E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשס"ו
הלכה ומנהג
ברית מילה ע"י מוהל שאינו שומר תורה ומצוות
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

אחת מהשאלות הגדולות שמתעוררות בזמנינו, ובפרט בבתי חב"ד, היא, שישנם אנשים שמקיימים בריתות ע"י רופאים יהודים שאינם שומרי תורה ומצות לע"ע או ע"י מוהלים המשתייכים לזרם הרפורמי או הקונסרבטיבים.

והנה עיין בשו"ע יו"ד סי' רסד ס"א: "הכל כשרים למול אפי' עבד אשה וקטן וערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה ואם יש ישראל גדול שיודע למול הוא קודם לכולם [הגה"ה: וי"א דאשה לא תמול וכן נוהגין להדר אחר איש]. אבל עובד כוכבים אפי' הוא מהול לא ימול כלל ואם מל אין צריך לחזור ולמול פעם שניה. [הגה"ה: וי"א דחייבים לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, וכן עיקר. מומר לכל התורה כולה או שהוא מומר לערלות דינו כעובד כוכבים]".

והנה בתחילה יש לברר כוונת הרמ"א במה שהוא כותב ש"מומר לערלות דינו כעכו"ם" ובסוגריים הוא כותב שכן משמע בש"ס פרק ב דע"ז ובטור כו' - האם הרמ"א מדבר רק במומר לערלות להכעיס או האם כוונתו לכלול גם מי שאינו חושש להמצוה, גם צריך לברר כוונתו במה שהוא כותב שכן משמע במס' ע"ז.

והנה עיין בשוע"ר או"ח סי' לט ס"א בנוגע לכתיבת תפילין ומזוזות שמביא רבינו שתי דעות בנוגע לפסול של תו"מ הנכתבים ע"י מי שאינו חושש למצוה אחת, לפי רש"י והב"י איש כזה פסול מדאורייתא מכיון שהוא פורק עול, ודאי אינו מאמין בהמצוה, ובנוגע לכתיבת תו"מ כתיב "וקשרתם" "וכתבתם" כל שישנו בקשירה דהיינו שמוזהר עליה ומאמין בה ישנה בכתיבה. ולפי הר"ן, הפסול במומר לעבירה אחת לפי שאינו חושש עליה, הוא מדברי סופרים שהחמירו עליהם חכמים לעשותם כנכרים הואיל ופרקו מעליהם עול מצות.

וא"כ לפי שתי הדעות נקרא איש כזה פורק עול מצוות, וא"כ מסתבר לומר שכשכותב הרמ"א מומר לערלות דינו כעכו"ם כוונתו לכלול בזה כל מי שפורק עול המצוה אפילו אם אין כוונתו להכעיס.

ובאמת כן מוכח מהש"ך סי' רסד סק"ד דעל הא דכתב הרמ"א שמומר לערלות דינו כעכו"ם כותב הש"ך: "כלומר לענין מילה דינו כעכו"ם אבל לשאר דברים מומר לערלות לא הוה כעכו"ם, דמומר לדבר אחד לא הוה מומר לכל התורה כו'", וא"כ מוכח שהש"ך סובר שאינו מדובר במומר להכעיס מכיון שבמומר להכעיס הדין הוא שפסול לכל התורה כולה עיין יו"ד ס"ב.

והנה הרמ"א (סי' רסד) כותב שבמומר לערלות דינו כעובד כוכבים ובסוגריים כתב: "כן משמע בש"ס פ"ב דמס' עבודה זרה", ולכאורה הכוונה היא להא דאיתא שם כז, א "אלא איכא בינייהו ישראל שמתו אחיו מחמת מילה למ"ד 'ואתה בריתי תשמור' איכא ולמ"ד 'המל ימל' ליכא". ע"כ.

משמעות הגמ' היא דרק במקרה שהמוהל אינו נימול משום ש'מתו אחיו מחמת מילה' הרי הוא כשר למול אם ילפינן מ"אתה את בריתי תשמר" אבל לא במקרה שהוא מומר לערלות.

והאמת היא שדעת התוס' בד"ה 'איכא בנייהו אישה' אינו כן, דלדעתו "מומר לערלות מקרי בן שמירת ברית הוא אם יחפוץ" וע"כ סובר התוס' שמומר לערלות כשר למול.

ועי' בביאור הגר"א על הרמ"א שהוא כותב: "אבל תוס' כתבו להיפך". עכ"פ דעת הרמ"א אינה כהתוס', ובפשטות י"ל שמשום שלדעת הרמ"א שיטת הגמרא היא שמומר לערלות אינו ראוי למול משום שאינו בכלל לשמור - "ואתה את בריתי תשמור" וכה"א של תוס' הנ"ל וכמו שמצינו בגיטין מה, א, משום שנאמר "וקשרתם" "וכתבתם" כל שישנו בקשירה ישנה בכתיבה.

וכמו כן כאן, במילה, כיון שאינו בכלל "ואתה את בריתי תשמר" ע"כ אסור למול אחרים. ונראה לומר שדעת הרמ"א שאפילו למ"ד שהמקור לפסול עכו"ם הוא משום 'המל ימל' מ"מ גם הוא יודה שאם הוא פורק ממנו עול של תו"מ לא הוה בכלל "ואתה את בריתי תשמר" ואינו ראוי למול אחרים. עכ"פ התברר מה שהרמ"א כתב בסוגריים שמשמעות הגמרא היא שמומר אינו ראוי למול אחרים.

והנה עיין בהגהות רע"א ליו"ד סי' רסד ד"ה 'מומר לערלות' שהקשה על הרמ"א מדברי התוס' הנ"ל דמומר לערלה הוי כמאן דמהיל ולרבי יוחנן כשר וכיון דאנן ה"ל דאישה כשרה למול כמ"ש הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש והטור כו' ועכ"פ אם מילה א"צ להטיף דם ברית וממילא ה"נ במומר לערלות, כן עיין שם.

אבל לפי דברינו אפילו מאן דאמר דילפינן מ'המל ימול' יסבור שמומר לערלות אינו יכול למול אחרים.

ועיין בסוף דברי הרע"א שהוא כותב וביותר דאף במומר לכה"ת נראה דדעת תוס' להכשיר דלפי תירוצם (שמומר לערלות) מקרי לשמרי ברית אם יחפוץ ממילא גם במומר לכל התורה כולה הכי הוא.

עכ"פ כיון דדברי תוס' ברורים דמומר לכל התורה כולה כשר כו' וא"כ ממילא למה דקיי"ל דאישה כשרה ה"נ במומר לכה"ת א"כ עכ"פ בדיעבד במל דדעת הרמב"ם דאפילו בעכו"ם א"צ להטיף דם ברית יש לסמוך עכ"פ ע"ז במומר כו' והגרעק"א ממשיך לומר שאפשר שגם הרמ"א יודה לזה.

אבל נראה לומר שדעת הגרעק"א הוא חידוש גדול. רעק"א סובר שלפי דעת תוס' שמומר לערלות יכול למול כמו כן מומר לכל התורה כולו הוה בכלל "ואתה את בריתי תשמור" אם ירצה, אבל כשנדקדק בדברי רבינו בהלכות תפילין סי' לט נראה שיש חילוק גדול בין מומר שאינו חושש למצוה אחת למומר לכה"ת. דבמומר לכה"ת ובמומר להכעיס כותב רבינו שהך יצאו מן הכלל ומשום זה יש להם הדין של נכרי לכל דבריו משא"כ במומר שאינו חושש למצוה אחת שאינו פסול לכל עניני תורה שלא יצא מהכלל. וא"כ גם לדעת התוס' נוכל לומר שרק במומר לערלות - שאינו חושש להמצוה - כיון שלא יצא מן הכלל ע"כ סובר תוס' שנקרא "אתה את בריתי תשמר" אם ירצה, אבל מהיכי תיתי לומר שדעת תוס' שגם במומר לכה"ת "שיצא מן הכלל" שגם עליו נאמר שהוא נכלל ב"ואתה את בריתי תשמר" אם ירצה, ומהיכי תיתי לעשות מחלוקת גדולה כל כך בין תוס' להרמ"א והש"ך, וע"כ דברי רעק"א הם חידוש גדול. וכיון שהרמ"א כותב בפשטות שמילת עכו"ם אינו מועלת ומומר לערלות דינו כעכו"ם, א"כ מסתברא שנקטינן כהרמ"א.

(ובכלל צריך בירור בדברי הגרעק"א האם כוונתו שגם מומר להכעיס או מומר לחלל שבת כשר למול משום שהם נכללים ב"ואתה את בריתי תשמור" אם ירצו.)

והנה במוהל רפורמי או קונסרבטיבי שהם מחללי שבת, הרי הם מומרים ומילתם אינה כשרה לפי דעת הרמ"א ואפילו אם יש להקל מצד תינוק שנשבה, אבל אם הם אינם מאמינים במצות מילה שהיא מסיני א"כ קשה לומר עליהם שהם בכלל ו"אתה את בריתי תשמור", וא"כ במקרה שתינוק נימול ע"י מוהל כזה לכאורה צריך להטיף ממנו דם ברית.

הלכה ומנהג
הבדלה של יקנה"ז בבית הכנסת
הרב שלום ריבקין
רב הראשי ואב"ד ס.לואיס, מיזורי

ליל ב' דר"ה בשנת תש"נ חל במוצש"ק, ושכח מי שהוא לומר 'ותודיענו' אשר בכלל הדין בזה הוא שא"צ לחזור שמו"ע, כי ייצא בברכת הבדלה (ובאותו לילה ייצא בברכת הבדלה ביקנה"ז) אמנם, השאלה האם יוכל לצאת יד"ח הבדלה ע"י שמיעת ברכת הבדלה ביקנה"ז בקידוש שבבהכ"נ, שהרי בלא"ה אין יוצאים בקידוש הזה אלא כשהוא במקום סעודה אך להבדלה הרי אי"צ מקום סעודה, או דלמא דהבדלה דיקנה"ז כיון שהוא חלק מסדר קידוש אולי כשאינו מקום סעודה לא ייצא אף בהבדלה, וע' היטב בזה וצ"ע.

(נעתק ע"י ב.צ.ר. מצאתי בסוף שו"ת אגרות משה להגרמ"פ ז"ל שרשם לעצמו, כפה"נ בתש"נ).

הלכה ומנהג
ברכה על ריח הטבק
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

נשאלתי מפני מה לא נגע אדה"ז בשו"ע שלו וכן ב'לוח ברכת הנהנין' וב'סדר ברכת הנהנין' שבסידורו, בנושא הברכה על ריח הטבק - שלמעשה נהוג שאין מברכין עליו. וכבר התלבטו אחרונים בטעם הדבר, אם מפני שנקרא "אין לו עיקר" כמ"ש האשל אברהם מבוטשאטש בסי' רטז, או מפני שעיקר ההרחה היא לפתוח את דרכי הנשימה כמ"ש הבית מאיר שם. ועצ"ע. אמנם מסקנת שניהם היא, שטוב שלא להריחו אלא אם מתכוונים לפטור זאת בברכת בושם אחר, או בברכת שהכל. והעולם (וגם אנ"ש) אינם נזהרים בזה כלל. ומעניין אם ידוע מנהג רבותינו נשיאינו בזה במשך הדורות (מלבד הבא להלן).

והרי הרחת הטבק היתה רווחת בזמנו (ובפרט בין תלמידי הבעש"ט וממשיכי-דרכם, ויש כמה סיפורים ע"ז), ראה סה"ש תש"ב עמ' 90 שבעל-תשובה נתן לאדה"ז במתנה קופסת טבק, ולא השתמש בה באומרו "אבר אחד יש באדם שאינו בעל-תאווה, וגם אותו רוצים לפטם בתאווה", אלא הפריד את המכסה והשתמש בו לכוון את התפילין-של-ראש (ראה גם בלקו"ש ח"ג ס"ע 853).

ולכאורה היה מקום לפסוק בזה כמו שפסק בקשר לפלפלין וזנגביל כתושין, וכן בריח טוב של לחם חם, שיש ספק בברכתם: "נכון למנוע שלא להריח בהם" (סדר ברה"נ פי"א ס"ט. וכן באתרוג של מצוה כל ימי החג, שם סוף ה"ח) ואף ב"ריח טוב שאין לו עיקר כגון בגדים המוגמרים" פסק "וטוב לחוש ולמנוע מלהריח בהם" (שם הל' יא. ואגב, צריך ביאור בהבדלי הלשונות שביניהם).

אמנם, הרבי כתב (אג"ק כרך טו עמ' תלט. לקו"ש כרך כט עמ' 422): "כמדומה, ממעט אדה"ז להביא דינים שלא נתפרשו בספרים שלפניו (וע"ד הרמב"ם). בפרט אותם שאין רגילים "במדינתנו" . . (...ואולי מטעם זה לא הביא ברכת הקשת בברה"נ שבסידור)". אבל עדיין יש לדון ע"פ פסיקותיו בנושאים דומים, איך עלינו לנהוג בעניין זה בפועל.

הלכה ומנהג
ברכות המצות בעמידה
הרב אפרים הלל הלוי העלער
ר"מ ישיבת חב"ד סטאטען איילענד

כתבו ה'ארחות חיים' וה'אבודרהם' בשם הירושלמי "כל כל ברכות המצות בעמידה" (הביאו הב"י ואדה"ז ס"ח דלקמן).

והק' האחרונים דמש"נ ברכת להפריש חלה שמברכת בישיבה (חלה פ"ב מ"ג) וכתבו הרבה אחרונים דלא בעינן ברכת מצות מעומד אלא בהנך שעיקר מצותן מעומד, אבל מצוה המתקיימת בישיבה ברכתה נמי בישיבה (א"ר ס"ח, פמ"ג סי' תלב, פנ"י מגילה כא ועוד).

ולפי"ז מובן גם שברכת מצה ומרור, וכן לישב בסוכה נאמרין בישיבה שהרי מצוותן מתקיימת בישיבה ולכן גם ברכתן בישיבה, ורק בהנך מצות שמתקיימים בעמידה ברכתן גם בעמידה.

וביסוד הדבר נראה דמה דבעינן עמידה בברכת המצוות אי"ז מדיני הברכה שהברכה עצמה טעון עמידה, אלא הוא חלק ממעשה המצוה דלא רק עשיית המצוה עצמה נעשית בעמידה אלא גם ברכתה לפניה נאמרת בעמידה1, ואם בירך בישיבה חיסר בזה בעצם מעשה המצוה, ולפי"ז רק בהנך מצוות דטעונין עמידה הוה ברכתה נמי בעמידה משא"כ חלה מצה ומרור וכו' דאין בהם עמידה כלל גם ברכתן בישיבה.

אכן להמג"א ואדה"ז דרך אחרת בכ"ז דז"ל אדה"ז ס"ח ס"ג: "כל ברכות המצוות צריך להיות מעומד חוץ מברכת השחיטה והפרשת חלה שאינן מצות כל כך שאינו עושה אלא לתקן מאכלו, אבל עשיית המצוה עצמן יש מהן שאי"צ להיות מעומד ויש מהן שצריכין מעומד כאשר יתבאר כל או"א במקומן בס"ד", עכ"ל, והוא ממג"א סק"ב.

