שנח וא"כ הדגים שקפצו על הספינה הוי מונחים בחצר דלא נח וכמו שהקשה המהרי"ט על תוס', וא"כ אין סברא כלל לדמות שני המקרים ביחד ורק באיבעי דרבא "שאגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים" דשם האגוז ג"כ מונח ע"ג מקום נח בדומה ממש להספינה שם וא"כ קשה מהו החילוק שביניהם, משא"כ תוס' סב"ל כנ"ל בביאור המהרי"ט ולהכי אין לו קושיא כלל1.

ג. והנה לאחר שאלה הנ"ל בתוס' בנוגע לספינה, כתב התוס' לתרץ השאלה שקנין שאני שבקנין "לא איקרי חצר מהלכת דחצר ילפי' מיד ויד נמי איהו דקא מסגי מתותא וקא מטטי לה". פי' שבספינה שאני שיוכל לקנות הדגים שקפצו בו אע"פ שהספינה שטה ע"ג המים, שלומדים קנין מיד וביד נמי אמרי' סברא זו דאע"פ שהיד עכשיו זזה וניידי כמו הגוף אפ"ה אמרי' "איהו קא מסגי. .", משא"כ בשבת אנו לומדים ממשכן ומסתמא לא היה, ע"כ.

ובחת"ס הקשה על תוס' שלכאורה אינו מובן מהו הדמיון בין ספינה שהולך ע"ג מים ליד שהולך עם הגוף הא ביד הוא מחובר ממש עם הגוף ומתנענע מדעתו וא"כ אפשר שדוקא שם יכולין לומר סברא הנ"ל, אבל בספינה שאינה מחוברת כלל ואינה מתנענעת כלל לשום דעת אפשר דלא, איקרי נח.

ומתרץ החת"ס שבאמת ידו שכתבו בתוס' ר"ל לכלי שבידו, דפשוט הוא דבנותן הגט בידה היינו אפי' בכלי שבידה ובקלתה ומביא הכרח לזה שאלת"ה מנא לן ללמוד כלל "מונתן בידה" גגו חצירו וקרפיפה אפשר דבא לרבות דוקא כלי שבידה וגם דוחק לומר דאין סברא לחלק בין כלי שבידה ממש לחצירה וא"כ ע"כ מוכרחים לומר שכלי שבידה היינו ידה דקרא, ובמילא עכשיו יכולין ללמוד מונתן בידה גגה חצירה וקרפיפה, ולפי"ז כתב החת"ס שהדמיון ביניהם הוא שמה לי כלי שביד אדם שמוליכו על דעתו (ואינו מחובר לו) או אדם בתוך הכלי היינו הספינה ומוליכו מדעתו וכיון שהספינה מינח נייחא ואילו המים הוא דקא ממטי לה על דעתו של אדם המנהיגה הו"ל ממש ככלי שבידו, ע"כ.

ד. והנה בגה"ש הקשה רעק"א על דברי תוס' הנ"ל שמתרץ שספינה הוי כמו יד, ויד נמי איהו דקא מסגי מתותא וקא ממטי לה, ולכאורה "תמוה לי הא בנותן גט ביד עבדה אמרי' דהוי חצר מהלכת והא הוי דומיא דידו אע"כ דאמרי' דומיא דידו דא"א להלוך ממנו דהקונה ותמיד ידו אצלו כך בעי' חצר שאינה המלכת ממנו דהקונה וצע"ג".

והיינו דרעק"א הקשה על תוס' שלכאורה מתוס' משמע שלפי שספינה דומה ליד ויד בעצמו אמרי' שאע"פ שהולך כמו הגוף אפ"ה אמרי' שהיד באמת נייחי ורק איהו קא מסגי מתותא, ולכאורה עבדה ג"כ נחשב כידה ואפ"ה אמרי' שבנותן גט לתוך ידו הוי חצר מהלכת ואמאי הא הוי ידה.

אבל לפי הנ"ל דסברת תוס' לפי דברי החת"ס אפשר לתרץ שאלה זו שלפי הנ"ל שידה היינו כלי שבידה וכל הדמיון היה, מפני שכמו שהכלי שבידה, שמוליכה על דעתה כן הוא גם בהספינה שמנהיגה ע"ג המים מדעתו – וא"כ כל הסברא הכא הוא ששניהם הוי ניידי מדעתם ובמילא אע"פ שבאמת ניידי אפ"ה ידה נחשב לחצר שאינה מהלכת וקונה, א"כ "בעבד" שאינו מוליכה מדעתה (שזה דבר שא"א) א"כ בודאי זה שניידי אם מניחים בתוך ידו גט, בשבילה לא קני דהוי חצר מהלכת, משא"כ בכלי שבידה שמוליכו מדעתה קני הגט.

ה. וראיתי גם בספר חי' הגר"י שמביא שאלת רעק"א ורוצה לתרץ כעין מה שביארנו לעיל מדברי החת"ס ומתרץ דודאי גם התוס' סוברים דידה הוי מהלך כמו כל הגוף, והא שכתבו ויד נמי איהו דקא מסגא מתותא, פירושו הוא כמוש"כ בב"מ דף יא שהגמ' שקו"ט שם איך לומדים גגה חצירה וקרפיפה, ומבאר מזה שבפסוק כתוב "ונתן בידה" ולא כתיב בידה יתנהו, קאי ונתן על וכתב לה שיהיה נתינה כל דהו (רש"י), היינו שמזה שלא כתיב ובידה יתנהו רק ונתן בידה אין הפי' שצריכים להניח דוקא ביד ערומה בלי שום חציצה כלל, אלא סגי שיתן גם ביד מלובש, וה"ה בכלי שבידה שזהו ג"כ בגדר נתינה ביד. וכ"ה דעת התוס' הכא שידה לאו דוקא יד אלא פירושו כלי שבידה והטעם הוא שאע"פ שהכלי ניידי עם הגוף אפ"ה אמרי' דכלי' מינח נייחא ואיהו דקא מסגי תותא וקא ממטי לה, וא"כ כן הוא גם בספינה שמינח נייחי ומיא הוא דקא ממטי לה ולהכי קונה הדגים שבתוכו, וא"כ לפי"ז מובן בפשטות אמאי כשהניח גט ביד עבדה לא קנה שהעבד ניידי ולא נח, משא"כ מסיים הגר"י שאם הניח הגט בכלי שביד עבדה יהיה קונה הגט כמו כלי שבידה ע"כ2.

ו. ולכאורה לפי ב' הביאורים הנ"ל יוצא נפק"מ להלכה שמה יהיה הדין במקום שיש ספינה ע"ג מים ואין עליו שום אדם שמנהיגה וקפצו בה דגים, או בעבד שנקט כלי בידו ונותנין גט בתוכה, מהו גדרו של שניהם, לפי דעת החת"ס שמבאר שסברת התוס' בהדמיון בין ספינה ליד הוא דוקא באדם המנהיג את הספינה ובמילא הספינה ניידי מדעתו, ומשמע שדוקא בהא קונה אבל אם היה שם ספינה בלי מנהיג או עבד אפי' בכלי לפי שאינו מדעתה א"כ אינו קונה הדגים או הגט, משא"כ לפי החי' הגר"י הנ"ל שכל הסברא היא שהכלי והספינה מינח נייחא ורק ניידי מד"א ומטעם זה קונה א"כ בספינה בלי מנהיג וגם בעבד שנקט כלי בידו בשניהם קונה שא' הספינה ואחד הכלי מינח נייח.