ומבואר דלא איכפת לן אם מתקיימת המצוה בעמידה או בישיבה, ולא סב"ל בהך כללא "כדרך עשייתן כן הוא אופן ברכתן אם מעומד מעומד, ואם מיושב מיושב"2, אלא שתלוי בגודל החיוב ובהנך שאינן מצוות כל כך ואינו עושה אלא לתקן וכו' ברכתן בישיבה.

ולכן פסק המג"א בריש סי' תרצ "קורא אדם את המגילה בין עומד ובין יושב, אבל הברכה תהי' בעמידה", והראה מקום לס"ח (שם סק"א) ועד"ז כתב אדה"ז בהלכות תפילין סי' כה סעי' כז (משא"כ בסידורו): "ולכתחילה טוב לנהוג שתהא ההנחה על הקיבורת מיושב והברכה והקשירה על הקיבורת תהי' מעומד כמו שנת' בס"ח שכל ברכות המצוות צ"ל מעומד", עכ"ל. והוא כשיטתם דגם מצוה המתקיימת בישיבה מ"מ ברכתה צ"ל בעמידה, וא"כ צ"ב מהו הגדר דעמידה זו, ומש"נ מצה ומרור וסוכה שברכתן בישיבה, ומצאתי שכבר העיר ע"ז השפ"א במגילה דף כא, וכן הגאון האדרת בקונטרס 'ואלה יעמדו', אך לא נתיישב שם.

[ואכן הנך אחרונים דלעיל פליגי ע"ז וס"ל שמגילה הנקראת בישיבה (ביחיד) גם ברכתה בישיבה, עי' פנ"י מגילה שם א"ר פמ"ג סי' תרצ ארצוה"ח (להמלבי"ם) ס"ח ועוד.]

ואשר נראה בזה דס"ל דעמידה בברכות המצוות אינה מדיני מעשה וקיום המצוה עצמה, דלא שייך לעצם מעשה המצוה לברך בעמידה, ורק מפני כבוד המצוה בכלל בעינן ברכתה בעמידה, והוא חובת הגברא לכבד המצות ע"י שמברך עליהם בעמידה, אך לא מיתוסף במעשה מצוה זו, ולכן לא איכפת לן איך מתקיימת המצוה בעמידה או בישיבה, ועיקר דין זה נאמר במצות שחובה על האדם לקיימן אבל הנך "שאינן מצות כ"כ שאינו עושה רק לתקן מאכלו" בהם אי"צ עמידה כלל.

ולפי"ז אולי י"ל דשאני מצה מרור וסוכה שעיקר קיומן הוא דוקא ורק בישיבה (הסיבה וכו' משא"כ במגילה) א"כ כאן כבודה לברך בישיבה ודו"ק, אך בפשטות יותר נראה ע"פ מש"כ אדה"ז בסי' תעג סעי' מח וז"ל: "אע"פ שקריאת ההלל היא מעומד, מ"מ ההלל שבלילה זה קורין אפי' מיושב לפי שכל מעשה לילה זה הוא דרך חירות לפיכך אין מטריחין אותו לעמוד". עיי"ש.

והנה הצ"צ בפסקי דינים (עמ' תז) הק' על עצם הדין דברכת המצות צ"ל מעומד, דא"כ למה בעינן לימוד מיוחד (סוטה דף לח) בברכת כהנים "לשרתו ולברך בשמו" דברכת כהנים בעמידה, דמשמע רק ב"כ ולא שאר ברכות המצות, הרי כבר ידעינן דכל ברכת המצות בעמידה עי"ש שהניח בצ"ע.

ולהנ"ל י"ל דאכן כאן נתחדש דבעינן עמידה משום עצם מעשה נ"כ והוא חלק מקיום מצוה זו, וכמבואר באדה"ז סי' קכח סעי' כג שהביאו בחדא עם שאר דיני נ"כ "אין מברכין אלא בלה"ק, ובעמידה, ובקול רם ובנ"כ" עי"ש. הרי לן שעמידה בנ"כ מדיני נ"כ הוא, ולא ענין כללי לכבד המצות. ונמצא דבעינן עמידה בנ"כ משום תרתי, חדא דין הכללי דבכל ברכת המצות בעמידה משום כבוד המצוה, ושנית דין חדש דנ"כ צ"ל בעמידה ונלמד מלשרתו. [ועד"ז מבו' ברמב"ם לענין ספה"ע הל' תו"מ פ"ז הכ"ג ודו"ק. ועי' מש"כ בס' גנזי חיים סי' לח שם. ומש"כ שם בשם אדה"ז ה"ה ברמב"ם שם].


1) ואולי שהמצוה מתחלת כבר משעת הברכה.

2) לשון היעב"ץ בסידורו לפני נט"י.

הלכה ומנהג
מצות ציצית חיובית או קיומית
הרב אפרים הלל הלוי העלער
ר"מ ישיבת חב"ד סטאטען איילענד

אדה"ז ב"ח ס"ג כותב: "כל ברכות המצוות צריך להיות מעומד חוץ מברכת השחיטה והפרשת חלה שאינן מצות כל כך שאינו עושה אלא לתקן מאכלו, אבל עשיית המצוה עצמן יש מהן שאי"צ להיות מעומד ויש מהן שצריכין מעומד כאשר יתבאר כל או"א במקומן בס"ד", עכ"ל, והוא ממג"א סק"ב.

הנה במש"כ המג"א ואדה"ז לחלק בין מצות ציצית לחלה ושחיטה שאינן מצות כ"כ שאינו עושה אלא לתקן מאכלו, משא"כ בציצית. הק' ע"ז הצ"צ בפס"ד שם (בלי להזכיר את אדה"ז) וז"ל: "והנה המג"א הקשה מברכת הפרשת חלה, ותירוצו אינו מוכרח דהא חלה נק' תרומה והיא חובה יותר מהציצית דאם לא לבש בגד של ד' כנפות אינו מחוייב בציצית1 דאף דצדקי למיפטר נפשיה מ"מ חלה חיובא יותר דא"א שלא לאכול, ע"כ נראה שזה משום שציצית שקולה כנגד כל המצות", עכ"ל.

ואולי י"ל בזה דמצות ציצית הוה לעולם חיובית ולא קיומית, דאיה"נ שאינו מחוייב ללבוש בגד בד' כנפות, מ"מ לאחר שלבש בו חייב הוא בציצית, וקודם שלובשו אין כאן מצות ציצית כלל, וכל המצוה חלה רק כשעושהו בגד להתכסות, ואז כבר מחוייב הוא בציצית.

משא"כ בשחיטה וחלה שלעולם אינו מחוייב בהם, דאפילו אם ירצה לאכול הרי תמיד הברירה בידו לא לאכול ולא לשחוט, ולאחר ששחט ליכא מצוה כלל, ונמצא דליכא ה"ת שיתחייב בשחיטה וחלה2 דלא כבגד שלאחר שלבש בו מחוייב בו, ועיין בהגהות רעק"א בס"ח שם.

ודבר זה למדנו מדברי הכס"מ בריש הל' שחיטה דז"ל הרמב"ם: "מצות עשה שישחוט מי שירצה לאכול בשר בהמה חיה ועוף ואח"כ יאכל" עכ"ל. וכתב הכס"מ שם: "לומר שאינה מצוה שחייב האדם לעשותה עכ"פ כמו תפילין, ציצית שופר סוכה ולולב", ודו"ק.


1) ועד"ז הק' עוד כו"כ אחרונים והגר"א בס"ח כתב דבריו אין לו שחר עי"ש.

2) ועצ"ע קו' הגר"א שם, ועי' תהל"ד.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה
צבי רייזמן
מח"ס רץ כצבי לוס אנג'לס

[תה, קפה, מיץ טבעי, מי סודה, קוקה קולה, מים מינרלים]

אבי מורי שליט"א* נהג להבדיל במוצאי שבת על קוקה קולה. והנה בגמרא בפסחים (קז, א) מובא: "זימנא חדא איקלע אמימר לאתרין ולא הוה לן חמרא, אייתינא ליה שיכרא ולא אבדיל, ובת טוות [לן כשהוא מעונה]. לשנה הבאה תו איקלע לאתרין לא הוה לן חמרא, אייתינא ליה שיכרא, אמר אמימר אי הכי חמר מדינה הוא אבדיל וטעים מידי". ומבואר שאמימר הבדיל על השכר כשנתברר לו שזהו "חמר מדינה".

דין זה שמותר להבדיל על חמר מדינה נפסק בטור ושו"ע (או"ח סימן רצו ס"ב) "על השכר מבדילין אם הוא חמר מדינה, והוא הדין לשאר משקין, חוץ מן המים".

כשנעמיק בבירור הגדרת "חמר מדינה" המותר בהבדלה, נמצא נפקא מינות רבות להלכה ולמעשה במציאות שהתחדשה במשך השנים, כאשר משקאות שונים כגון תה, קפה, קוקה קולה, מיץ טבעי, ואפילו מים מינרלים - נהפכו להיות משקאות מצויים שנהוג לשתותם.

ומתוך כך יש לדון בשאלות הבאות: א) כאשר מונח לפניו יין האם יכול להבדיל על חמר מדינה. ב) אם אין לפניו יין, או כשאינו יכול לשתותו מסיבות בריאותיות, האם יכול להבדיל על תה, קפה, קוקה קולה וכו', ואיזה מהם עליו להעדיף.

א. הרשב"ם מפרש בסוגיה בפסחים: "חמר מדינה, אין יין אחר בעיר הזאת כי אם שכר, הלכך מבדילין בו, וכן הלכה. אבל מים לא מיקרו חמר מדינה ואין מבדילין על המים אפילו היכא דליכא שכר ויין". ומשמע מדבריו שאין כלל יין בעיר, ולכן כתב ש"אין יין אחר בעיר", וכפל וכתב "כי אם שכר". כלומר, שכר נחשב לחמר מדינה רק אם אי אפשר למצוא בעיר כלל יין אחר מלבד השכר.

בטור (או"ח סי' ערב) מובא ביאור אחר מהו "חמר מדינה", וז"ל: "ויש מפרשין דלא הוי חמר מדינה אלא אם כן שלא יהא גדל יין מהלך יום סביב העיר". וכתב הב"ח (או"ח סימן קפב) שדברי הטור הם קולא מפירוש הרשב"ם, שכן לפי דברי הטור שאר משקין לא נקראו חמר מדינה אלא אם כן לא יהיה היין גדל מהלך יום כל סביב העיר. וכתב הב"ח לפי זה: "דודאי אף בקראקא שמצוי יין הרבה אצל החנווני שמביא ממקומות שגדל שם יין הוי ליה מקום שאין היין מצוי בו, כיון שאינו גדל מהלך יום כל סביב העיר". וכן פסק המג"א (סימן קפב ס"ק ב) כדברי הב"ח, שאפילו אם מצוי יין הרבה אצל החנווני בעיר, אין בכך כלום כיון שאין גדל סביבות העיר [ועוד הוסיף המג"א קולא ממשמעות לשון הטור "ומשמע דאם גדל מעט יין סמוך לעיר אין בכך כלום"]. נמצא מבואר בדברים אלו ש"חמר מדינה" נקבע לפי מה שהיין מצוי, ובמקום שהיין מצוי לא נוכל לתת לשכר ולשאר משקין שם של "חמר מדינה".

ברמב"ם (הלכות שבת פרק כט הלכה יז) לכאורה מצאנו הגדרה נוספת: "מדינה שרוב יינה שכר אע"פ שהוא פסול לקידוש מותר להבדיל עליו הואיל והוא חמר מדינה".

שני הגדרות אלו נכללו ביחד בדברי השו"ע הרב (סימן ערב ס"י) שכתב בהגדרת "חמר מדינה" את הדברים הבאים: "מדינה או עיר שרוב יינם שכר או שאר משקין, דהיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על השכר או שאר משקין כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי, הרי משקין אלו בעיר זו כמו יין ונקראים שם חמר מדינה לענין כל הדברים הטעונים כוס. וכל שאין יין הרבה גדל סביבות העיר כמהלך יום, אף שמצוי הרבה יין אצל חנווני, מן הסתם אין דרך רוב אנשי עיר זו לקנות יין תמיד מן החנווני אלא קובעים רוב סעודותיהם על שאר משקין והרי הם חמר מדינה. ואף במקומות שהיין גדל שם ובשנה אחת לקה היין ואינו מצוי כל כך ורוב העיר קובעין סעודותיהם בשנה ההיא על שאר משקין הרי משקין אלו חמר מדינה בשנה ההיא, ויש חולקין".

והנה הגם שמוזכרים בדבריו כמה וכמה פרטים הקובעים מה נחשב "חמר מדינה", כגון: שרוב היין במדינה או בעיר הוא שכר או שאר משקין, וכן שאין יין גדל סביבות העיר כמהלך יום אפילו שמצוי אצל החנווני - אולם דבר ברור הוא למעיין, כי עיקר ההגדרה הקובעת מה נחשב לחמר מדינה היא קביעות הסעודה על שתיית אותו משקה, כדברי השו"ע הרב: "משקה שדרך רוב אנשי העיר ההיא לקבוע סעודותיהם עליו". ועל ציר זה סובבים והולכים שאר הפרטים הנ"ל, כי הביטוי המעשי לכך שהמשקה מצוי במדינה הוא ברגילות לקבוע עליו הסעודות: במקום שהיין מצוי מאוד כגון שגדל בשפע בסביבות העיר מסתמא קובעים סעודות על היין, ולא על שכר ושאר משקים. אבל אם אינו מצוי כל כך, הגם שמצוי אצל החנווני, מן הסתם אין דרך רוב אנשי העיר לקנות יין תמיד לכל סעודה, ובוודאי הם קובעים את סעודותיהם על שאר משקים.

ובפשטות למד השו"ע הרב את יסוד ההגדרה ל"חמר מדינה", מדברי הרמב"ם הנ"ל במה שכתב "מדינה שרוב יינה שכר", שפירושו הוא, ששם "חמר מדינה" נקבע על ידי מה שמשקה זה הוא רוב המשקה הנחשב ליין במדינה זו, דהיינו המשקה שהדרך לקבוע עליו סעודה. וכפי שהעתיק השו"ע הרב בתחילת דבריו את מש"כ הרמב"ם "מדינה או עיר שרוב יינם שכר או שאר משקין", ופירש את דבריו: "דהיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על השכר או שאר משקין כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי, הרי משקין אלו בעיר זו כמו יין ונקראים שם חמר מדינה".

ב. כעין הגדרה זו, שהקובע מהו "חמר מדינה" הוא ענין קביעות שתיית המשקה, והיותו משקה שהדרך לשתותו, כתב גם ערוך השלחן (סימן ערב סעי' יד) וז"ל: "דבאמת כשנדקדק אין אצלינו חמר מדינה כלל זולת יי"ש, דרוב בעלי בתים במדינתנו אין שותים בחול לא יין ולא שכר לכל סעודה ומה שייך לקרותם חמר מדינה". ומבואר בדעתו, ש"חמר מדינה" איננו משקה חשוב שבא לפרקים בשביל כיבוד אורחים, אלא משקה ששותים בכל סעודה.

וכמו שכתב ערוך השולחן (שם בסוף סע' יג) "ויש שכתבו שלא לקדש על יי"ש אלא אם כן במדינות שרוב שתיית ההמון הוא יי"ש בכל יום (מג"א שם ס"ק ו) ושיהיה ביכולתו לשתות מלא לוגמיו בבת אחת (אליה רבה)". ומסיים ערוך השלחן: "ואצלינו כן הוא שאין שותין יי"ש חזק כל כך והוא חמר מדינה".

וכן מבואר גם בשו"ת תשובות והנהגות (חלק ד או"ח סימן עז) שנימק את דעתו, מדוע עדיף להבדיל על כוס תה וקפה מאשר על שכר: "ונלע"ד דהיינו דווקא בזמן חז"ל ששתו יין או שכר לפני הסעודה בתוך הסעודה ולאחר הסעודה, וזהו דרך שתייתן ולכן חשוב. אבל בזמנינו השתייה הקבועה היא כוס קפה או תה וזה כמו שכר בזמנם דמיקרי חמר מדינה. ואין רגילים בכל סעודה בשכר ובירה כביין, ואם כן עדיף להבדיל על כוס תה או קפה".

ג. והנה, בדברי שו"ע הרב הנ"ל מבואר שצירף את ההגדרה של הרשב"ם והטור ש"חמר מדינה" נקבע לפי מה שהיין מצוי, עם ההגדרה של הרמב"ם, שהקובע הוא אם רוב היין במדינה הוא שכר או שאר משקין.

אולם יש מקום להבין, שאלו הם שתי הגדרות שונות -ונפקא מינה, במקום שמצוי בו יין בשפע גדול, כגון שגדל שם הרבה יין סביבות אותה העיר, אולם למרות זאת אין רגילות אנשי אותה העיר לשתות יין, כמו שבזמנינו אין אנו רגילים לשתות הרבה יין ובוודאי שאין הרגילות כיום לקבוע סעודה על יין. אם נאמר ש"חמר מדינה" נקבע לפי מה שהיין מצוי, הרי שבמקום זה שהיין מצוי לא נוכל לתת לשכר ולשאר משקין שם של "חמר מדינה". אולם לפי דברי הרמב"ם, שהקובע הוא אם רוב היין במדינה הוא שכר או שאר משקין, ואין הדבר תלוי כלל וכלל עד כמה מצוי היין, מכיון שאכן הרגילות לשתות שכר ושאר משקין, יהיה לזה דין "חמר מדינה".

ופשטות דברי המשנה ברורה מורים שהבין ששני ההגדרות הנ"ל שונות, ויש נפקא מינה ביניהם. דהנה על הדין המובא בשו"ע (או"ח סימן ערב) שמקדשין על שכר, כתב המשנה ברורה (ס"ק כד) בשם המג"א: "ודווקא במקום דהוי חמר מדינה דהיינו שאין יין מצוי בכל העיר בשנה הזו ועיקר שתייתן הוא משכר ושאר משקין, ואם יש שם יין אלא שהוא ביוקר מקרי מצוי". אולם בביאור הלכה (שם ד"ה שמקדשין על שכר) הוסיף: "עיין במשנה ברורה, והוא מהמג"א בשם הפוסקים. ודעת הרמב"ם דאם רוב שתיית המדינה הוא שכר מיקרי חמר מדינה, ומשמע דאפילו אם יש ג"כ יין בעיר".

הרי לנו מפורש בדעת המשנה ברורה שישנה מחלוקת בין הפוסקים במקום שהיין מצוי בעיר ויחד עם זאת רוב שתיית אנשי העיר היא מסיבות שונות שכר [כגון שהיין מצוי אבל ביוקר], שלדעת המג"א בשם הפוסקים, מכיון שהיין מצוי אין השכר נקרא "חמר מדינה", אולם לדעת הרמב"ם לא משנה אם היין מצוי, ואפילו אם מצוי בעיר אולם מאחר ורוב שתיית אנשי העיר שכר, השכר נחשב ל"חמר מדינה".

אולם לפי דברי השו"ע הרב אין מחלוקת בין שיטת הרמב"ם שכתב שהדבר תלוי בשתיית רוב אנשי העיר במציאות, לבין שיטת שאר הראשונים שכתבו שהדבר תלוי באם היין מצוי או אינו מצוי, וגם הם מודים לרמב"ם שעיקר ההגדרה מה נחשב ל"חמר מדינה" הוא על פי מנהג רוב אנשי העיר לקבוע את סעודותיהם, אם על יין מתוך שהוא מצוי, או על שכר ושאר משקין מתוך שהיין אינו מצוי. ולפי זה בנדון דידן, שבמציאות שאין רוב אנשי העיר שותים יין אלא שכר או שאר משקין, לפי כל הפוסקים נחשבים משקין אלו בגדר חמר מדינה, מכיון שקביעות הסעודה היא על שאר משקין.

ד. מלבד ההגדרה שהקובע מהו "חמר מדינה" הוא ענין קביעות שתיית המשקה, והיותו משקה שהדרך לשתותו, מצאנו בדברי הפוסקים הגדרות אחרות בענין זה:

בשו"ת הלכות קטנות (ח"א ס"ט) דן לענין קידוש אם קפה נחשב לחמר מדינה, ובדבריו מבוארת הגדרה מהו "חמר מדינה". וז"ל: "ומה שנשאל אם מקדשין עליו, לא מחכמה, דאין לקדש אלא על חמר מדינה דמרווי ומשכר דומיא דיין". ומבואר בדבריו, שלא כל משקה יכול להחשב חמר מדינה, ואפילו אם רוב שתיית המדינה הוא מאותו משקה. אלא הקובע לכך שמשקה ייחשב "חמר מדינה" הוא שיהיה דומה ליין שתכונתו הוא "מרווי ומשכר". הגדרתו של בעל שו"ת הלכות קטנות הובאה בדברי הפוסקים שדנו בשאלה איזה משקים נחשבים ל"חמר מדינה" לענין הבדלה.

בספר מנחת שבת על קיצור שו"ע (סי' צו אות ט) דן בענין הבדלה על תה וקפה, וכתב: "הנה שמעתי מאיזה בני אדם שאומרים שזה נקרא חמר מדינה כמו שכר, וגם תולין הדבר באשלי רברבי ואומרים על איזה גדול שבמדינתינו שנהג כן בחיים חיותו, ואני לא אאמין זה דלכאורה לא נקרא המשקה חמר מדינה אלא במקום שהדרך לקבוע סעודותיהם עליו כמו שהדרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי, דבכה"ג הוי משקין אלו במקום זה כמו יין ונקראים בשם חמר מדינה, אבל תה וקפה אין דרך לקבוע עליהם סעודתן, ואם כן אף דשתיית רוב מקומות הללו הוא מי תה, מה בכך מכל מקום דינו כמים". ומסקנתו: "ובשעת הדחק שאין לו משקה אחרת להבדיל עליו אלא תה, צ"ע אם מותר להבדיל עליו".

וסיים את דבריו: "אחר כתבי כל זה בא לידי תשובת הלכות קטנות [הנ"ל] ומדבריו משמע גם כן דאף דשתיית רוב בני אדם הוא המשקה קפה, מכל מקום לא נקראת חמר מדינה על ידי זה לענין דברים הטעונים כוס, ואם כן ממילא גם כן בתה. ואף שדברי ההלכות קטנות נאמרו על קידוש, הוא הדין לענין הבדלה, דגם בהבדלה בעינן שיהא נקרא חמר מדינה".

ובהגהות שיורי המנחה על המנחת שבת, ציין שגם המהרש"ם מברעזאן כתב בדעת תורה (סימן רצו ס"ד) שגם לענין הבדלה לא נקרא חמר מדינה רק משקה משכר. וכן מסקנת שו"ת שם משמעון (או"ח סימן יד) להחמיר לא לקדש ולהבדיל על תה וקפה, על פי דברי ההלכות קטנות שחמר מדינה היינו משקה שמרווה ומשכר.

עוד מביא הגאון רבי עובדיה יוסף בספרו מאור ישראל על מסכת פסחים (קז, א), שדברי שו"ת הלכות קטנות מתאימים עם מש"כ הברכי יוסף (סימן רצג ס"ק ג, הובא בשערי תשובה שם) על דברי השו"ע "מבדילין על שכר אם הוא חמר מדינה והוא הדין על שאר משקין חוץ מן המים", וכתב הברכי יוסף: "רבים הבינו מלשון מרן דמצי להבדיל על החלב, והוא טעות, דמש"כ "והוא הדין שאר משקין", היינו בחמר מדינה, ומש"כ "חוץ מן המים" רצה לומר שאע"פ שאין שותים במקום ההוא אלא המים בלבד, וסד"א שיהא דין המים כחמר מדינה, קמ"ל. וכל זה פשוט ומבואר גם כן בב"י, ויען ראיתי טועים ועבדי עובדה הוצרכתי לבאר המבואר". וכתב הגר"ע יוסף על דברי הברכי יוסף: "ונראה דסבירא ליה כמ"ש בשו"ת הלכות קטנות דבעינן מרווי ומשכר דומיא דיין". ומתוך כך הסיק בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' לח) "העיקר להלכה ולמעשה דהמבדיל על תה וקפה או מיץ הדרים או טמפו וכיוצא בזה הרי הוא בחשש איסור ברכה לבטלה ואסור לענות אמן".

ה. אולם מאידך גיסא, בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ח סי' טז) פסק שבשעת הדחק יכול להבדיל על קפה שחור ואפילו על קפה עם חלב מאחר וכיום זהו חמר מדינה. וטעמו: "דהרשב"ם במסכת פסחים כתב רק לאפוקי מים שלא יכול בשום פנים לקבל דין של חמר מדינה, ואין כל תנאי לגבי הבדלה שצריך שיהא גם משקה כזה שמרווה ומשכר. וכך נפסק בפשטות בשו"ע דמבדילין עם כל המשקים אם הוא חמר מדינה, ויוצא מכלל זה רק מים, וזה לא מסתבר כלל לומר דקפה שחור או עם חלב או חלב לבד, נחשבים גם כן כמים בלבד".

עוד מבאר הציץ אליעזר, שמדברי הברכי יוסף מוכח שלא כדברי שו"ת הלכות קטנות [שלא כהבנת הגר"ע יוסף שהשווה ביניהם], כי ממש"כ הברכי יוסף על הרוצים ללמוד להתיר להבדיל בחלב ובשמן "והוא טעות, דמש"כ "והוא הדין שאר משקין", היינו בחמר מדינה", מוכח שעיקר טענת הברכי יוסף היתה מכך ששמן וחלב אינה חמר מדינה, אבל לא קפה שחור שהוא חמר מדינה ונוהגים לכבד בו הרבה יותר מאשר חלב ושמן. ואם כן אין כל הוכחה מדברי הברכי יוסף, שקבע כעיקר את הגדרת ההלכות קטנות שחמר מדינה צריך להיות "מרווה ומשכר".

ומביא הציץ אליעזר שהגאון האדר"ת בקונטרסו עובר אורח הנדפס בסוף ספר אורחות חיים (החדש על או"ח סי' רצו) כתב: "ואולם שמעתי בשם גאונים רבים מדור שלפנינו ז"ל שהורו להבדיל על כוס תה מתוק או קפה מתוק ואחד מגדולי הדור זצ"ל קיים כל ימיו כוס של ברכה בכוס של קפה, ונראה מדעתם דחמר מדינה נקרא כל שהוא עשוי לכיבוד אורחים וכיו"ב, וכמו שהוא גם תה וקפה, משא"כ חלב". ומסיים הציץ אליעזר: "ועל כן אין שום ספק בדבר שאפשר בלב בטוח להסתמך על ההוראה הזאת מבלי כל חשש לשמא יש בזה משום ברכה לבטלה ח"ו".

ועל דברי שו"ת ההלכות קטנות, כתב הציץ אליעזר: "אחד הוא הבעל הלכות קטנות שמנמק הטעם שלא לקדש על קפה מפני דאין לקדש אלא על חמר מדינה דמרוי ומשכר דומיא דיין. ומלבד שאין כל הכרח בדבריו שיסבור לנימוק זה גם בנוגע להבדלה, הנה כאמור אין זה במשמעות כלל מפשטות דברי הגמרא והשו"ע דאיתא שרק מים מוצא מכלל חמר מדינה". ומסיים הציץ אליעזר: "ועל כן אפילו אילו דעת ההלכות קטנות היא שגם בכוס של הבדלה צריך גם לתנאי של מרווי ומשכר נלפע"ד דבטלה דעתו נגד הרבים שכנגדו".

ומוסיף הציץ אליעזר לפי זה, אפשר להבדיל גם על מיץ ההדרים ומי תפוחים ואגסים אם הם משקה מדינה. וראיה מדברי הבית יוסף (בסי' ערב) שכתב: "ומשמע בגמרא דשכר שמבדילין עליו לאו דווקא של תמרים, אלא הוא הדין למשקה של שאר פירות". משמע, שאין צורך שהמשקה יהיה משכר, שהרי משקה של שאר פירות אינו משכר. ולפיכך לדעת הציץ אליעזר אפשר להבדיל גם על מיץ הדרים ומיץ תפוחים ואגסים.

ואולם אם נעמיק בכוונת הבית יוסף, נבחין שכוונתו לדברי הגמרא בפסחים (קז, א) "בעא מיניה רב הונא מרב חסדא מהו לקדושי אשיכרא, אמר השתא ומה פרזומי ותאיני ואסני דבעאי מיניה מרב ורב מר' חייא ור' חייא מרבי ולא פשט ליה, שיכרא מבעיא, סבור מינה קדושי הוא דלא מקדשינן אבל אבדולי מבדילינן". ומכאן דייק הב"י שלאו דווקא שכר של תמרים אלא גם משקה של שאר פירות [פירזומי תאיני ואסני]. והנה הרשב"ם מפרש ש"פירזומא" היינו "שכר של שעורים", ו"תאיני" היינו "שכר של תאנים" ו"אסני" היינו שכר שעושים מפרי סנה, כגון תותים". ואם כן, לכאורה יתכן שגם כוונת הב"י "משקה של שאר פירות" היינו שכר של שאר פירות. ומהיכי תיתי להתיר להבדיל על מיץ ההדרים ומי תפוחים ואגסים.

ו. הגדרת "חמר מדינה" כמשקה משכר, מובאת גם בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ד או"ח סי' עז) שכתב: "יש אומרים שמועה בשם הגאון מבריסק זצ"ל שצריך דווקא משקה המשכר, ועל כן בירה שחורה דאינו משכר פסול להבדלה".