אבל הגור ארי' למד באו"א קצת שמביא שאלת הגמ' "בעי רבא אגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים" – והקשה שלכאורה כמו שאומרים ש'רכוב כמהלך דמי' ובודאי שאם נותנים עליו לא נקרא הנחה, וא"כ כן היה לנו לומר באגוז בכלי שלא נקרא הנחה שהוי כמו בהמה שמהלך דאמרי' דלא הוי הנחה, ומתרץ ששאני "רכוב" שהבהמה הולכת מחמתו ולכן נחשב הוא כמהלך, "אבל אם היה האדם בספינה גם שם מיבעי לי אם בתר האדם אזלינן והאדם נח או בתר ספינה אזלינן והספינה אינה נח", ע"כ.

וא"כ מכ"ז יובן שאם האדם יהיה מנהיג הספינה יהיה שאלה אם יהיה הנחה או לא פי' – בתר מי אזלינן – אבל משמע שאם היה ספינה בפ"ע בלי שום מנהיג עליה בודאי אמרי' מן הדין שלא נח שאזלינן בתר הספינה והא לא נח (ורק אפשר שע"ז אנו מחדשים הסברא לומר שספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא ממטי לה והוי הנחה וקונה הדגים).

ז. והנה לקמן בתוס' מביא שאלת הגמ' לקמן "בעי רבא", ומפרש האם הוא דרך כך להצניע חפצים או לא, והקשה תוס' שאע"ג שלכאורה בודאי לא הוי הנחה דקי"ל רכוב כמהלך וגם בריש פ' בתרא משמע נמי דאם נותן על אדם כשהוא מהלך דלא חשיב הנחה, דקאמר מניחו עליה כשהיא מהלכת ונוטל ממנה כשהיא עומדת, ואעפ"כ מתרץ תוס' שאפ"ה הכא בעי' אם היה רגילות לעשות באופן כזה או לא ואם היה רגילות באופן כזה יהא נחשב להנחה (ועיין בתוס' הרא"ש ע"ז).

ובתוס' ישנים על אתר הקשה שלכאורה מהו שאלת תוס' לדמות אגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים, לאדם שרוכב על בהמה או אדם שמהלך ומניח חפץ הרי זה דומה לאגוז ע"ג מים, והיה צ"ל "דאם מהלך וכלי בידו ובא א' ושם בכלי".

ואפשר לפי הנ"ל בחי' מהרי"ט לבאר סברת המחלוקת בין תוס' ושאר הראשונים (רמב"ן ועוד) בשאלה מספינה, דנוכל ג"כ לתרץ שאלה זו של התו"י, דלפי הנ"ל סברת התוס' היא שאע"פ שאנו רואים שהאגוז מצ"ע יוכל להיות מציאות של נח אפ"ה מצד זה שהאגוז מונח ע"ג המים שהם בגדר של "ניידי" א"כ נעשה האגוז ג"כ מציאות של "ניידי", וזה היה הדמיון לספינה, ורק תוס' מתרץ ששאני קנין, אבל אפ"ה לפועל בשבת האגוז לא נקרא נח מטעם הנ"ל, וא"כ עכשיו כשהקשה באגוז בכלי וכלי צף ע"ג מים אם הוי רגילות או לא אנו מקשין ע"ז, שאע"ג שלכאורה לא איקרי נח וכמו רוכב שכמהלך דמי, וגם כמו אדם שמהלך ועליו מונח חפץ, פי' במעמד ומצד זה שאנו עומדים ("אע"ג") עדיין אין אנו יודעים מהחידוש של רגילות, וא"כ הוי ממש כמו אגוז ע"ג מים וכמו שהתם נעשה האגוז מציאות של ניידי מטעם המים כן היה צ"ל גם באגוז בכלי, וכמו בספינה דלעיל, וע"ז מקשה תוס' שא"כ בודאי היו מוכרחים לומר שלא נח ומביא ראי' לזה מרוכב בחמור ואדם שמהלך ועליו חפץ שבשניהם אמרי' ג"כ שנעשים מציאות דניידי (מטעם החמור או אדם שמהלך) ובמילא לא נח, ומביא ראי' איך שאנו רואים זה בפועל (ונוטל ממנה כשהיא עומדת), וא"כ אף שבפועל בפרטיהם אינן ממש דומין זה לזה אפ"ה מה שנוגע לנו עכשיו הוא שהאגוז נעשה מציאות של ניידי, ולזה שפיר הוי ראי'. וע"ז מתרץ תוס' שאפ"ה אם הוי רגילות כך אף אם זה יהיה נחשב הנחה חשובה. וכ"ז הוא לשיטת תוס', משא"כ לפי התו"י אפ"ל שסובר כשיטת הרמב"ן ושאר הראשונים שחולקים עם תוס' ואגוז ע"ג מים לא נח מצד שבפועל נח על דבר שניידי (מים) ולא שנעשה מציאות של "ניידי", משא"כ אגוז בכלי שאינו כן אפשר דהוה הנחה מעליא וא"כ גם בתחילה היה אגוז חלוק מאגוז בכלי – ולהכי הקשה דמה הקשר בין ב' המקרים הנ"ל.


1) ועי' בשאלה זו ג"כ בספר מקור הלכה ומתרץ שם דכעין זה מעצמו שבודאי אגוז ע"ג מים לא הוי הנחה שאפי' אם האגוז איקרי עומד מ"מ אכתי המקום לא מיקרי עומד ובעינן שהמקום יהיה מונח דווקא ובלא"ה פטור, ע"כ (וכסברת הנ"ל בשאלת המהרי"ט). ויש לתרץ עוד טעם שהכא גבי אגוז פשוט שלא הוי הנחה דהכא בעי הנחה מע"ג מקום ד' וליכא (מים), משא"כ לקמן "באגוז בכלי" שפיר יש הנחה במקום ד' ועי' ברמב"ם [פי"ג מהל' שבת ה"ד].

2) וראיתי עוד השפ"א הכא שרוצה ג"כ לתרץ קושיית הגה"ש על תוס' – שאפשר לומר בפשטות שלעולם ספינה לומדים מיד שאינו מהלך מחמת עצמו וקונה, והא דמניח גט ביד עבדה לא קנה זהו לפי שאין יד העבד בלבד נעשה חצר אלא כל הגוף שלו ג"כ הוי החצר והוא ניידי משא"כ בספינה רק הספינה הוי החצר והוא נח בעצמו.

נגלה
גדרי רשות הרבים ורשות היחיד
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. כתב הרמב"ם (שבת פי"ד ה"א) "ארבע רשויות לשבת רה"י ורה"ר וכרמלית ומקו"פ. איזו היא רה"ר מדברות ויערים ושווקים ודרכים המפולשין להן, ובלבד שיהי' רוחב הדרך ט"ז אמה ולא יהי' עליו תקרה. ואיזו רה"י תל שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים או יתר על כן, וכן חריץ שהוא עמוק עשרה ורחב ארבעה על ארבעה או יתר על כן, וכן מקום שהוא מוקף ארבע מחיצות גובהן עשרה וביניהן ארבעה על ארבעה .. ומבואות שיש להן שלשה כתלים ולחי ברוח רביעית .. כולן רה"י גמורה הן".