אמנם התשובות והנהגות מפקפק בנכונות השמועה, וכתב: "ואינו נכון, שהרי איתא בגמרא (בבא בתרא צז, ב) סוחט אדם אשכול של ענבים ומקדש עליו, וכן מהני ביין מבושל אף שלא משכר, ומהיכי תיתי להצריך בחמר מדינה דווקא חמר המשכר. ומה עוד דעיקר השמועה אינו נכון כלל, דכפי שמעיד גיסי הגאון רבי משולם דוד סולוביצ'יק שליט"א לעת הצורך ציווה אביו להבדיל על תה או קפה". ומסיק בתשובות והנהגות: "העולה מדברינו, דבמקומינו עדיף להבדיל על כוס קפה עם חלב וסוכר, שהיום חמר מדינה המשכר אינו עיקר השתיה כאן".

אולם יש להעיר על הוכחת התשובות והנהגות שאין צריך משקה משכר מדברי הגמרא "סוחט אדם אשכול ענבים ומקדש עליו", שכן לכאורה אין לדמות מיץ ענבים לשאר משקין, כי דווקא מיץ ענבים בוודאי ראוי לקידוש שיש עליו "שם יין", והוא "מין יין", משא"כ שאר משקין יש לומר שכדי שיהיו בכלל "חמר" צריך שיהיו משכרים.

ומוסיף התשובות והנהגות: "ומיהא במקום אחר הבאתי שמועה שהגר"ח מוולוז'ין זצ"ל דרש שצריך דווקא מידי דמשכר לחמר מדינה, ולפי השמועה קיבל כן מרבינו הגדול הגר"א זצ"ל. והוסיף הגרי"ל דיסקין זצ"ל שאפילו דבש וחלב מועיל שמשכר, וכמבואר בשבועות [כג, א - "ת"ש אכל דבילה קעילית ושתה דבש וחלב ונכנס למקדש ועבד חייב"]. ויש לומר דחלב משכר רק לחולה ולא לכל אחד". [דברים אלו צ"ע, מהיכי תיתי לומר שחלב ודבש משכרים רק לחולה, והלוא סתם משמעות הברייתא בשבועות, שכל שתיית דבש וחלב משכרת, ולאו דוקא כשהשותה חולה, אלא לכל אחד באשר הוא"].

ומתוך כך יצא התשובות והנהגות (שם, ובחלק א סי' רנו) לחלק בין קידוש והבדלה, שרק בקידוש שעיקר ויסוד חיובו הוא על יין, כדרשת חז"ל "זכרהו על היין" - צריך שהמשקה יהיה דומה ליין משכר, אולם בהבדלה שמעיקר יסוד החיוב בה תקנוה בתפילה, לכן כל דבר שהוא חמר מדינה, אפילו אינו משכר, ראוי להבדלה.

אולם כבר הביא בשו"ת שם משמעון (חלק או"ח סי' יד), שגם לפי ההלכות קטנות שצריך משקה מרווה ומשכר, אין להביא ראיה מדברי הגמרא בשבועות שמותר להבדיל על חלב בגלל שחלב גם כן משכר, משום ש"יש לומר שנשתנו הטבעיים, ולכן החלב של עכשיו שעינינו הרואות שאינו מרווה ומשכר אין ראוי להבדיל עליו".

וכעין זה מובא גם בספר מפניני הרב (פרק ליקוטי הנהגות, עמ' עב) וז"ל: "יש אומרים בשם הגר"ח מוואלאז'ין שלהיקרא חמר מדינה בעינן שיהיה המשקה מידי דמשכר, ולא כאותם גדולים שנהגו להבדיל על תה או על קפה. ובכתבי הגאון הרוגצ'ובר הביא ראיה מהגמרא שאף חלב מקרי מידי דמשכר ושכר אפשר להבדיל עליו, אפילו לדעת המחמירים האלו, דאיתא בברייתא בכריתות (יג, א) אכל דבילה קעילית ושתה דבש וחלב ונכנס למקדש ועבד חייב, וזהו הנקרא שכור משאר משכרים. וכשהציעו דברים אלו לפני רבנו ז"ל [הגרי"ד סולובייצ'יק], מאד לא היה ניחא ליה מזה, ואמר דמידי דמשכר להבדלה היינו משקה שיש בו אלכוהול, ואין החלב בכלל זה. אכן המושג של שיכור לענין עבודה תלוי בזה שהמשקה מדמדם את המוח ומבלבל את המחשבה מפני שמביא את האדם לידי שינה, וזה שפיר ישנו בחלב".

ז. בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב סי' עה) דן האם מותר להבדיל במי סודה, ובתוך דבריו קבע הגדרה מחודשת מה קובע משקה להיות "חמר מדינה".

וכך כתב האגרות משה: "הנכון לע"ד דהן כמים בעלמא, דאף ששותין אותם גם בסעודות החשובות ומכבדין בהם, אבל הוא רק כשתיית מים לצמאון ולהתקרר בימים החמים ובשעה שחם להם, והכבוד בהם הוא גם כן רק כשצריכין לזה וגם במים צוננים מכבדים כשצריכין להם וחשיבות משקה הוא שאין השתייה מחמת שצריכים להם לצמאם אלא שותים אותם אף בלא צורך לגופם אלא בשביל כבוד הסעודה וכבוד האורחים, דאין שום אדם שותה יין ויי"ש ושכר לצמאו, דלצורך זה שותים מים שיותר עדיפים, אלא רק לכבוד בעלמא שותין אותן ואלו המינים נקראים בשם משקה וחמר מדינה".

ומבואר בדברי האגרות משה, שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" איננה נקבעת רק על ידי מה ששותים הרבה ממשקה זה באותה מדינה, אלא צריך שיהיה זה משקה שמגישים אותם בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים, ולא רק על מנת להרוות את הצמאון.

לפי הגדרה זו ביאר האגרות משה מה השוני בין מי סודה לבין תה קפה וחלב, שיש מהאחרונים שמתירים להבדיל עליהם: "ואף המתירים לקדש ולהבדיל על תה מתוק (עי' בערוך השולחן סימן ער"ב סע' יד), נראה שבתה דרך העולם שמכבדין ושותים את זה אף שאין צריכים כלל לשתות אלא מפני הכבוד, ולכן מחשיבים את זה למשקה אף שלכאורה הם מים ממש. והמתירין גם על חלב אולי הוא מחמת שחלב שותים שלא לצורך צמאון, וכשמכבדים לאורח בכוס חלב לא יוכל לומר שאינו רוצה לשתות מחמת שאינו צמא, דחלב שותין גם שלא לצמאון וייחשב שאינו רוצה לכבד ולהתכבד, ולכן מחשיבין זה לחמר מדינה. אבל המי סודה אין שותין אותם אלא לצמאון, וכשיכבדו אותו במשקה סודה והוא אינו צמא ולא ישתו לא ייחשב לאינו רוצה לכבד ולהתכבד ולכן אף לדידהו אין להחשיב הסודה לחמר מדינה".

כדברי האגרות משה מבואר גם בדברי הגאון האדר"ת [המובאים לעיל אות ג] שכתב בביאור דעת הגאונים שהורו להבדיל על כוס תה מתוק או קפה מתוק, וז"ל: "ונראה מדעתם דחמר מדינה נקרא כל שהוא עשוי לכיבוד אורחים וכיו"ב וכמו שהוא גם תה וקפה".

וכעין הגדרה זו משמע גם מדברי המשנה ברורה (סי' רצו ס"ק יב) בענין כשרות משקאות קווא"ס ובארשט להבדלה, וכתב ש"מוכח מדברי הט"ז (בסימן קפב) ואליה רבה (שם) דאף בשעת הדחק אין מברכין, דאף שההמונים שותין אותן מכל מקום לא חשיבי וכמו מים הוא. ובחיי אדם כתב דבשעת הדחק יש להבדיל על משקה קווא"ס ולא ידעתי טעמו, ואולי מיירי בשנעשה חשוב כעין משקה שכר וגם זה דווקא אם עיקר שתיית ההמון הוא מהמשקה הזה". הרי לנו גם בדברי המשנה ברורה, שקביעת שם "חמר מדינה" אינה תלויה רק במה "שההמונים שותים אותם" באותה מדינה, אלא צריך שהמשקה יהיה משקה חשוב.

מעניין לציין שהרב שמחה בונם כהן מלייקווד כותב בספרו (באנגלית) כבוד ועונג (עמ' 74) בשם הגאון רבי חיים פנחס שיינברג, ראש ישיבת תורה אור בירושלים, שרשאי להבדיל על סודה, מיץ תפוזים ומיץ תפוחים וחלב, משום שהם נחשבים כחמר מדינה. והוראת הגרח"פ שיינברג בענין הבדלה על סודה היא בניגוד לפסק האגרות משה הנ"ל. והרב שמחה בונם כהן כתב (שם בהערה 15) ששאל בשנית את רבי משה בשנת תשמ"ד האם לנוכח העובדה שכיום שהכל שותים סודה בחתונות, אולי בשל כך יש להחשיבו כחמר מדינה, ורבי משה ענה לו שאף על פי כן אין סודה נחשב לחמר מדינה.

ח. הגדרה נוספת, מה קובע משקה ל"חמר מדינה", הוא חביבות המשקה. כתב הרמ"א (או"ח סי' רצו ס"ב) וז"ל: "ונהגו להבדיל במוצאי פסח על שכר ולא על יין משום דחביב עליו (משום שלא שתהו כל ימי הפסח)". וכתב המג"א (ס"ק ו) "נראה לי דווקא במקום דהוי שכר חמר מדינה אבל בארץ אשכנז אסור, דהא אפילו אין לו יין כלל אסור להבדיל על השכר, כל שכן היכא שיש לו ואינו חביב עליו". וכך גם פסק המשנה ברורה (ס"ק יב) והשו"ע הרב (שם סע' י). אולם בכף החיים (ס"ק כו) כתב בשם התוספת שבת (ס"ק ח) "ראיתי נוהגין כן גם באשכנז להבדיל עליו במוצאי פסח הואיל וחביב ביותר". וצריך ביאור במה נחלקו התוספת שבת והמג"א, שהרי לכאורה צודק המג"א בקושייתו, שאם אין השכר חמר מדינה בארץ אשכנז מדוע שתועיל מעלת החביבות.

כיוצא בזה מבואר גם בב"ח (סי' קפב עמ' קסב ד"ה כתב מהרש"ל) בדין כוס של ברכת המזון, וז"ל: "ובסעודת נישואין וברית מילה נוהגין במדינתינו שבתוך הסעודה שותין שכר של שעורין לשרות המאכל, ואחר המזון קודם ברכת המזון קובעין לשתות מי דבש, ויש מי שהורה שיש לברך ברכת המזון אשכר של שעורים לפי שהוא חמר מדינה וגם הוא ממין שבעה ומין שבעה עדיף. ולא נהירא וכו', דכשאינו חפץ לאכול עכשיו ממין שבעה מברך על מה שחפץ עכשיו לאכול, והשתא לפי זה כיון שקבעו לשתות מי דבש ואינם חפצים לשתות שכר שעורים שאינו חביב להם, פשיטא דעל מי דבש יש לברך ברכת המזון. ועוד, שהרי גם הוא חמר מדינה כמו שכר שעורים".

ומבואר בדברי הב"ח בתירוצו הראשון, דגם אם המי דבש אינם בגדר "חמר מדינה" באופן רגיל [שהרי רק בתירוצו השני כתב הב"ח שהמי דבש הם חמר מדינה], בכל זאת מאחר שקבעו לשתות מי דבש והם חפצים בו והוא חביב להם, היה פשוט לב"ח שיש לברך על הכוס של מי דבש. וגם כאן צריך הסבר היאך מועילה מעלת החביבות כדי להחשב כחמר מדינה.

והיה נראה לבאר את דברי התוספת שבת והב"ח על פי מש"כ ערוך השלחן (סי' ערב סעי' יד) וז"ל: "ויותר מזה ראינו לגדולים שעשו הבדלה על חלב או על תה מתוק אע"פ שבוודאי לא שייך לקרותן חמר מדינה אך מפני הלחץ זו הדחק כגון שאין לו יין או שכר, או שנזהר מחדש. והנה הקידושים עושים בלילה על הפת ובשחרית על היי"ש, אבל הבדלה שקשה לשתות אז יי"ש בהכרח לעשות על איזה משקה, וחלב הוי משקה, וטיי מתוק גם כן שותים הרבה. דבאמת כשנדקדק אין אצלינו חמר מדינה כלל זולת יי"ש, דרוב בעלי בתים במדינותינו אין שותים בחול לא יין ולא שכר לכל סעודה ומה שייך לקרותם חמר מדינה. ולכן בדחק גדול כזה די במה שרק שם משקה על זה. אמנם זהו ודאי דעל יין יותר טוב מכל משקין בין לקידוש בין להבדלה ובין על כוס של ברכה". ומבואר בדבריו, שבשעת הדחק אפשר לעשות הבדלה על משקה שאינו חמר מדינה.

ומעתה מבוארים דברי התוספת שבת, מאחר ושכר במוצאי פסח חביב מאד, הרי זה כשעת הדחק, ואפילו בארץ אשכנז שהשכר אינו בגדר "חמר מדינה", שייך לומר שמחמת החביבות מותר להבדיל על השכר במוצאי פסח. וכן מובנים דברי הב"ח, שמכיון שמי דבש חביבים להם הם יכולים להקל לברך ברכת המזון על כוס של מי דבש הגם שאינו "חמר מדינה" [ובפרט בכוס ברכת המזון יש להקל יותר, שהרי אפילו המג"א שהחמיר ואסר להבדיל במוצאי פסח על שכר אם אינו חמר מדינה, הקל בכוס של ברכת המזון כדעת הב"ח, כמבואר בדברי המג"א (סי' קפב ס"ק ב) בשם המהרש"ל (בשו"ת סי' כג) "דבשעת הדחק שאין לו שכר שהוא חמר מדינה יכול לברך על משקה כל דהו כגון קווס"י או בארשט, אולם אסור להורות כן בפני ההמון כדי שלא יבואו להקל אף שלא בשעת הדחק, וגם זה רק במקומות דרגילים לשתות משקין אלו"].

אולם לאחר העיון, דברי הערוך השולחן שמותר להבדיל על תה וקפה מפני הלחץ זו הדחק ואף שאין משקין אלו בגדר "חמר מדינה", תמוהים מאד. וכי מותר להבדיל בשעת הדחק על מים רק בגלל שאין משקאות אחרים. ומפורש בדברי הרשב"ם בפסחים [המובאים בתחילת דברינו] שאין מבדילים על מים מכיון ש"מים לא איקרו חמר מדינה ואין מבדילין על המים אפילו היכא דליכא שכר ויין". כלומר, אין להבדיל על מים, ואפילו כשאין לו שכר ויין, משום שאינם נחשבים בשום פנים ואופן ל"חמר מדינה". ואם כן הוא הדין שאר משקין, אם אין המשקה מוגדר כ"חמר מדינה", מהיכי תיתי להתיר להבדיל עליו רק בגלל שזהו שעת הדחק, וצ"ע.