ולכאורה יש כאן כו"כ הבדלים בולטים בין איך שהרמב"ם הביא והגדיר רה"ר ורה"י לאיך שהביאן והגדירן הטור, המחבר ואדה"ז כדלהלן;

א) אחרי ההקדמה דד' רשויות לשבת וכו', מתחיל – הרמב"ם – להביא ולבאר דיני רה"ר ורק אח"כ מביא ומבאר דיני רה"י, משא"כ בטושו"ע ואדה"ז (וכן הוא בסוגיית הגמ' דילן ו, א) מביאים ומבארים תחילה דיני רה"י ורק אח"כ דיני רה"ר.

ב) הרמב"ם מחשיב 'מדברות ויערית' כרה"ר, משא"כ הטושו"ע כו' לא מזכירים מקומות אלו, ולאידך מגדירים ה'כרמלית' שהוא מקום ש"אינו הילוך לרבים", אשר בפשוטו הר"ז כולל מקומות אלו (וכבר האריכו הנו"כ – וגם כ"ק רבינו זי"ע ברשימותיו – איך להתאים שיטת הרמב"ם בענין זה עם דברי הגמ' בסוגיין (ו, ב) בענין מדבר, ואכ"מ).

ויש להוסיף בזה, דלא רק שהרמב"ם מנה 'גם' מדברית ויערות בתוך סוגי רה"ר, אלא דהקדימם לשאר סוגי רה"ר, וכאילו נאמר שלשיטתיה הרי הם 'עיקר' גדר רה"ר, בה בשעה שלשאר השיטות אינם בגדר רה"ר כלל!

ג) הרמב"ם אינו מזכיר כלל דיש תנאי ברה"ר שיהי' בה בקיעת ששים ריבוי (ומלבד זה שאינו מזכיר תנאי זה, הרי ממה שכלל מדבר כו' בתוך סוגי רה"ר כנ"ל, מובן שאינו חש לתנאי זה כפשוט), אמנם הטור כן מזכיר תנאי זה בפשיטות, וגם המחבר ואדה"ז מביאים שיטה זו וסומכים עליו (אלא ד"כל ירא שמים יחמיר לעצמו" – ל' אדה"ז בחצע"ג).

ועד"ז בענין רה"י:

ד) הסדר איך שהרמב"ם מביא סוגי רה"י הוא – כנ"ל – "תל שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה . . וכן חריץ שהוא עמוק עשרה ורחב ארבעה . . וכן מקום שהוא מוקף ארבע מחיצות גובהן עשרה וביניהן ארבעה וכו'", משא"כ בטושו"ע ואדה"ז הרי הסדר הוא בדיוק להיפך; דתחילה מזכירים (כולם) מקום שהוא מוקף במחיצות, ואח"כ 'חריץ' ורק אח"כ 'תל'!

ה) אחד מסוגי רה"י שהרמב"ם מונה כאן הוא "מבואות שיש להן שלשה כתלים ולחי ברוח רביעית", ומבארים הנו"כ (ראה מ"מ כאן ובכ"מ בהמשך הפרקים) שזהו בהתאם לשיטתו דרק ד' מחיצות עושות רה"י, ואשר לכן הזכיר רק מקרה של ג' מחיחצות ולחי ברוח רביעית – ולא קורה – דרק לחי מהני לעשות המקום רה"י הואיל ולחי נידון משום מחיצה (משא"כ קורה דהוא רק מדין היכר).

אמנם בדעת שאה"פ אין הדבר פשוט כלל; דהן אמת דהב"י לומד בהטור דסב"ל כהרמב"ם בזה – היינו שמצריך ד' מחיצות עבור 'עשיית' רה"י – אמנם הב"ח חולק עליו ומפרש דדעת הטור הוא כשאה"ר דמצריכים רק ג' מחיציות עבור עיקר דין רה"י מדאו'. והט"ז מתווך בין השיטות ומבאר דשיטת הטור הוא דבכלל בעינן רק ג' מחיצות אלא שבמקרה דהרוח רביעית פתוחה לרה"ר הר"ז מבטל הדין רה"י שע"י הג' מחיצות, ובציור כזה צריכים לד' מחיצות עבור עיקר שם רה"י. ואכן כתיווך זה של הט"ז פסק אדה"ז בשלחנו.

ועכ"פ יוצא דלהרמב"ם בעינן ד' מחיצות עבור דין רה"י, משא"כ לדעת אדה"ז בשלחנו (וכ"ה דעת המ"א בריש הסימן), וכ"ה דעת הט"ז והב"ח בהבנת הטור (ורק במקרה שפתוחה לרה"ר הרי הדין שונה – לפי הט"ז ואדה"ז – כנ"ל).

ו) בהא דתל גבוה עשרה הוה רה"י לא הזכיר הרמב"ם שזה קשור עם הדין ד'גוד אסיק מחיצתא'. ואכן ידועים דברי הגר"ח (בספרו על הרמב"ם בהל' סוכה) שלדעת הרמב"ם לא בעינן כלל לכל הדין דגוד אסיק לענין דין רה"י ע"ג התל, דהמחיצות של התל הגבוהות עשרה גודרות את המקום (שביניהן) עד לרקיע ו'נותנים' שם רה"י על כל המקום ההוא (משא"כ בסוכה דיש צורך למחיצות ממש כן בעינן לדין גוד אסיק כמבואר שם ואכ"מ).

אמנם בדברי אדה"ז (בכ"מ) מפורש דהא דאיכא דין רה"י על המקום שע"ג התל (וכיו"ב) כן הוה מחמת האי דינא דגוד אסיק מחיצתא (וכדברי רש"י בסוגיין ובכ"מ).

ונראה לומר דכל ההבדלים הנ"ל נובעים מחילוק אחד בהבנת גדרי רה"ר ורה"י, וכמשי"ת.

ב. הנה נקודת החילוק בין ב' השיטות האם 'מדברות ויערים' הוו רה"ר או לא, הוא בפשטות, האם בעינן – לדין רה"ר – השתמשות הרבים בפועל, או רק שהמקום יהא ראוי לזה. וכאילו נאמר, דלאופן הראשון הרי הפירוש 'רשות הרבים' הוא שהרשות (היינו המקום) הוא של הרבים (מחמת השתמשותם בה), משא"כ לאופן השני הרי פירוש המילים הוא, מקום שיש להרבים 'רשות' (להשתמש) בה.

והנה לכאורה הרי ההבדל בין ב' אופנים אלו הוא מהו מצב ה'סתמי' (של כל העולם כולו), ומהו ה'חידוש'; דהנה אם הגדר דרה"ר הוא מקום שהרבים יכולים ללכת שם, נמצא, דכל זמן שלא קיים איזה 'עיכוב' שמפקיע ה'רשות' של הרבים ללכת באותה מקום – ה"ה רה"ר, ורק כשקיים איזה עיכוב כנ"ל הר"ז מפקיע ממקום זה שם רה"ר. משא"כ לאופן השני הרי ההיפך הוא הנכון; דבעצם אין על איזה מקום מצ"ע דין רה"ר כלל, ואדרבא הר"ז חידוש גדול שישתמשו במקום אחד בני אדם רבים כ"כ עד שיוגדר מקום זה כמקום שקבוע להשתמשות הרבים.