ט. לכן נראה לבאר את דברי התוספות שבת והב"ח שיש במעלת החביבות סיבה לקבוע על משקה שם של "חמר מדינה", על פי דברי ספר החינוך (מצוה לא) בענין מצות קידוש והבדלה על היין, וז"ל: "משרשי מצוה זו, כדי שנתעורר מתוך מעשה זה לזכור גדולת היום ונקבע בלבבינו אמונת חידוש העולם כי ששת ימים עשה ה' וגו', ועל כן נתחייבנו לעשות המעשה עם היין לפי שטבע האדם מתעורר בו הרבה שהוא סועד ומשמח, וכבר אמרתי לך כי לפי התעוררות האדם ומעשהו יתפעל אל הדברים לעולם, ומזה השורש אמרו זכרונם לברכה בגמרא (פסחים קו, ב) שאם הפת חביב על אדם יותר שיקדש על הפת, כי אז מתעורר טבעו יותר למה שהוא תאב. ואע"פ שביציאת היום לא אמרו כן אלא שחייבו להבדיל על היין על כל פנים, גם בזה צדקו, כי הם ז"ל, גם התורה שלמה, ובחרו לעולם ברוב, ובאמת כי רוב העולם יתאוו אל השתיה במוצאי שבת יותר מן האכילה, לפי שכבר קבעו סעודה גדולה ביום לכבוד השבת".

ומבואר בדברי החינוך שטעם חיוב הקידוש וההבדלה דווקא ביין נובע מכך שהיין שהוא סועד ומשמח גורם להתעוררות להתבונן במהות השבת שהיא יסוד אמונת חידוש העולם. ובאמת, אם הפת חביבה עליו יותר, יקדש על הפת - כי עיקר ותכלית הקידוש להתעורר ולהתבונן במהות השבת, ולכן מקדש על מה שיותר חביב בעיניו ומעורר אותו יותר להתבונן בדבר. וטעם זה שייך גם לענין הבדלה, כמבואר בדברי החינוך, שקידוש והבדלה שווים לענין זה שחיובם ביין נובע מהצורך להשריש את אמונת חידוש העולם על ידי ההתעוררות הנובעת משתיית היין.

ומעתה מתבאר היטב, מדוע ענין החביבות קובע לענין חיוב הבדלה, וכדברי התוספות שבת שבמוצאי פסח שהשכר חביב עד למאד יכול להבדיל על השכר, משום שבמוצאי פסח ההתעוררות היוצאת ממעשה הבדלה נקבעת בלב יותר על ידי השכר מפני חביבותו. ואף שבדרך כלל אין על השכר שם של "חמר מדינה", בכל זאת החביבות היתירה שיש לשכר במוצאי פסח גורמת לכך ששכר ייחשב כיין וכחמר מדינה שמבדילים עליהם בגלל שעל ידם מושרשת ההתעוררות באמונת חידוש העולם.

י. אולם עדיין יש לדון במעלת חביבות המשקה, לענין קביעת שם "חמר מדינה". הרב אביגדור נבנצל, רב העיר העתיקה בירושלים וראש ישיבת הכותל, שאל את הגרש"ז אויערבך: "אם רוצה אדם לאכול שני מיני פירות, האחד מפני שהוא טעים לו, והשני מפני שהוא בריא לו, על איזה מהם יברך. כלומר, איזה מהם נקרא חביב שעליו צריך הוא לברך ולפטור בברכתו גם את הפרי השני" (כמבואר באו"ח סימן ריא סע' א).

והשיב הגרש"ז: "הרי כוונת האדם באכילתו צריכה להיות שיאכל כדי להיות בריא ושיהיה לו כוח לעבודת ה', ולא כדי למלאות את תאוותיו. ואם כן הירק שאוכל מפני שהוא בריא לו הוא החביב. אמנם יתכן שבדור הבא יקבעו הרופאים שמשהו אחר בריא, אבל בדור הזה הם סבורים שמין זה הוא הבריא, וא"כ "אין לך אלא שופט שבימיך". וכמו שלגבי חביב אני רשאי לשנות את דעתי, היום חביב לי יותר פרי זה ומחר פרי אחר, כך גם גבי חביב מטעמי בריאות, מה שהרופאים סבורים כעת שהוא בריא, הוא החביב".

וכתב הרב נבנצל על דברי הגרש"ז: "חשבתי לומר שאפשר שפסק הזה של הרב זצ"ל הוא רק בימות החול, אבל בשבת ויו"ט שיש בהם מצוות עונג שבת ושמחת יו"ט, ה"חביב" הוא דווקא אותו מין שמתענג יותר באכילתו. אבל זאת לא שמעתי מהרב, מהרב שמעתי רק שיש לברך על המין הבריא והמזיק יותר".

ומעתה יש לדון בענין גדר ה"חביבות" שבחמר מדינה, האם יש לדמותו להלכות ברכות, כדברי הגרש"ז, או שיש לדמותו לאכילת שבת ויו"ט, כדברי הרב נבנצל. לדוגמה, אם יש לפניו שתי כוסות, האחת של משקה החביב עליו מחמת שהוא מתענג בשתייתו, כגון כוס שכר במוצאי פסח. והכוס השניה, פחות מענגת בשתייתה אולם יש לו יותר רצון לשתותה מחמת שהמשקה שבתוכה בריא יותר - האם עליו להעדיף להבדיל על הכוס שרוצה יותר לשתות מחמת הבריאות, כפסק הגרש"ז לגבי גדר חביבות בברכות, או שעליו להעדיף את הכוס החביבה עליו מפני שמתענג יותר בשתייתה, כדברי הרב נבנצל לגבי תענוגי שבת ויו"ט.

אמנם לפי דברי ספר החינוך הנ"ל, שעיקר מטרת כוס היין בקידוש והבדלה, להביא להתפעלות הנפש מהשתייה כדי להגיע לידי אמונת חידוש העולם - נראה שיש לדמות כוס של קידוש והבדלה לענין סעודות שבת ויו"ט. כי הגם שרצונו לשתות את המשקה בגלל שהוא בריא לו יותר, אולם הנפש מתפעלת יותר ממה שהיא מתענגת מחמת הטעם החביב. ולכן מסתבר שעדיף להבדיל על הכוס שיותר מתענג עליה כדי שמחמתה יתפעל לקבוע בלבו את אמונת חידוש העולם.

יא. לאור כל המבואר לעיל נבוא לדון במה שפתחנו: ראשית כל, במנהגו של אבי מורי שליט"א להבדיל במוצאי שבת על קוקה קולה. בהנחה שמשקה הקוקה קולה נחשב כחמר מדינה [ולהלן נדון בזה בפרטות] – יש לברר האם כאשר מונח לפניו יין, יכול להבדיל על חמר מדינה.

ונראה שדבר זה יהיה תלוי במה שנתבאר לעיל, שלפי המשנה ברורה נחלקו הפוסקים במקום שהיין מצוי בעיר ויחד עם זאת רוב שתיית אנשי העיר היא מסיבות שונות שיכר [כגון שהיין מצוי אבל ביוקר] – האם יכול להבדיל על שכר. לדעת המג"א בשם הפוסקים, מכיון שהיין מצוי אין השכר נקרא "חמר מדינה". אולם לדעת הרמב"ם לא משנה אם היין מצוי, ואפילו אם מצוי בעיר אולם מאחר ורוב שתיית אנשי העיר שכר, השכר נחשב ל"חמר מדינה".

אולם לפי דברי השו"ע הרב אין מחלוקת בין שיטת הרמב"ם שכתב שהדבר תלוי בשתיית רוב אנשי העיר במציאות, לבין שיטת שאר הראשונים שכתבו שהדבר תלוי באם היין מצוי או אינו מצוי, וגם הם מודים לרמב"ם שעיקר ההגדרה מה נחשב ל"חמר מדינה" הוא על פי מנהג רוב אנשי העיר לקבוע את סעודותיהם, אם על יין מתוך שהוא מצוי, או על שכר ושאר משקין מתוך שהיין אינו מצוי. ולפי זה בנדון דידן, שבמציאות שאין רוב אנשי העיר שותים יין אלא שיכר או שאר משקין, לפי כל הפוסקים נחשבים משקין אלו בגדר חמר מדינה, מכיון שקביעות הסעודה היא על שאר משקין.

יב. ובנדון השאלה השניה שהעלנו בפחיתה, אם אין לפניו יין, או כשאינו יכול לשתותו מסיבות בריאותיות, האם תה, קפה, קוקה קולה, מיץ טבעי, ואפילו מים מינרלים - נהפכו להיות משקאות המוגדרים כ"חמר מדינה", ויכולים להבדיל עליהם. נסכם עתה את עיקרי השיטות, מהי הגדרת משקה "חמר מדינה" שנפסק שמותר להבדיל עליו במוצאי שבת:

א. דעת הלכות קטנות (חלק א סימן ט) שחמר מדינה הוא משקה שהוא "מרווי ומשכר דומיא דיין".

ב. דעת שו"ע הרב, שחמר מדינה נחשב משקה שהדרך לקבוע עליו סעודה.

ג. דעת ערוך השלחן ושו"ת תשובות והנהגות, שהקובע מה נחשב לחמר מדינה היא קביעות שתיית המשקה בסעודה, והיותו משקה שהדרך לשתותו.

ד. דעת הגאון האדר"ת שחמר מדינה נקרא כל שהוא עשוי לכיבוד אורחים, וכן מבואר באגרות משה שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" איננה נקבעת רק על ידי מה ששותים הרבה ממשקה זה באותה מדינה, אלא צריך שיהיה זה משקה שמגישים אותם בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים.

ה. דברי המשנה ברורה שקביעת שם "חמר מדינה" אינה תלויה רק במה "שההמונים שותים אותם" באותה מדינה, אלא צריך שהמשקה יהיה משקה חשוב.

ו. דעת הרמ"א, שהקובע משקה ל"חמר מדינה", הוא חביבות המשקה.

ומעתה נדון לפי שיטות אלו מה הדין להבדיל במשקאות הבאים:

בירה

לדעת שו"ת הלכות קטנות שחמר מדינה היינו משקה שמרווה ומשכר, יהיה מותר להבדיל על בירה מכיון שיש בה אחוזי אלכוהול והיא נחשבת כמשקה "מרווה ומשכר". וכן מובא בספר שמירת שבת כהלכתו (פרק ס הלכה ד ובהערה יד), שעדיף להבדיל על בירה ויי"ש מאשר על מיץ טבעי, כיון שיוצא ידי דעת הפוסקים שצריך משקה מרווה ומשכר.

וכן מסתבר שלפי האדר"ת והאגרות משה שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" נקבעת אם המשקה מוגש בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים, יהיה מותר להבדיל על בירה.

וכמו כן לדעת המשנה ברורה, שקביעת שם "חמר מדינה" היא האם המשקה משקה חשוב. וכן לדעת הפוסקים שהקובע משקה ל"חמר מדינה" הוא חביבות המשקה - יהיה מותר להבדיל על בירה שהיא משקה חשוב ויש חביבות בשתייתו.

אולם בשו"ת תשובות והנהגות (חלק ד סימן עז) כתב שעדיף להבדיל על כוס תה וקפה מאשר על שכר, מכיון שבזמנינו השתייה הקבועה היא כוס קפה או תה, וזה כמו שכר בזמנם דמיקרי חמר מדינה, ואין רגילים בכל סעודה בשכר ובירה כביין. וכן מסתבר לדעת שו"ע הרב ש"חמר מדינה" הוא ענין קביעות שתיית המשקה - בירה, אין דרך לקבוע עליה סעודה בזמנינו.

תה וקפה

כמבואר לעיל, נחלקו בזה הפוסקים, לדעת המנחת שבת ופוסקים כשו"ת הלכות קטנות שחמר מדינה היינו משקה שמרווה ומשכר, אין לקדש ולהבדיל על תה וקפה מכיון שאינם משקה שמרווה ומשכר.

וכן הזכיר המנחת שבת שאין להבדיל על תה וקפה מכיון שאין דרך לקבוע עליהם סעודתן - על פי סברת השו"ע הרב, שהקובע מה נחשב לחמר מדינה הוא קביעות הסעודה בשתיית המשקה. וכן פסק למעשה בשו"ת יחוה דעת שהמבדיל על תה וקפה הרי הוא בחשש איסור ברכה לבטלה ואסור לענות אמן.

אולם לדעת הציץ אליעזר בשעת הדחק יכול להבדיל על קפה שחור ואפילו על קפה עם חלב מאחר וכיום זהו חמר מדינה, וכעדות הגאון האדר"ת בשם גאונים רבים מדור שלפנינו ז"ל שהורו להבדיל על כוס תה מתוק או קפה מתוק.

ומשמע כן גם בדברי האגרות משה שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" נקבעת אם המשקה מוגש בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים, ולא רק על מנת להרוות את הצמאון, ואם כן גם בתה וקפה דרך העולם שמכבדים ושותים את זה אף שאין צריכים כלל לשתות אלא מפני הכבוד, ולכן מחשיבים את זה למשקה אף שלכאורה הם מים ממש.

ומסתבר שגם לדעת הפוסקים שהקובע משקה ל"חמר מדינה" הוא חביבות המשקה - יהיה מותר להבדיל על קפה או תה שהם משקה שיש חביבות בשתייתו.

מיץ טבעי

דעת ציץ אליעזר המובא לעיל, שאפשר להבדיל גם על מיץ ההדרים ומי תפוחים ואגסים אם הם משקה מדינה. וזאת בניגוד להכרעת הגר"ע יוסף, שהמבדיל על מיץ הדרים או טמפו וכיוצא בזה הרי הוא בחשש איסור ברכה לבטלה ואסור לענות אמן.

ואמנם לדעת שו"ע הרב ש"חמר מדינה" הוא ענין קביעות סעודה בשתיית המשקה, מסתבר שאין קביעות סעודה על מיץ טבעי. וכן לפי שו"ת הלכות קטנות שחמר מדינה היינו משקה שמרווה ומשכר, מאחר ואין במיץ טבעי תכונות אלו, אין אפשר להבדיל עליו.

עם זאת לדעת האגרות משה שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" נקבעת אם המשקה מוגש בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים, ולא רק על מנת להרוות את הצמאון, יתכן ומיץ טבעי יהיה חמר מדינה.

וכן לדעת המשנה ברורה, שקביעת שם "חמר מדינה" אינה תלויה רק במה "שההמונים שותים אותם" באותה מדינה, אלא צריך שהמשקה יהיה משקה חשוב, יתכן שמיץ טבעי אכן נחשב למשקה חשוב.

וגם לדעת הפוסקים שהקובע משקה ל"חמר מדינה" הוא חביבות המשקה, מסתבר שיוכלו להבדיל על מיץ טבעי, שיש חביבות בשתייתו.