ואשר לפ"ז מסתבר לומר דבהתאם להחילוק בין השיטות בגדר רה"ר, חלוקים המה גם בגדר רה"י; דלהשיטה דגדר רה"ר הוא מקום הראוי לרבים, הרי גדר רה"י הוא מקום שמופקע מהרבים, משא"כ להשיטה דרה"ר הוא מקום של השתמשות הרבים, הרי הגדר דרה"י הוא מקום של השתמשות היחיד.

ובסגנון אחר (ע"ד החידוד קצת): לאופן הראשון הרי רה"ר הוא 'בפשיטות' (היינו כל זמן שאין משהו שמעכב את הרבים מללכת שם), ורה"י הוא 'בהתחדשות' (מקום שהרבים מופקעים ממנו). משא"כ לאופן השני הרי, אדרבא, רה"י הוא 'בפשיטות' (דיותר פשוט ורגיל שאנשים מסויימים משתמשים באיזה מקום ממה שישתמשו בה הרבים), ורה"ר הוא 'בהתחדשות' כמשנ"ת.

ג. ויתבארו לפ"ז היטב כל ההבדלים דלעיל בחדא מחתא;

א) זה שתחילה הביא הרמב"ם סוגי רה"ר ורק אח"כ סוגי רה"י מתבאר היטב לשיטתיה דהמצב ה'סתמי' הוא רה"ר, ורק אח"כ מביא סוגי רה"י דגדרן הוא – כנ"ל – מקומות כאלו שמפקיעים ומעכבים חלות דין רה"ר מחמת זה שהרבים מופקעים מללכת במקומות אלו. משא"כ לשיטת הטור ודעימיה הרי המצב הפשוט יותר הוא רה"י כמשנ"ת, ולכן התחיל אתו.

ב) והיות שלהרמב"ם הרי גדר רה"ר הוא מקום כזה שיש להרבים רשות ויכולת ללכת שם, מובן שפיר מדוע לשיטתיה הרי מדברות ויערות – לא רק דהוו ג"כ רה"ר, אלא – הוו הרה"ר האמיתי (אפי' יותר ממקום הילוך הרבים בתוך העיר וכיו"ב), משום דמקומות כאלו מסמלים ענין זה שהן 'הפקר' לכל ואין רשות לאף אחד שם יותר מלחברו (משא"כ בעיר – אפי' במקומות קיבוץ הרבים). משא"כ להטור ודעימיה פשוט שאין מקום להחשיב מקומות כאלו רה"ר כלל.

ג) ומובן בפשטות שלהרמב"ם אין מקום להתנאי של בקיעת ששים ריבוי (אף שכן הי' במדבר) דהרי לשיטתיה אין חשיבות לההשתמשות בפועל לענין הגדרת ה'רשות' כמשנ"ת. משא"כ להטור ודעימיה כן יש מקום לשיטה זו – שנלמד מהמצב במדבר 'שיעור' כמה השתמשות הרבים צריכים כדי שהמקום יחשב רה"ר (אמנם גם לשיטה זו אין הכרח שהשתמשות הרבים תהי' דוקא בשיעור כזה, ולכן הביאו המחבר ואדה"ז ב' השיטות בענין זה אף שבכללות השיטה – בהגדרת הרשויות – בודאי אזלי בשיטת הטור ולא כהרמב"ם).

ד) ולפי המבואר דלשיטת הרמב"ם הרי עיקר גדר רה"י הוא זה שהמקום מופקע מתשמיש הרבים, יתבאר היטב מדוע הביא תחילה ה'תל' ואח"כ ה'חריץ' ורק אח"כ מקום המוקף מחיצות; דמבחינת הפקעת הרבים מהמקום דומה דכך הוא אכן סדר ה'עדיפות' – ד'תל' הוא מקום סתום בעצם, ו'חריץ' מופקע מדריסת הרבים גם מצד זה שאינו שוה עם שאר הארץ, ורק אח"כ מגיע מקום המוקף מחיצות שהפקעת הרבים מתוכה הוא רק מחמת המחיצות.

משא"כ להשיטה – של הטור ודעימיה – דהקובע שם רה"י הוא זה שהוא מקום השתמשות היחיד, הרי מבחינה זו הרי הסדר הוא בדיוק להיפך כמובן בפשטות.

ה) והיות שלהרמב"ם הרי גדר רה"י הוא מקום שהרבים מופקעים ממנה, לכן סב"ל דבעינן עבור זה היקף של ד' מחיצות דוקא, דרק עי"ז הופקעה באמת יכולת הרבים מללכת שם. משא"כ לשיטת הטור ודעימיה דגדר הרשות היא השתמשות היחיד, הרי הצורך להמחיצות הוא – לא להפקיע היכולת של הרבים כו', אלא – ליחד מקום זה עבור ההשתמשות של היחיד (או יחידים) ולזה אין מוכרח (אף שיתכן) ד' מחיצות דוקא.

ו) ויתבאר נמי יסודו של הגר"ח שלהרמב"ם אינו נוגע שנחשיב את המקום שע"ג התל כאילו הוא מוקף מחיצות (ע"י דין 'גוד אסיק'); דהיות והרבים מופקעים כבר ממקום זה ע"י המחיצות בעשרה טפחים התחתונים, כבר אין שום צורך ו'ענין' במחיצות נוספות עבור חלות שם רה"י במקום זה. אמנם להטור ודעימיה דענין המחיצות הוא (לא רק הפקעה כנ"ל, אלא) מה שמיחדים מקום זה עבור השתמשות של היחיד הרי בכל מקרה בעינן לדין מחיצות (גם אם הרבים כבר מופקעים מהמקום בלי מחיצות אלו).

ד. ודאתינן להכא אולי יש לבאר לפי כל הנ"ל פלגותא בהמשך הגמרא שהיא תמוהה לכאורה;

הגמרא (ו, ב) הביאה משנה מטהרות שכתוב שם ש'בקעה' הוה רה"י לענין שבת (ולענין טומאה תלוי באם הוה ימות החמה או הגשמים), ומקשה מזה אברייתא דסוגיין האומרת דבקעה הוה כרמלית! ותירץ עולא "לעולם כרמלית הויא ואמאי קרי לה רה"י לפי שאינה רה"ר". ורב אשי תירץ שמדובר במקרה שיש להבקעה מחיצות ואף דמדרבנן אסור לטלטל שם מדין קרפף מ"מ מדאו' הוה רה"י. ומבארת הגמ' דעולא לא תירץ כר"א משום דאם מדובר בקרפף הי' המשנה כותבת קרפף ולא בקעה, אמנם ר"א אומר דלפועל כתוב 'רה"י' וא"כ מוכרחים לפרש שלא מדובר בבקעה סתם אלא בבקעה עם מחיצות כנ"ל.

ומשמעות הדברים הוא דפליגי באם אפשר לומר האי סברא דבאמת הוה כרמלית "ואמאי קרי לה רה"י לפי שאינה רה"ר", או לא; דעולא סב"ל שזהו סברא נכונה ולכן אינו רוצה לדחוק לשון המשנה 'בקעה' ולפרשה שמדובר בקרפף, ולאידך ר"א סב"ל דאאפ"ל סברא זו ולכן הוכרח לפרש דה'בקעה' דהמשנה הוא באמת קרפף. וטעמא בעי במה פליגי?

ומצינו דנחלקו הראשונים כמי פסקינן בפלוגתא זו; דיעויין ב'ראש יוסף' וב'שבת של מי' בסוגיין שכתבו, דמדברי הר"ש והרע"ב על המשנה בטהרות מוכח דפסקו כפירושו של עולא (בפירוש המשנה), וגם במאירי כאן כתוב "אפשר שאין הלכה כר"א". ואמנם מדברי הרמב"ם (גם בפירושו על המשנה שם, אבל בעיקר מדבריו להלכה בהל' אבות הטומאה) דייקו – אחרונים אלו – דקיבל להלכה שיטת ר"א בפירוש המשנה.

והר"ז רק מחזק התמיה דלעיל דמהו תוכן הפלוגתא בין עולא ור"א, עד שהראשונים פליגי בזה לענין הלכה.

ואוי"ל דיסוד פלוגתא זו היא אכן אותה פלוגתא דלעיל בהגדרת רה"ר ורה"י;

דהנה לפי השיטה דרה"ר הוא 'חידוש', והיינו דצריכים לההשתמשות של הרבים בפועל בכדי 'להוות' שם רה"ר, אז מובנת הסברא לומר דכ"ז שלא 'הגיעו' לדרגת השתשמשות כזו, אפשר לקרות המקום בשם 'רה"י' להראות שעדיין אינו בגדר רה"ר. אמנם להשיטה דרה"ר הוה המצב הפשוט והחידוש הוא רה"י (כמשנת"ל), לכאו' אין מקום לקרות לאיזה מקום בשם רה"י עד שיהי' בה גדרי רה"י ממש, דרק אז התחדש הגדר של רה"י (שהוא מקום שמופקע מהשתמשות הרבים כמשנ"ת).

ואם כנים הדברים יומתק מאוד זה שהרמב"ם פסק בפלוגתא זו כדעת ר"א בהתאם לשיטתיה בגדרי הרשויות כמשנ"ת באריכות, משא"כ הראשונים שפסקו כעולא אזלי באותה שיטה של הטור ודעימיה, והרי זוהי היסוד לשיטת עולא כמשנ"ת.

נגלה
בענין חזרת ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת [גליון]
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. בגליונות האחרונים דנו כמה מהכותבים החשובים שיחיו בשיטת ההלכה בענין חזרת ידו - עם חפץ בתוכה - הפשוטה לרשות אחרת; אשר נקודת ההלכה בזה היא (כמבואר בטושו"ע סי' שמח וברמב"ם הל' שבת פרק יג ה"כ), דאם הוציא ידו בשוגג אז מותר לו להחזירו לרשותו (רק לא לרשות אחרת שלא 'יתעביד מחשבתו'), משא"כ אם הוציאו במזיד אז קנסו אותו שלא יוכל להחזירו אלא צריך להשאירו שם תלוי עד אחר השבת.

והמחבר הביא פלוגתת הראשונים באם הקנס הזה - עבור מי שהוציא ידו במזיד - נאמר רק במקרה שהוציא ידו מבעו"י (היינו לפני שבת) משא"כ במקרה שהוציא ידו משחשיכה לא קנסו אותו (דהא ע"י הקנס יתכן שיבוא לידי איסור דאורייתא, דשמא ישליכוהו מידו לתוך רה"ר מחמת הקושי להחזיקו בידו עד אחר השבת), או שקנסו אותו גם במקרה כזה שהוציא ידו משחשיכה. ואדה"ז בשלחנו (שם) סתם כהדיעה שלא חילקו בקנס בין מקרה למקרה ותמיד חל הקנס כשהוציא ידו במזיד (ובקו"א מבאר מדוע סתם כשיטה זו ואכ"מ).

וכבר העירו בזה, דמשמעות הדברים הוא דלכל הדיעות חל הקנס על מי שהוציא ידו מבעו"י, והפלוגתא הוה רק בדין זה שהוציא ידו משחשיכה. אמנם לכאו' דבר זה צ"ע טובא; דמנלן באמת למסקנת סוגיין שקנסו חכמים לזה שהוציא ידו מבעו"י, אשר – כמובן – יש במקרה זה 'פחות' סיבה לקנסו מבמקרה שהוציא ידו משחשיכה. ואכן בכמה ראשונים מפורש שלמסקנת הסוגיא הרי כל הקנס הוא עבור מי שהוציא ידו בשבת (ראה 'לשון הריא"ז' בצד הרי"ף ועוד).

ביאור הקושיא: בהמשך הסוגיא שדנה בדין זה (ג, ב) אכן מוזכר סברא זו שהאיסור הוא גם על מי שהוציא ידו מבעו"י, אמנם זה הובא כאופן אחד לבאר הסתירה בין ב' הברייתות באם יש איסור בחזרת היד או לא, אבל למסקנת הסוגיא מתווכים בין ב' הברייתות באו"א (שב' הברייתות מדברות במקרה שהוציא ידו בשוגג, והברייתא האוסרת מדברת על חזרת היד לרשות אחרת והברייתא המתרת מדברת על חזרת היד לרשותו), ושוב מנלן לחדש ולומר מעצמנו שגם כשהוציא ידו מבעו"י קנסו אותו?

(ויש להוסיף, דלכאו' הי' אפשר להקשות עד"ז על כל האי קנס עבור מי שפשט ידו במזיד, דמה מקורו? והיינו דמאחר שלמסקנא הרי ב' הברייתות מדברות על מקרה של הוציא ידו בשוגג, והמדובר הוא בענין הגזירה שלא להחזיר ידו לחצר אחרת, אז מנלן לחדש קנס על מי שהוציא ידו במזיד? אלא דהביאור בזה בפשטות הוא (וכן מצאתי בריטב"א), דמזה שברייתא אחת אומרת שבמקרה של שוגג מותר לו להחזיר ידו לאותו חצר, מדוייק מזה שבמקרה דמזיד אסור לו להחזירו, וע"כ הוה זה מדין קנס.

ודאתינן להכא נמצא, דיש הכרח מתוך הסוגיא שיש קנס עבור מי שפשט ידו במזיד. וא"כ הרי להשיטה דלא קנסו למי שפשט ידו בשבת, מוכרחים לומר שהקנס על המזיד הי' על פשיטת יד לפני השבת. ומתורץ קושייתינו דלעיל, דאכן מוכרח מתוך הסוגיא שקנסו על פשיטת יד לפני השבת. אמנם הקושיא במקומה עומדת להשיטה – שאדה"ז סתם כוותיה כנ"ל – דגם על פשיטת יד בשבת קנסו, וא"כ מנלן דקנסו גם על פשיטת יד שלפני השבת כנ"ל)?