משקה לימונדה [תמצית ריכוז מיץ טבעי מהול במים]

בספר שמירת שבת כהלכתו (פרק ס הערה יד) כתב שיש לעיין לדעת הפוסקים המתירים להבדיל על מיץ תפוזים או מיץ אשכוליות, אם דווקא במיץ טבעי או אפילו במיץ מעורב במים כמו שלנו. וכתב, שיתכן מכיון שרובם שותים מיץ שבבקבוקים שמעורבים בו מים, שפיר נקרא חמר מדינה.

אולם בספר ערוך השלחן (או"ח סימן רצו סעי' יג) כתב: "ונ"ל דאפילו מים מתוקנים כמו אצלינו מי סעלצי"ן או לימאנא"ד או מים שנתנו בו דבש לטעם או שאר מיני פירא, מכל מקום סוף סוף הוא מים ואין מבדילין על זה".

וכן מסתבר, שגם אם נאמר שמיץ טבעי נחשב כ"חמר מדינה" מכיון שמוגש בדרך של כבוד, ומוגדר כ"משקה חשוב", אין כן פני הדברים במים ממותקים.

קוקה קולה

לפי דברי ההלכות קטנות שחמר מדינה היינו משקה שמרווה ומשכר, אין להבדיל על קוקה קולה. וכן לדעת שו"ע הרב ש"חמר מדינה" הוא משקה שהדרך לקבוע עליו סעודה, פשוט שאין להבדיל על קוקה קולה.

אולם לפי התשובות והנהגות שכתב להעדיף להבדיל על כוס תה וקפה מאשר על שכר, מכיון שבזמנינו השתייה הקבועה היא כוס קפה או תה, וזה כמו שכר בזמנם דמיקרי חמר מדינה, הוא הדין שתיית קוקה קולה, בודאי נחשבת לשתייה קבועה ותוגדר כ"חמר מדינה". עם זאת, לפי האגרות משה שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" נקבעת אם המשקה מוגש בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים, ולא רק על מנת להרוות את הצמאון, לא מסתבר שקוקה קולה יוגדר כ"חמר מדינה". וכן לדעת המשנה ברורה, שקביעת שם "חמר מדינה" תלויה בחשיבות המשקה, לא מסתבר שקוקה קולה יוגדר כמשקה חשוב.

אולם לדברי הפוסקים שמשקה נחשב ל"חמר מדינה" בגלל חביבותו, יתכן שקוקה קולה יוגדר כ"חמר מדינה".

מי סודה ומים מינרלים [שאינם נחשבים כמים "רגילים" שלכו"ע אי אפשר להבדיל עליהם]

בדברי האגרות משה מפורש שאין להבדיל על מי סודה. ולפי דבריו מסתבר שגם מים מינרלים, אין דינם שונה - מאחר ואינן מוגשים לכבוד הסעודה והאורחים. אולם כפי שהבאנו, דעת הגאון רבי חיים פנחס שיינברג שיכול להבדיל על סודה.

ונראה לדון בזה, על פי הסברות שנתבארו לעיל לענין הבדלה על קוקה קולה: לפי דברי ההלכות קטנות שחמר מדינה היינו משקה שמרווה ומשכר, פשוט שאין להבדיל על מי סודה או מים מינרלים. וכן לדעת שו"ע הרב ש"חמר מדינה" הוא משקה שהדרך לקבוע עליו סעודה, פשוט שאין להבדיל על מים.

כמו כן, לפי האגרות משה שהגדרת משקה כ"חמר מדינה" נקבעת אם המשקה מוגש בדרך של כבוד, לכבוד הסעודה ולכבוד האורחים, ולא רק על מנת להרוות את הצמאון, לא מסתבר שמי סודה ומים מינרלים יוגדרו כ"חמר מדינה". וכן לדעת המשנה ברורה, שקביעת שם "חמר מדינה" תלויה בחשיבות המשקה, לא מסתבר שמשקאות אלו יוגדרו כ"משקה חשוב".

ורק לפי התשובות והנהגות ששתיית מי סודה ומים מינרלים נחשבת לשתייה קבועה ותוגדר כ"חמר מדינה", יתכן שיצא ידי חובת הבדלה במשקאות אלו. וכן לדברי הפוסקים שמשקה נחשב ל"חמר מדינה" בגלל חביבותו, יתכן שמשקאות אלו שיש חביבות בשתייתם יחשבו כחמר מדינה.


*) הרה"ג הרה"ת ר' א.י. העשיל שליט"א רייזמן מתלמידי ישיבת תו"ת אטוואצק, בעל המחבר ספרי "שיטות בהלכה".

הלכה ומנהג
אשה וקטן - האם ניתן להחשיבם כ'פנים חדשות'?
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. בשו"ע אדה"ז סי' סב ס"ד כותב המחבר: "אין מברכין ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וחתן מן המנין בין כשאומרים אותם בשעת נישואין ובין כשאומרים אותם אחר ברכת המזון". ומקורו בגמרא כתובות ז, ב ושם: "ת"ר מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה אמר רב יהודה והוא שבאו פנים חדשות". והשאלה היא האם ה"פנים חדשות" ג"כ צריכים להיות מאלו שיכולים להצטרף למנין ברכת המזון והיינו דווקא אנשים וגדולים, או נאמר לאידך גיסא כשיש כבר מנין גדולים לברכת המזון. הפנים חדשות יכול להיות כל אחד מישראל ואשה וקטן בכלל.

ב. והנה בפירוש 'פנים חדשות' מצינו מחלוקת ראשונים, הרמב"ם פ"ב מהל' ברכות ה"י כותב: "ברכה זו שמוסיפין בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נישואין, בד"א כשהיו האוכלים הם שעמדו בברכת נישואין ושמעו הברכות, אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכת נישואין בשעת נישואין, מברכים בשבילם אחר ברכת מזון שבע ברכות כדרך שמברכין בשעת נישואין והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין", ומבואר בדברי הרמב"ם דפנים חדשות הוא אותם אנשים שלא שמעו הברכות לפני"ז בשעת נישואין.

וברא"ש כתובות סימן יג כותב: "פנים חדשות שלא אכלו עד עתה אפילו היו שם בשעת החופה", דס"ל להרא"ש דאף שהיו בשעת נישואין ושמעו הברכות, הרי כל זמן שלא אכלו בסעודה נחשבים הם לפנים חדשות. ב' דעות הנ"ל הובאו בעוד ראשונים ובשו"ע שם ס"ז, וכדעת הרא"ש כותב המחבר "וכן פשט המנהג".

ג. ולכאו' יש לבאר סברת מחלוקתם דחולקים בגדר שבע הברכות שמברכים בשבעת ימי המשתה כשיש פנים חדשות די"ל דסברת הרמב"ם הוא שיש חיוב לברך הברכות בשביל חתן וכלה ברכות שבח ותפילה להשי"ת המתבטאות בברכות אלו, ואף שכבר בירכו אותם בשעת נישואין, הרי כשמגיע אדם נוסף שלא שמע עדיין הברכות "פנים חדשות" מתחייב הוא באמירתם, ולכן כשיש מנין בסעודה מברכים בשבילו הברכות להוציאו ידי חובתו, ומובן שאדם זה צריך להיות בר חיובא שיחוייב בברכה זו ושיוכל להימנות ממנין עשרה שמברכים הברכות, וכמ"ש הרמב"ם שם ה"ט "ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים" וכשם שאין מוציאין אחרים ידי חובתם כך אינם מחויבים לצאת ידי חובת ברכות אלו, וזהו דיוק דברי הרמב"ם שכתב "מברכים בשבילם" היינו להוציא ידי חובת אותם שלא שמעו הברכות עדיין, ולשיטה זו מובן שאישה וקטן שאין מברכים בשבילם אינם נחשבים כפנים חדשות, אבל הרא"ש סובר דעצם השתתפות פנים חדשות מרבה שמחת חתן וכלה ומתחיבים בברכת חדשות מחמת חידוש השמחה שניתוספה ע"י הפנים חדשות (ע"ד ברכת שהחיינו על מצות הבאות מזמן לזמן או על פרי חדש המתחדש מזמן לזמן וכיו"ב, שהיא מצד החידוש שבדבר, שהחידוש הוא שגורם לשמחת הנפש, ראה לקו"ש חל"ז עמ' 15 ובהערה 11 עיין שם) ועיין בערוך השולחן אה"ע סי' סב סעי' כד מה שביאר עד"ז.

וכ"כ בתוס' (כתובות שם ד"ה 'והוא'): "אור"י דפנים חדשות אין קורא אלא בבני אדם שמרבים בשבילם השמחה יותר" וכ"כ הרא"ש שם. ולשיטה זו הרי כל אחד שמרבים השמחה בשבילו מהוה סיבה לאמירת שבע ברכות, וגם אשה וקטן הגם שאינם בני חיובא, אבל כיון דגורמים הם לתוספת שמחה ייחשבו פנים חדשות לענין שבע ברכות, וכן מוכח ממה שהביא תוספות והרא"ש: "ושבת דחשבינן פנים חדשות, דאמרינן באגדה מזמור שיר ליום השבת. אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן נאמר שירה התם נמי מרבין לכבוד השבת בשמחה ובסעודה", וכ"ה בשו"ע שם ס"ח, והביאור בזה דיום השבת מחדש השמחה להחתן וכלה ולכן גורם חיוב לברכות, אבל הרמב"ם לא הביא הא דשבת כי לשיטתו צ"ל אנשים שלא שמעו את הברכות עדיין וכנ"ל.

ד. בשו"ע שם ס"ח פסק המחבר כדעת תוס' והרא"ש: "י"א שאינם נקראים פנים חדשות אלא א"כ הם בני אדם שמרבים בשבילם", ועיי"ש בית שמואל סק"י בשם הב"ח אפילו אם עכשיו אינם מרבים בשבילם אלא הם ראויים להרבות בשבילם הוי פנים חדשות" ועיי"ש עוד, והביאור הוא כנ"ל דהיות שאנשים אלו גורמים חידוש בשמחה ע"י שאוכלים ומשתתפים בהשבע ברכות זהו מה שמחשיב אותם פנים חדשות המחייב שבע ברכות וגם אשה וקטן בכלל וכנ"ל דגם שבת מהוה סיבה לזה.

ואכן בחידושי חתם סופר כתובות שם (תוספות ד"ה 'במקהלות') כתב דא"א לומר דלומדים מפסוק 'במקהלות' לשון רבים, קהל לברכת חתנים בשעת החופה וקהל לברכת שבע ברכות "דלא דמי אהדדי, דקהל שמברכים ברכת חתנים צריכא שיהיו עשרה גדולים ובני חורין כמש"כ רמב"ם פ"ח דברכות וקהלה דפנים חדשות סגי אפילו באשה וקטן כל שמרבים בשמחה עבורם" ולכאורה החת"ס מפרש לפי מסקנת השו"ע כנ"ל שאפי' שמעו הברכות בחופה, הרי כל זמן שלא אכלו מיקרי פנים חדשות וכשיטת הרא"ש וטעמי' דכל שמרבים בשמחה עבורם מיקרי פנים חדשות, גם אשה וקטן.

ה. אבל בפתחי תשובה (סי' סב ס"ק יד) כותב ועי' בספר 'זכור לאברהם' שכתב דאשה לא חשיבא פנים חדשות דאין פנים חדשות אלא למי שראוי להמנות בעשרה של ברכת חתנים, כ"כ מהר"ר בצלאל פ"ק דכתובות (ז, ב) ולפ"ז ה"ה עבדים וקטנים לא חשיבי פנים חדשות".

השטמ"ק הנ"ל מביאו בשם הריטב"א ונדפס גם בחידושי הריטב"א כתובות ז, ב ושם כותב: "עוד כתבו בתוספות שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא לשם אדם חשוב דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא למי שראוי להמנות בעשרה של ברכת חתנים", מפורש בדברי הריטב"א דאף להשיטה דפנים חדשות הוא מי שמרבים בשמחה בשבילם (דעת תוס' והרא"ש), בכל זאת יחשבו רק אותם שראויים להימנות בעשרה של ברכת חתנים היינו אנשים וגדולים, ולא כפי שביארנו לעיל, ולא כפירוש חתם סופר.

ודברי הריטב"א לכאורה צ"ב מה הקשר של ברכת חתנים בעשרה שהוא דבר שבקדושה (משנה מגילה כג, ב וכתובות שם) לפנים חדשות שמשמש רק סיבה להגדלת השמחה כנ"ל, ובפרט שהריטב"א ג"כ מביא דברי התוס', דשבת גופא חשיבא פנים חדשות ומאי שנא ממש"כ שאין פנים חדשות אלא הראוי לברכת חתנים והוציא אשה מכלל, ובמה שבת נחשב יותר ראוי לברכת חתנים מאשה, וצ"ב.

כמדומה שלמעשה לא נהגו העולם לצרף אשה לפנים חדשות ואולי מטעמא דצניעות, וצל"ע.

הלכה ומנהג
מתי חשיב בליעה
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

בשוע"ר סי' תנא סעי' יג בהגהה בענין הגעלה שנבלע ע"י אור בשר לבדו ואח"כ נבלע בתוכו חלב.

ראה בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ה' אות יז [כרך ה' תתקצד, ד] מביא דברי אדה"ז שכוונתו כשנבלעו הבשר והחלב בב"א ע"י האור חשיבא איסורא בלע, אבל כשבלעו בזה אחר זה כיון שהבלוע הוא קלוש מאד אין כדאי שיקרא עליו שם בשר בחלב, וע"ש מה שהקשה ע"ז.

וראה מש"כ הרב ישראל זאב מינצברג ב'קול תורה' שנה טו חוברות י-יא שמבאר מקור אדה"ז. וכותב בארוכה שמה שכותב רבינו בסעי' כה: "וכפי הנראה יש מקום לחלק ולומר דרק כשהבליעה ראשונה היתה ע"י האור דאז הוי התירה, ואח"כ באה הבליעה שני' שהי' שלא ע"י האור לא נצטרפה עם הקודמת לה להעשות בשר וחלב על שיעור הבליעה הראוי' לפלוט ע"י הגעלה, משא"כ כשהאחרונה נבלעת ע"י האור אפילו אם הראשונה נבלעה שלא ע"י האור". וצ"ל דס"ל להרב מאחר דעיקר האיסור נעשה לאחר הבליעה גם זה מיקרי התירה בלע.

וראה חקרי הלכות ח"ג סה, ב.

הלכה ומנהג
הוספת תיבה בשוע"ר
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

בשוע"ר סי' שסז ס"א: "אשתו של אדם מערבת עליו משלו שלא מדעתו".

מקור דין זה הוא מהרא"ש, אמנם אדה"ז הוסיף תיבת "משלו" שאינה במקור, וראה בס' 'עצי אלמוגים' [שנזכר מאות פעמים בשו"ת הצ"צ] סי' שסז שמבאר בארוכה הדין דאשה יכולה לערב אפי' בשאינו רגיל.

הלכה ומנהג
פסוקים שיש בהם י' תיבות - כנגד י' מצות התלויות בפת
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

א. בשוע"ר סי' קסז ס"ז: "צריך שיתפוס הלחם בימינו . . וטוב שיתן עליו שתי ידיו שיש בהן י' אצבעות כנגד י' מצות התלויות בפת . . ולכך יש י' תיבות בברכת המוציא, וי' תיבות בפסוק מצמיח חציר לבהמה, וי' תיבות בפסוק עיני כל אליך ישברו, וי' תיבות בפסוק ארץ חטה כו'".

ומקורו בטושו"ע על אתר (ס"ד), אבל שם הביאו פסוק נוסף שיש בו י' תיבות – "וי' תיבות בפסוק ויתן לך". וצ"ב, למה השמיט פסוק זה בשוע"ר?

גם בפסוק הקודם לו, יש שינוי: בטושו"ע כתבו: "י' תיבות בפסוק ארץ חטה ושעורה", אמנם בשוע"ר כתב "ארץ חטה כו'". וצ"ב בטעם השינוי.

ב. ואולי יש לבאר בזה, ובהקדים:

ראיתי לא' המלקטים שיצא לדון בהלכה זו, האם היא נוהגת גם באכילת מיני מזונות, כי לכאו' גם בהם שייכים "י' המצוות התלויות בפת".

אבל באמת מתוך השו"ע ברור שאינו כן, וכל הלכה זו ש"טוב שיתן עליו שתי ידיו שיש בהן י' אצבעות", שייכת רק בדברים שברכתם המוציא - שהרי ממשיך ואומר "ולכך יש י' תיבות בברכת המוציא", והרי בברכת בורא מיני מזונות יש רק ט' תיבות - ולא י', וא"כ ברור שאינה בכלל הלכה זו.

ועוד זאת, שגם ה"י' מצות התלויות בפת" אינם שייכים בכל המיני מזונות, שהרי א' המצוות היא מצות חלה, ולא בכל המיני מזונות שייכת מצוה זו - כמבואר בשו"ע יו"ד סי' שכט.

וא"כ נמצא שהלכה זו שייכת דוקא בפת ממש, שקובעים עליה סעודה ומברכים עליה המוציא.

ג. ולפ"ז יש לבאר את הטעם שהשמיט אדה"ז להפסוק "ויתן לך" בהאי ענינא - ובהקדים שגם בטושו"ע שהביאו פסוק זה, לכאו' צ"ע, למה הביאו את הפסוקים שלא לפי סדרם, כי ב' הפסוקים הראשונים - מצמיח חציר לבהמה, עיני כל אליך ישברו - הם מתהלים, ואילו ב' הפסוקים האחרונים - ארץ חטה ושעורה, ויתן לך - הם מהתורה, ולמה הקדים הפסוקים בתהלים לפני הפסוקים מהתורה?

וגם בהפסוקים שבתורה גופא, הקדים "ארץ חטה ושעורה" שבפר' עקב - לפני "ויתן לך" שבפ' תולדות!

אלא שלפי הנ"ל, שכל ענין הלכה זו שייכת דוקא בפת שקובעים עליה סעודה ולא בשאר מיני מזונות, מובן שההדגשה דמספר עשר וכו' היא (לא בענין דאכילה ותבואה סתם, אלא) בעיקר בענין דמזון וסעודה ממש המשביע את הלב, שדוקא ע"ז מברכים המוציא לחם מן הארץ.

וזהו הטעם לסידור הפסוקים בסדר זה - בהתאם לתוכן הברכה "המוציא לחם מן הארץ":

ראשון הוא הפסוק "מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ" - שהוא ממש התוכן של ברכת "המוציא לחם מן הארץ";

שני לו הפסוק "עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו" - שתוכנו הוא שהקב"ה מספיק לאדם את צרכי האדם ופרנסתו ההכרחית, שזהו התוכן דאכילת לחם המוכרח לחיי האדם;

ולאחר מכן הפסוק "ארץ חטה ושעורה וגו'" - שתוכנו הוא שבח על ענין הארץ, שהיא המוציאה את הלחם הדרוש לאדם לפרנסתו.

וכד דייקת שפיר, הרי זה ממש לפי סדר התיבות שבברכת המוציא:

התוכן של הפסוק הראשון - "מצמיח חציר לבהמה" - הוא התוכן של תיבת "המוציא";

התוכן של הפסוק השני - "עיני כל אליך ישברו" - הוא התוכן של תיבת "לחם" [שהוא המזון ההכרחי שבשבילו עיני כל משברים לה'];

והתוכן של הפסוק השלישי - "ארץ חטה ושעורה" - הוא התוכן של התיבות "מן הארץ".

ד. ומעתה יובן היטב מדוע השמיט אדה"ז הפסוק "ויתן לך", כי פסוק זה אין תוכנו האי ענינא דברכת המוציא - שהקב"ה מספק לאדם את הלחם ההכרחי לקיומו, אלא אדרבה, ענינו הוא ברכת השפע שהקב"ה משפיע לאדם באופן של מותרות והצלחה יתירה - "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש". וא"כ פסוק זה שייך לכאו' לתוכן שאר הברכות (בורא מיני מזונות, בורא פרי העץ וכו') - שאותם מברכים על הענינים הנוספים על עצם חייו של האדם.

אולם בטור ושו"ע כן הובא פסוק זה, כי לדעתם אף שעיקר הענין כאן הוא ההדגשה על המזון ההכרחי לאדם בשביל חייו שהוא הלחם - ולכן הקדימו הפסוקים שבתהלים כנ"ל, שדוקא הם מבטאים נקודה זו - אבל בכ"ז יש כאן הדגשה גם על היותו של הלחם בא מהתבואה דוקא, ה' מיני דגן, ולכן יש מקום להביא את הפסוק "ויתן לך" שמוזכר בו "רוב דגן" - שממנו עושים הלחם.

ולפ"ז יש לבאר את הנפק"מ גם לענין הפסוק "ארץ חטה ושעורה":

בטושו"ע הביאו הפסוק בלשון "ארץ חטה ושעורה" - והכוונה בזה, שאין פסוק זה בא רק בגלל שבח הארץ שממנה יצא לחם, אלא יש כאן גם את ההדגשה על הדגן - "ארץ חטה ושעורה" - שממנו עושים הלחם;

אמנם לדעת אדה"ז, אין מקום להדגיש כאן את ענין החטה והשעורה כשלעצמם, שהרי מחטה ושעורה עושים גם מיני מזונות. והשייכות של הפסוק לנדו"ד הוא בעיקר מצד ענין הארץ דוקא, מתאים לברכת "המוציא לחם מן הארץ". ולכן שינה אדה"ז וכתב "ארץ חטה כו'" - במקום "ארץ חטה ושעורה" שבשו"ע - להדגיש שאין שייכות פסוק זה כאן מצד ענין ה"חטה ושעורה", אלא דוקא מצד ענין ה"ארץ" שבתחילתו, ושאר הפסוק (גם ה"שעורה") בא באופן של "כו'" בלבד.

ה. ואם כנים הדברים, אולי יש לבאר לפ"ז - בדרך אפשר - דבר נוסף:

לגבי אחיזת המצה בליל הסדר, כתב אדה"ז (סי' תעה ס"ג) "צריך שיאחז שתי השלימות בידו" - יד אחת. וכן בהסידור, בההגדה, כתב שיאחזם בידו - ומשמע ידו האחת. ולכאו' צ"ע, מדוע לא נאמר שיאחז בשתי הידים, כהדין הכללי לגבי ברכת המוציא, שצריך שיתן עליו ב' ידיו?

ולכאו' הי' אפ"ל שבאמת כן הוא, שטוב לשים ב' הידים, אלא שלא נחית אדה"ז לפרט זה, כי סמך על ההלכה הכללית שבזה - אבל בהגדת רבינו משמע שהוא בדיוק, כי העתיק שם ש"כל דבר שמברך עליו לאכלו צריך לאחזו בימינו כשהוא מברך", ולא הביא פרט זה שטוב לשים ב' הידים. [ולהעיר שבהפיסקא לפנ"ז ד"ה נוטל הפרוסה בידו כו' מדייק "מניח ידיו" – לשון רבים, לפי הענין שם; וגם מזה משמע שזה שכ' כאן רק "ידו" הוא בדוקא]. וא"כ צ"ע, מדוע באמת נאמר שלא חל כאן ההלכה שטוב לשים ב' הידים על הפת?

אלא שע"פ האמור, שענין זה דנתינת ב' הידים - י' אצבעות - שייך בדוקא להפת הסועדת את הלב ומוכרחת לחיי האדם, שלכן שייך זה לתוכן הפסוק "עיני כל אליך ישברו לתת להם את אכלם בעתו" וכו', מובן שאין מקום להנהגה זו ביחס להמצה, כי המצה לא באה לסעוד את הלב ולהשביע וכו', אלא באה בתור מצוה מיוחדת. ולכן הוי ביחס לעניננו כמו 'מותרות', שהם לא שייכים לענין זה של י' האצבעות - וע"ד מיני מזונות וכו'.

וגם בפשטות, כיון שהי' אצבעות מכוונות כנגד הי' תיבות שבברכת המוציא, הרי כיון שכאן מברכים גם ברכת אכילת מצה, ובה הרי יש יותר מי' תיבות [ובוודאי שכאשר מצרפים את ב' הברכות יחד יש הרבה יותר מי' תיבות], הרי מובן שאין נדו"ד שייך לחשבון זה של י' אצבעות.

ו. אלא שלכאו' את"ל כך, שכיון והוי מצוה מיוחדת לכן אין זה נחשב פת רגילה ומוכרחת ששייכת לענין די' אצבעות דוקא, וכן בגלל שמברכים כאן ברכה נוספת – הרי לכאו' כך יהיה גם לגבי אכילה בסוכה בליל א' דחה"ס, שכיון ומברכים ברכה מיוחדת ונוספת: לישב בסוכה, והוי מצוה מיוחדת, הרי שלא יהיה שייך באכילה זו האי דינא שטוב שיתן י' אצבעות.

אבל בקל יש לחלק בין הענינים, כי המצוה דסוכה אינה מתקיימת רק על ידי אכילת הפת, אלא הברכה דלישב בסוכה קאי על כללות הישיבה בסוכה, כפשוט, ואכילת הפת היא רק פרט בהענין וכו'. וכמו שרואים בפועל, שמברכים הלישב בסוכה בשעת הקידוש, ועל הפת מברכים המוציא בלבד.

וגם בתוכן הענין, עיקר הענין דישיבה בסוכה אינו לעשות פעולות נוספות - כמו באכילת מצה, שהמצוה היא לאכול אכילה מיוחדת של מצה - אלא שאותן פעולות גופא שעושים בכל השנה יש לעשותן בתוך הסוכה, "תשבו כעין תדורו", ולכן בזה לכאו' כן שייך הדין של י' אצבעות, וכמו שהוא בכל השנה כולה.

ועצ"ע בכ"ז.

הלכה ומנהג
החילוק בין שליחות לנכרי לחומרא, ואמירה לנכרי שבות
הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

בשו"ע רבינו סי' שו ס"ה כתב: "אמירה לנכרי לעשות בשבת היא שבות מדברי סופרים אע"פ שאמר לו קודם השבת". ודין זה נאמר כבר בסי' רמג ס"א שאיסור אמירה לנכרי הוא גם באומר לו מקודם השבת לעשות בשבת, ושם נתבאר הטעם, "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל" ו"מדברי סופרים יש שליחות לנכרי לחומרא".

והנה בב"מ (צ, א) מיבעיא להו: "מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה (דישה שלך – רש"י) מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות הני מילי לענין שבת דאיסור סקילה אבל חסימה דאיסור לאו לא או דלמא לא שנא". וקושיית הגמ' צ"ב, דמאי קס"ד להקל באיסור לאו, הרי מבואר לענין רבית (שם עא, ב) שיש שליחות לנכרי לחומרא, הרי דגם באיסור שאינו איסור סקילה אמרינן אמירה לנכרי שבות? וכן הקשה בשו"ת פני יהושע (יו"ד ס"ג) על שיטת רש"י (שם) דקיי"ל שיש שליחות לנכרי לחומרא.

ותירץ הבית מאיר (אה"ע ס"ה) דשליחות לנכרי לחומרא הוא איסור קל (בבחי' חומרא) ופשיטא להו להש"ס דהחמירו כן רק באיסור שבת שהוא איסור סקילה או באיסור רבית דעובר בו משום חמשה לאוין (מכילתא משפטים פי"ט). ואיבעית הגמ' הוא אם יש לאסור אמירה לנכרי גם באיסורי לאוין מטעם "אמירה לנכרי שבות" שהוא דין חמור.

ויסוד דבריו ששליחות לנכרי לחומרא הוא איסור קל, הוא מדיוק בלשון רש"י (שבת קנג, א), דתנן התם: "מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי (מבעוד יום – רש"י)", ובגמ' שם: "מאי טעמא שרו ליה רבנן למיתב כיסיה לנכרי (והרי הוא שלוחו לישאנו בשבת – רש"י)? קים להו לרבנן דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אי לא שרית ליה אתי לאיתויי ארבע אמות ברשות הרבים".

ויש לדייק למה פי' רש"י דשאלת הגמ' הוא מדין שליחות, הו"ל לפרש "והרי אמירה לנכרי שבות" שהוא לשון השגור בש"ס בכ"מ (שבת קנ, א וש"נ). וביאר הבית מאיר דאמירה לנכרי שבות הוא דין בשבת דוקא ולא בערב שבת, ועל כן פי' רש"י דשאלת הגמ' הוא מדין שליחות לנכרי לחומרא שנוהג אף בערב שבת.

וממה שהתירו ליתן כיסו לנכרי מבעוד יום דוקא מוכרח דאיסור אמירה לנכרי בע"ש הוא איסור קל כיון דאין בו אלא משום שליחות לנכרי לחומרא, ולכן הקילו בו חכמים. אבל בשבת דאיסורו (גם) משום אמירה לנכרי שבות שהוא איסור חמור לא הקילו בו רבנן ולא חשו לאין דאדם מעמיד עצמו על ממונו. ועפ"ז ביאר מה שלא התירו אמירה לנכרי בדליקה שנפלה בשבת (שבת קכא, א) דאיסור אמירה לנכרי בשבת יש בו משום שבות והוא איסור חמור, ורק במי שהחשיך מבעוד יום הקילו וכנ"ל. ע"כ תוכן דברי הבית מאיר.

אבל מדברי רבינו כאן חזינן דס"ל דגם באמירה לנכרי קודם השבת יש בו משום "אמירה לנכרי שבות" ודלא כהבית מאיר. וא"כ הדרא קושיית שו"ת פני יהושע לדוכתא: מאי קס"ד בגמ' דאמירה לנכרי שבות הוא רק בשבת ולא באיסורי לאוין, הרי בכל אופן יש לאסור משום שליחות לנכרי לחומרא1?