ובאמת יש עוד תמיהה גדולה בשיטת ההלכה בענין זה; דהנה גם ברמב"ם וגם בשו"ע הובא דין זה בציור של העומד ברה"י ופשט ידו כו' לרה"ר, אשר מדוייק מזה לכאו' שרק בציור כזה קנסו חכמים משא"כ בציור הפוך – של העומד ברה"ר כו' – וצלה"ב מהו סיבת החילוק בזה? ובפרט שגם חילוק זה לא מוזכר בגמרא לכאורה!?

והנה באם ננקוט דלמסקנת הסוגיא הרי גדר הקנס הוא דרבנן גזרו על היד הפשוטה כו' להיות 'כרמלית' – ולא קנסא בעלמא, שאסרו עליו להחזיר ידו – אז יתורצו ברווח ב' הקושיות דלעיל; א. דמפשטות הסוגיא יוצא דהנפק"מ בין 'קנסא בעלמא' לקנס שהיד תהא ככרמלית, הוא באם הקנס הוא רק במקרה שעשה מעשה של איסור (כמו הושטת היד בשבת) או גם במקרה אחר (כמו הושטת יד מבעו"י), ב. מבואר בכמה ראשונים בסוגיין (ראה ברשב"א ועוד) שלהצד שידו הוה כרמלית הרי זה יתכן רק במקרה שפשט ידו לרה"ר, משא"כ ברה"י א"א שהיד יחלק רשות לעצמו להחשב כרמלית מאחר שכל הרה"י מוקף מחיצות וכו'.

ואכן נראה להציע שזהו באמת הביאור במסקנת הגמרא לשיטת ההלכה, ויתורצו היטב ב' הקושיות דלעיל כמשנ"ת, אלא דיש להכריח מסקנא זו מתוך סוגיית הגמרא ופרש"י עצמו, כמשי"ת.

ב. בהתחלת הסוגיא איבעיא ליה לאביי באם ידו הפשוטה לרשות אחרת הוה ככרמלית או לא, והביאה הגמ' ברייתא אחת האוסרת להחזיר ידו וברייתא שניה המתרת, וסברה הגמ' דהברייתות פליגי באיבעיא זו דאביי – באם הוה ככרמלית או לא. ודחתה הגמ' די"ל דלכו"ע הוה ככרמלית אלא דהברייתא המתרת מדברת על מקרה שהושיט ידו למעלה מעשרה והברייתא השניה האוסרת מדברת על מקרה של הושטת היד למטה מעשרה. וממשיכה הגמ' די"ל באופן הפוך, דלכו"ע לא הוה ככרמלית אלא דברייתא המתרת מדברת על הושטת היד מבעו"י והשניה מדברת על הושטת היד משחשיכה.

ועל סברא זו האחרונה מקשה הגמ' ד"תיפשוט דרב ביבי". והיינו דר"ב איביעיא ליה באם התירו חכמים לאדם לרדות פת מן התנור בשבת בכדי להצילו מאיסור דאורייתא דאפיה בשבת, או לא, והרי תוכן האיבעיא שלו היא באם החכמים חוששים לאיסור דאורייתא שיעבור האדם מחמת גזירתם או לא. והרי כאן גוזרים רבנן שאדם זה לא יחזיר ידו כל השבת אף שיתכן שזה יביא אותו לעבור איסור דאורייתא ע"י השלכת החפץ מידו לרשות השניה, וא"כ תפשוט מזה דחכמים אינם חוששים לאיסור דאורייתא שיבוא מחמת גזירתם.

וצלה"ב (כמו שאכן הקשו אחרונים, ראה 'ראש יוסף' ועוד) מדוע לא הקשתה הגמ' "תיפשוט דר"ב" על עצם הסברא דאביי בקושייתו, דדילמא גזרו רבנן שיד האדם תיהי' ככרמלית ואסור להחזירה אצלו כו', או עכ"פ על תירוץ הראשון של הגמ' שלכו"ע הוה ידו ככרמלית, אשר מזה מוכח לכאו' דלא חששו חכמים להא דאולי יעבור האדם על איסור דאורייתא מחמת גזירתם!?

ובאמת, כבר תירצו התוס' קושיא זו בדבריהם (בסוף העמוד), דעד אז בגמ' הי' אפשר לפרש שהאיסור הוא (בעיקרו) עבור מי שהוציא ידיו מבעו"י והרי במקרה כזה א"א שיבוא האדם לעבור איסור דאו' (עיי"ש), אמנם ברש"י אין שום רמז לסברא זו, ולכאורה קשה לומר שלשיטתו הר"ז מילתא דפשיטא כ"כ עד שלא הי' צריך לפרשה כלל!?

ובגוף קושיית הגמ' ד'תיפשוט' כו' הקשו הראשונים, דלכאו' מהו הדמיון בין נידון דידן לאיבעיא דר"ב; והרי בנדו"ד הר"ז ספק שמא יבוא לעבור על איסור דאו', דאולי לא ישליך החפץ מידו, משא"כ בדינא דר"ב הרי באם לא ירדה הפת מהתנור יבוא בודאי לאיסור דאו', ואולי במקרה של ודאי כן חששו חכמים להאיסור דאו' אף שבנדו"ד – מקרה של ספק – לא חששו!?

ותירצו כמה מהראשונים (ראה בר"ן ועוד) דגם בנדו"ד נחשב לודאי, משום שא"א שהאדם יחזיק את החפץ בידו כל המעל"ע עד צאת השבת ובודאי ישליכנו. אמנם כבר העיר הרשב"א דברש"י א"א לפרש כך, דבסיום הסוגיא מסביר דהא דא"א לפשוט דר"ב מהא דבמזיד קנסו אותו חכמים, הוא משום דכאן אפשר שלא יבוא לידי איסור דאו' משום שיחזיקנו בידו כו' משא"כ בדינא דר"ב.

(ואף דכמה פירשו דדברי רש"י שם נאמרו רק על הא דאוקים הגמ' שהמדובר הוא כשפשט ידו במזיד, דאז אם ישליכו מידו יתחייב מיתת בי"ד, ולכן במקרה כזה דוקא יהי' בו הכח להחזיקו בידו עד אחר השבת (ראה ברשב"א ובמהר"ם ועוד), וא"כ נוכל לפרש לכאו' דבקושיית הגמ' לא נחית לזה שמדובר במזיד דוקא; מ"מ הרי: א. אם במקרה של מזיד יתכן שימצא הכח להחזיקו בידו כו' הרי זה מראה שבכל מקרה יתכן עכ"פ שיחזיקו בידו, ושוב א"א לדמותו ממש למקרה דר"ב (וכמו שהקשו הרשב"א ומהר"ם), ב. יעויין ב'ראש יוסף' שהוכיח מהמשך הגמ' שדברי רש"י נאמרו גם לענין מקרה של שוגג, ואכמ"ל).

ומבאר הרשב"א (וכן הוא בת"י שעל הגליון בתירוץ הראשון), דאע"פ דבנידון דר"ב הר"ז ודאי שיבוא לידי איסור דאו' משא"כ בסוגיין, מ"מ יש סיבה אחרת מדוע בסוגיין כן יתחשבו חכמים עם האיסור דאו' (שיתכן שיבוא על ידם) אפי' יותר מבדינא דר"ב; דשם הרי זה שבות 'קיימת' שלא לרדות פת בשבת, משא"כ כאן שבעצם אין שום איסור – גם מדרבנן – בהחזרת ידו, וא"כ מדוע 'יחדשו' חכמים איסור חדש באופן שיתכן שיבוא מזה איסור מדאו'!? ונמצא דבכל א' מהמקרים יש סיבה מדוע שהחכמים 'יתחשבו' עם האיסור דאו', ולכן אפשר לדמותם זל"ז ולפשוט דר"ב מהכא.

אלא דלפ"ז הרי הקושיא מתבקשת מאליה; מדוע למסקנת הגמ' – דקנסו אותו כשפשט ידו במזיד כו' – א"א לפשוט דר"ב? דרש"י מסביר שם (כנ"ל) שהוא מחמת זה שבדר"ב הר"ז ודאי, משא"כ כאן דהוה רק ספק כנ"ל, אמנם לפי ביאורו של הרשב"א – בשיטת רש"י – עדיין אפשר לפשוט דר"ב מכאן מחמת ההסברה הנ"ל איך שאפשר להשוות בין ב' המקרים!?

ובקיצור: א. מדוע א"א לפשוט דר"ב מהתחלת הסוגיא עד שהזכירה הגמ' התירוץ דכאן מבעו"י וכאן משחשיכה? ב. מדוע א"א לפשוט דר"ב למסקנת הגמ' דבמזיד קנסו, ע"פ ביאורו של הרשב"א ברש"י איך שהגמ' רצתה לפשוט דר"ב מעיקרא?

ג. והנה בנוסף לזה שרש"י ביאר מדוע א"א לפשוט איבעיא דר"ב מזה שבמזיד קנסו אותו חכמים שלא להחזיר ידו, מבאר גם מדוע א"א לפשוט האיבעיא מזה שבשוגג לא קנסו אותו חכמים (דלכאו' יש לפשוט מזה שכן חששו חכמים להאיסור דאו' ושלכן לא קנסוהו), וז"ל: "דהאי דלא קנסוה בשוגג לאו משום חששא דדילמא שדי להו מידיה הוא אלא משום דלא עבד איסורא במזיד, וחזרת ידו אינה אפי' שבות אי לא משום קנסא והכא לא קניס. אבל רדיית הפת שבות הוא ונגזרה במנין ומשום קודם שיבא לידי חיוב חטאת לא בטלו גזירתם".

ולכאורה תמוה אריכות דברי רש"י בביאור החילוק בין רדיית בפת לכאן; דהו"ל למימר בפשיטות דכאן דיסוד האיסור הוא קנס הרי בשוגג לא קנסוהו, משא"כ שם דיסוד האיסור אינו קנס לכן תמיד חל האיסור, ומדוע נוגע להסביר שכאן אינו אפי' שבות משא"כ שם דהוה 'שבות' ו'נגזרה במנין' וכו' (ואכן במהר"ץ חיות כאן מבאר מהו ההבדל בתוקף האיסור בין שבות שנגזרה במנין לאיסור אחר מדרבנן, ובמהרש"ל כאן מבואר שהתוס' לא סב"ל הבדל זה, ולכאו' מדוע נוגע כל זה)?

גם צלה"ב דיוק לשון רש"י "וחזרת ידו אינה אפי' שבות אי לא משום קנסא" דמשמעות הדברים היא דלאחר שיש קנס כן נהי' לשבות, ולכאו' הו"ל למימר דחזרת ידו אינה אסורה אלא משום קנסא, ומדוע נוגע מה שע"י הקנס שוב נהי ל'שבות'?

ובקיצור: מדברי רש"י מובן שכוונתו לא הי' לומר רק שכאן הוא קנס ושם אינו קנס, אלא לחלק בין 'סוגי' שבות; שבות שבא מחמת 'קנסא' לשבות שבא מחמת זה ש'נגזרה במנין', וצלה"ב למה ליה כל זה (ולא חילק בפשטות בין קנס לאיסור סתם) כנ"ל?

ד. ונראה שכל התמיהות דלעיל יתורצו בחדא מחתא על יסוד סברא אחת שמוזכרת כבר בחידושי הגרעק"א בביאוריו על הסוגיא;

הנה כבר הבאתי ביאורו של הרשב"א (והת"י) דקושיית הגמ' ד'תיפשוט דר"ב' – אע"פ דלכאו' אין המקרים דומים דשם הר"ז ודאי איסור דאו' משא"כ כאן הוה רק ספק כנ"ל – מיוסד ע"ז דאיסור רדיית הפת הוה איסור 'קיימת' משא"כ חזרת היד הוא איסור 'חדש' שאין לה 'מקור' באיסורים דרבנן.

ומבאר רעק"א דסברא זו תתכן רק לפי הצד בגמרא שאיסור חזרת ידו הוה רק 'קנסא בעלמא', אבל לפי הצד שהאיסור נובע מזה שחכמים עשו את היד ככרמלית, שוב ליתא לסברא זו, דהא איסור כרמלית הוא איסור 'קיימת' מדרבנן בדיוק כמו האיסור דרדיית בפת, ושוב הרי הם דומים זל"ז בתוקף איסורם, וכבר א"א לפשוט דר"ב מהכא מחמת ההבדל שיש ביניהם דזה הוה ודאי וזה הוה ספק כנ"ל.

ועפ"ז נוסיף ונאמר, דכשהגמ' תירצה סתירת הברייתות ע"פ הסברא ד'כאן בשוגג וכאן במזיד' הרי כוונת התירוץ היתה דהא דאסרו חזרת היד במזיד הי' באופן שעשו את היד ל'כרמלית' לאסור חזרתו, ושוב א"א ליפשוט דר"ב מאיסור זה מחמת ההבדל שביניהם בענין ודאי וספק (משא"כ כשהגמ' הקשתה מעיקרא דליפשוט דר"ב הרי זה היתה על אותה בבא בגמ' שסברה דהאיסור כאן הוה רק משום קנסא בעלמא). ומתורץ קושיא השניה דלעיל.

ומתורץ בפשיטות גם קושיא הראשונה דלעיל – דמדוע לא הקשתה הגמ' דתיפשוט דר"ב על עצם ספיקת אביי ועל תירוץ הראשון של הגמ' בתיווך הברייתות – דעד שהגיעה הגמ' להסברא שהאיסור היא 'קנסא בעלמא' אכן לא הי' שום מקום ליפשוט דר"ב מחמת ההבדל הנ"ל ביניהם, ורק כשנאמרה האי סברא ד'קנסא בעלמא' התעוררה קושיא זו מחמת סברת הרשב"א (והת"י) כמשנ"ת.

ומבואר בטוב טעם אריכות דברי רש"י בהסבירו מדוע א"א לפשוט דר"ב מהא דבשוגג לא קנסוהו חכמים להחזיר ידו; דלדברינו מובן שלא הי' יכול לומר דכאן הרי האיסור רק משום קנס בעלמא (משא"כ שם), דהא בתירוץ זה כבר סב"ל להגמ' שאיסור חזרת היד הוה משום דנחשב כרמלית, וא"כ הר"ז באותה דרגא של שבות כמו ברדיית הפת והי' צריך להיות אסור גם במקרה של שוגג?!