ומצאתי בחת"ס (חו"מ סי' קפה) שביאר שאלת הגמ' באופן חדש. והוא דפשיטא ליה להש"ס דאסור לומר לנכרי "חסום פרתך ודוש בה דישה שלי" משום דיש שליחות לנכרי לחומרא בכל התורה כולה גם באיסורי לאוין. אבל איבעית הגמ' היא באומר "חסום פרתי ודוש בה" היינו דישה של נכרי (וכמו שפירש רש"י), דבאמירה זו אין הגוי נעשה שלוחו שהרי עושה בעיקר בשביל עצמו ואפילו בישראל אין כאן שליחות. ואיבעית הגמ' הוא האם אסרוהו מכל מקום משום "אמירה לנכרי שבות". ע"כ דבריו.

ועדיין צריך ביאור דאם אין באמירת חסום פרתי ודוש בה משום שליחות לנכרי לחומרא, מאיזה טעם אסרוהו. ומדברי רבינו (הל' שאלה ושכירות וחסימה סי' כט וסי' שז סעי' לה) מבואר שאסרוהו משום שהוא "נראה כשלוחו": דאף שאומר לנכרי לדוש דישה שלו, מ"מ "כיון שאומר לו לעשות מלאכה בשלו [היינו בפרתו של ישראל] הרי זה נראה כשלוחו". והוא כעין גזירה לגזירה, דאם יתירו לו זה יבוא לומר לנכרי באופן שנעשה שלוחו ממש. וכן מצינו דינים רבים בהלכות אמירה לנכרי שאינם אסורים משום שליחות לנכרי לחומרא אלא משום "נראה כשלוחו". ושם "אמירה לנכרי שבות" כולל גם דינים אלו. ואיבעית הגמ' הוא האם אמרינן אמירה לנכרי שבות דוקא לענין שבת אבל באיסורי לאוין אין איסור אלא בשלוחו ממש וא"כ מותר לומר חסום פרתי ודוש בה דישה שלך, או דלמא לא שנא.

וע"פ כל הנ"ל יש לנו יסוד חדש בדיני אמירה לנכרי, והוא ששליחות לנכרי לחומרא כולל רק שליחות ממש, ואמירה לנכרי שבות הוא שם יותר כללי ובא לרבות גם שאר הדברים שאסורים באמירה. והדברים מוכרחים למעיין2*.


1) ונראה דמה שלא קיבל רבינו תירוצו של הבית מאיר הוא כדלקמן: א. דברי רש"י שההיתר למי שהחשיך בדרך הוא רק מבעוד יום לא נתקבלו להלכה, וקיי"ל (שוע"ר סי' רסו ס"א) כאידך ראשונים (הובאו בב"י סי' רסו) דההיתר הוא גם בשבת. ב. ומה שהתירו במי שהחשיך ולא בדליקה קיי"ל (שוע"ר סי' שלד סעי' כה) כטעם הר"ן דבדליקה שהדבר בהול, ונחפז הוא מאוד להציל ממונו אם נתיר לו כלום לא יתן דבריו לשיעורים ויבא לכבות בעצמו. אבל לעולם אין חילוק בין איסור אמירה בשבת לאיסור אמירה בערב שבת. וא"כ מהיכי תיתי דאמירה לנכרי שבות אינו נוהג בע"ש ורק שליחות לחומרא נוהג בו?

ולפום ריהטא היה נראה דאף שאין נפק"מ בין אמירה לנכרי שבות ושליחות לנכרי לחומרא וכנ"ל, מ"מ קמיבעיא להו בגמ' אם איסור אמירה לנכרי הוא גם באיסור לאו או שמא גזרו כן דוקא באיסורים חמורים כגון שבת וריבית שעובר בה' לאוין (וע"ד סברת הבית מאיר).

אבל אי נימא כן יתעורר קושיא אחרת (גם היא משו"ת פני יהושע שם): לאיזה צורך אמרו אמירה לנכרי שבות תיפוק לי' משום שליחות לנכרי לחומרא. ולפי דברי הבית מאיר הרי הם איסורים חלוקים וכנ"ל, אבל לדידן מאי איכא למימר? [והנה ב"לאור ההלכה" עמ' רטו תירץ הר"ר שלמה יוסף זוין ז"ל שלדעת רבינו הזקן אכן אין הבדל ביניהם ואמירה לנכרי שבות הוא תוצאה משליחות לנכרי לחומרא עיי"ש. אבל במחכ"ת דוחק לומר שתירוץ פשוט זה נעלם מעיני שו"ת פני יהושע ועוד. ופשיטא להו לכולהו ממשמעות הש"ס שאמירה לנכרי שבות בא להוסיף איסור חדש. ומש"כ החת"ס (שבת קנ, א) שב' האיסורים אחד הם, הוא רק אחרי שהאריך שהכוונה בשליחות לנכרי לחומרא הוא רק לשליחות בשם המושאל עיי"ש. אבל פשיטא ליה שאם הכוונה לשלוחו כמותו ממש (וכשיטת רבינו הזקן – נסמן בהערה הבאה) אין לתרץ כן.] וע"פ האמור בהמשך א"ש.

2) וכ"ז לשיטת רבינו הזקן, ושיטת החת"ס בתשובותיו שם. והחת"ס בחידושיו (שבת קנ, א) ובתשובותיו (או"ח סי' פד) יש לו דרך אחרת בזה עיי"ש, אבל שיטתו שם אינה מתאימה עם שיטת רבינו הזקן בכ"מ (סי' רמג ס"א. סי' שה סעי' כט. סי' רסג קו"א סק"ח. הל' רבית סי' עב) שהכוונה בשליחות לנכרי לחומרא הוא לשלוחו כמותו ממש.

*) וראה בענין זה שיחת חג השבועות תשכ"ד. המערכת.

הלכה ומנהג
הפלגה לדילוגין
הרב אברהם בערגשטיין
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

ביאור דעת התוס'

א. נחלקו רב ושמואל (נדה סד, א) בדין קביעת וסת החודש לדילוגין: ראתה יום חמשה עשר לחדש זה, ויום ט"ז לחדש זה, ויום שבעה עשר לחדש זה. רב אמר: קבעה לה וסת לדילוג. ושמואל אמר: עד שתשלש בדילוג . . בהא קמיפלגי; רב סבר – חמשה עשר ממנינא, ושמואל סבר – כיון דלאו בדילוג חזיתיה לאו ממנינא הוא. ע"כ.

כפי שדייקו התוס' (ד"ה איתמר), הלשון "ראתה ט"ו בחדש" מורה שיום החודש הוא הוא גרם הראי'1 – שלא כדעת כמה מהראשונים המפקפקים בזה2. ומהו סלע המחלוקת בין רב ושמואל? חולקים הם על מידת הדמיון בין 'וסת-החודש-לדילוגין' א. ל'וסת החודש' סתם, ב. ו'וסת ההפלגה'.

לדעת רב, דומה 'וסת-החודש-לדילוגין' ל'וסת החודש' סתם – בו בעינן רק ג' ראיות, ולדעת שמואל דין 'וסת-החודש-לדילוגין' כדין וסת ההפלגה, בו בעינן ד' ראיות. ובזה – ורק בזה – נחלקו רב ושמואל. ומקפיד התוס' להבהיר שתי נקודות: א. בוסת החודש פשוטה – הסכימו רב ושמואל דבעינן רק ג' ראיות. ב. בוסת ההפלגה פשוטה – ג"כ הסכימו רב ושמואל דאין ראיה ראשונה מן המנין ובעינן ד' ראיות3. ובלשון התוס': "דווקא בכי האי גוונא אבל ראתה בג' חדשים, או בב' לחדש או באחד, לכ"ע אין צריך יותר כדאמר לעיל בסוף בנות כותים (דף לט, ב) דחזאי ריש ירחא וריש ירחא כו' ואפילו שאחד מלא ואחד חסר ואין הימים שבין ראייה לראייה שוין מ"מ קביעות החדש גורם".

כך הוא פשטות הדברים בתוס' ורוב הראשונים. אמנם, יש לציין כבר בראשית הדברים שרוב האחרונים לומדים שגם ב'וסת-הפלגה-לדילוגין' נחלקו רב ושמואל. וכמ"ש הגר"א בביאוריו (קפט, ז): "אף שכתבו תוספות "לכולי עלמא" – מכל מקום לשמואל בעינן ה'". ועתה לדעת שאר הראשונים בזה:

בירור שיטת שאר הראשונים

ב. מרהיטת דברי הרא"ש (פ"ט ס"ג) משמע ג"כ כדעת התוס', וז"ל: "ורב לא קאמר דראיה ראשונה מן המנין אלא היכא שהראיה ראשונה היתה בט"ו בחדש כיון דזמן ראיותיה למנין ימות החדש אבל אם ראיה ראשונה היתה בראש חדש ושניה בט"ו לראיה זו ושלישית בט"ז לאותה ראיה מודה רב [לשמואל] דלא קבעה לה וסת דראיה ראשונה אינה מן המנין".

הראב"ד (שעת"ו פ"ג אות י"ט) אף כתב כן להדיא: "הא דפליגי רב ושמואל בדילוג דרב סבר קמייתא ממנינא ושמואל סבר קמייתא לאו ממנינא דוקא בדילוג לחוד, אבל בשאר וסתות לא פליגי מידי, דאי וסתות דיומי נינהו כגון מריש ירחא לריש ירחא וכיוצא בו דכולי עלמא קמייתא ממנינא היא ואי וסתות דהפלגה נינהו דכ"ע קמייתא לאו ממניינא היא, וכו' ובעינן שתשלש בהפלגות, ועד כאן לא פליגי רב ושמואל אלא בקביעות ימי החודש בדילוג, דרב מדמי ליה לקביעות ימי החודש הסדיר ושמואל מדמי ליה לקביעות ההפלגה". וכ"כ האשכול (ד, כו): "ופלוגתא דרב ושמואל דוקא בוסת הדלוג, אבל בוסת החודש לכ"ע בג' פעמים הוקבע, כדאמר פרק בנות כותים (לט, ב) דחזאי ריש ירחא ג"פ", עיי"ש.

וכן עולה מדברי הרשב"א (בחידושיו סד, א. ובתוה"א ע' קב, קנו [מה"ק]) בשם הראב"ד, שהגמ' קאמר לן "כשם שהאשה קובעת וסת להפלגות שוות כך היא קובעת בימי החדש"4.

ג. נמצינו למדין שלדעת הרבה מן הראשונים לא הפליגו רב ושמואל אלא בוסת החודש לדילוגין. אולם מלבד דבריהם המפורשים, נקודה זו באה לידי ביטוי (לכאורה) אף בדברי השיטות החולקין מעיקרא על העיקרון של וסת החודש – הרי הם הרמב"ן (שם) והרא"ה (בבדק הבית שם אות ב): "אדונינו מורי רבנו משה ז"ל יש לו בזה קושיא גדולה מבטלת כל זה, ואומר שא"א שיהו עניני הוסתות מתלין בקדוש החדש, שאין השופר שתוקעין בו גורם, ולא קדוש שלנו שמקדשין אותו גורם, וא"א לומר שלוסת כזה יתחדש דבר בגופה ותראה. וזו קושיא חזקה סותרת בבירור5". ועל קושיא זו נסובה כל הדיון שם באם שיפורא גרים או מולד הלבנה גרים, אבל אחת היא ברורה: מח' רב ושמואל הוא דוקא בנוגע לוסת החודש.

הכרעת המחבר ודעת שאר האחרונים

ד. מהו הכרעת המחבר בשו"ע? הוא מחלק הדינים לשתי סעיפים נפרדים: בסעי' ה' מתייחס לוסת ההפלגה בדילוג, ובסעי' ז' מתייחס לוסת החודש לדילוג. ומפני הדברים ניתן להסיק, מבלי לעיין בנושאי כליו, שגם לדעתו לא הפליגו רב ושמואל אלא ב'וסת-החודש-לדילוגין' ולא ב'וסת-ההפלגה-לדילוגין'. דהרי בסעי' ה', בו מתייחס ל'וסת-ההפלגה-לדילוגין', כותב בפשטות– מבלי להביא דעה החולקת – שוסת הפלגה בדילוג נקבע בד' ראיות. ובסעי' ז', בו מתייחס לוסת החודש לדילוגין, מביא פלוגתת רב ושמואל בדילוג לימי החודש (לרב ג' ולשמואל ד') בלא הכרעה וחושש לשניהם. ולולי דברי נו"כ השו"ע, נראה שגם המחבר יסכים לעיקרון הנ"ל שפלוגתת רב ושמואל הוא רק בוסת החודש לדילוגין ולא בהפלגה לדילוגין.

וכן משמע מהרמ"א בהגהת סעיף יג שכתב: "וכן בדרך זה בהפלגה ודילוגין כי אין חילוק ביניהם, רק יש אומרים כי בדילוג חודש – הראיה הראשונה מן המנין כמו שנתבאר" (סעיף ז). ובלבוש סעיף ה': "ופעמים שתהיה הפלגה שקובעת בהם הוסת בדילוג, כגון שראתה היום וראתה שנית לסוף ל' ושלישית לל"א ורביעית לל"ב, הרי זה קבעה וסת לדילוג של הפלגה" – הרי בהדיא כהמחבר ס"ה.

אבל כאמור, רוב האחרונים – הרי הם הט"ז (סק"ו) והש"ך (סק"ח) הכו"פ (סק"ה) החוו"ד (ביאורים ה) באר היטב (סק"ו) ומנחת יעקב (סק"ח) אדה"ז (סקט"ו) והגר"א (סק"ז) והחכמ"א (קיב, יד) – כולם הסכימו שגם בוסת ההפלגה לדילוגין נחלקו רב ושמואל. ועל כן הוכרחו לפרש בדברי המחבר סעי' ה', בו כתב ש'וסת-הפלגה-לדילוגין' נקבעת בד' ראיות – הוא דוקא לשיטת רב, ואילו לשמואל בעינן ה' ראיות.

דברי הרמב"ן בהלכותיו

ה. מהו, א"כ המקור לחדש בשיטת שמואל שבעינן ה' ראיות בוסת ההפלגה לדילוגין?

הנה הדברים מיוסדים על מה שנמצא בדברי הרמב"ן בהל' נדה (ה, כב) והובאו בטור (ב [ב] יג [ה]): "וסת הדילוג אינה חוששת לו עד שתקבענו. כיצד, ראתה בראש חודש ניסן ולסוף עשרים, חוששת להפלגה זו. עבר יום עשרים ולא ראתה, שוב אינה חוששת כלום להפלגה. דילגה ליום כ"א חוששת לו. הגיע כ"א ולא ראתה מותרת לשמש. דילגה ליום כ"ב חוששת לו. הגיע כ"ב ולא ראתה מותרת לשמש. אירע לה ראייה לכ"ג, קבעה וסת לדילוג, מכאן ואילך אינה חוששת אלא לדילוגה" – הרי כאן ה' ראיות בהדיא.

אולם, מתוך כך נתקשו כל האחרונים בדבריו, כיון שהרמב"ן עצמו כתב לעיל הלכה יב (והובאו גם כאן