אלא דלזה הסביר רש"י שאע"פ דשני האיסורים הם בגדר שבות – ולא קנסא בעלמא – מ"מ יש הבדל ביניהם; דהשבות דחזרת ידו הרי מקורו הוא מה שקנסו אותו חכמים ושלכן החשיבו ידו לכרמלית, וזהו הפירוש בכתבו ד"אינה אפי' שבות אי לא משום קנסא", והיינו דרק מחמת הקנס נהי' לשבות, משא"כ השבות דרדיית הפת הרי מקורו בגזירה של הבי"ד בלי קשר לקנס בכלל, וזוהי הסיבה מדוע השבות בסוגיין לא חלה על השוגג משא"כ אותה שבות דרדיית הפת.

ועכ"פ היוצא מכ"ז הוא דלמסקנת הגמ' (לשיטת רש"י עכ"פ) הרי הקנס שעל המזיד שלא להחזיר ידו הוא ע"י שנתנו חכמים על היד דין של כרמלית (ומ"מ לא גזרו כן על הפושט ידו בשוגג כמשנ"ת מדברי רש"י), ומתורץ היטב גם ב' הקושיות (דהתחלנו בהן) בשיטת ההלכה בדין זה, ואכהמ"ל בזה יותר.

נגלה
"הוצאות הוה ליה למיתני" לפי שיטת רש"י [גליון]
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

בגליון תתקו (עמ' 47) הקשה הת' י.ש.ג. דמזה שרש"י הביא בסוגיין רק את הפסוק "ויעבירו וגו'" (שמות לו, ו) משמע דלדעתו מקור איסור הוצאה הוא רק מפסוק זה ולא מפסוק "אל יצא וגו'" (שמות טז, סט), וא"כ קשה קושיית התוס' (בד"ה יציאות) מדוע נקט התנא ל' "יציאות", דאא"פ לתרץ כתי' התוס' דלישנא דקרא נקט.

ובגליון תתקז (עמ' 44) רצה הת' ל.י.ה.ה. לתרץ דמפרש"י, בסוגיין שהביא רק הפסוק "ויעבירו וגו'" אינו מוכרח דלא ס"ל מהפסוק "אל יצא וגו'", ולעולם יתכן לומר דיליף איסור הוצאה מב' פסוקים והביא ראי' מדברי התוס' בפסחים (פה, ב) דלפי המ"ד דתחומין דאורייתא ילפינן איסור הוצאה מב' פסוקים, וכמו"כ י"ל בדעת רש"י, עכת"ד בקיצור.

וצ"ע על תירוצו, דהרי יעויין בסוגיית הגמ' בעירובין (יז, ב) ובתוד"ה 'לאו שניתן', והמתבאר משם דנחלקו בזה רש"י והתוס', דפרש"י למסקנת הגמ' אין פסוק "אל יצא וגו'" מקור לאיסור הוצאה כ"א לאיסור תחומין, אבל לדעת התוס' הוו ב' פסוקים הנ"ל מקור לאיסור הוצאה יעויי"ש. ולכן הביא רש"י בסוגיין רק הפסוק "ויעבירו וגו'". וא"כ הדרא קושיית הת' הנ"ל לדוכתא, מדוע לרש"י נקט התנא ל' "יציאות", הרי "הוצאות הוה לי' למיתני".

אכן כבר עמד בזה הרב א.נ.ה.ס. בגליון תתקה (עמ' 29) (ועד"ז בגליון תשלז עמ' 31) לבאר יסוד שיטת רש"י בזה בטוב טעם יעוי"ש בדבריו. (ויש להעיר על דבריו מהערת הרב א.פ.א. בגליון תשלו עמ' 29 ואכמ"ל).

נגלה
רשויות בשבת [גליון]
התמימים דניאל וחיים אליעזר חיטריק
תלמידים בתות"ל ברינוא, צרפת

בגליון העבר (עמ' 40) האריך הרב מ.ר. אודות ההפרש בין תקנת וגזירת חז"ל של כרמלית לחצר ומבוי שלא עירבו. ונקודת דבריו היא: רשויות שעפ"י תקנת חז"ל נגדרו ככרמלית (ים בקעה ואיסטוונית) היינו שהם שינו את עצם הרשות. כי מדאורייתא יתכן שהם רה"י גמורים. ומדרבנן נהפכו לרשות חדשה - "כרמלית". משא"כ בחצר של רבים, שכדי לטלטל לתוכו ומתוכו תקנו חכמים לעשות ערובי חצירות, הנה אם לא עירבו לא נהפך החצר לכרמלית. היינו שגזירת חכמים לא שינתה את הרשות. ושאל הרב הנ"ל למה.

ויש להעיר ע"ז כמה נקודות:

בעירובי חצירות התיקון הוא לכתחילה על הגברא. "אבל התירו ע"י עירוב שגובין פת מכל בית ובית ונותנים אותם באחד מבתי החצר שעתה אנו רואים כאילו כולם דרים באותו בית לפי שדעתו של אדם ודירתו במקום מזונותיו הוא וכאילו כל החצר מיוחדת לאותו בית ואינה דומה לרשות הרבים ואפילו מבית לבית שלא בדרך החצר אסור לטלטל בלי עירוב שעשו סייג לתורה להרחיק שלא להוציא מרשות של זה לרשות של זה אע"פ ששתיהן רשות היחיד כדי שלא יבואו להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים אבל כשהניחו עירוב באחד הבתים ונעשו כאילו כולם דרים באותו בית בשותפות הרי אין כאן אלא דירה אחת ושאר הבתים הם כחדרי דירה זו והכל רשות אחת". (שו"ע אדמוה"ז או"ח שסז, א) ובמקרה שלא עירבו חסר משהו בהגדרת הדירה שלהם, היינו שכל אחד נשאר כדייר יחידי בביתו. משא"כ בקרפף שלא הוקף לדירה חסר משהו בהחפצא של הרשות עצמה, וכלשון הגמ' ז, א, "מחוסרת דיורין". וכדי לשנות גדר זה צריך לעשות משהו בהרשות עצמה, כמו לפתוח פתח מבית דירה הצמוד לקרפף.

אין להוכיח מרש"י על אתר שסובר שחצר שלא עירבו אין דינו כלל ככרמלית. רש"י אינו מדבר אודות טלטול בתוכו, כי אם טלטול לתוכו מרה"ר וטלטול מתוכו לרה"ר. ויתכן שלדין טלטול בתוכו ד"א אכן דינו ככרמלית. וראה שם ברש"ש שהעיר שלכאורה חצר שלא עירבו היא רשות חמישית, היות שהמטלטל מתוכו ולתוכו מרה"ר חייב, אבל מותר לטלטל בו כלים ששבתו בחצר עיי"ש. עיין בתוצאות חיים סי' טז ס"ב.

להעיר שתקנת ערובין - (היינו עירובי חצירות) אפשר שהיא קדומה לתקנת כרמלית. כי עירובי חצירות שלמה המלך תקן כדאיתא בשבת יד, ב.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות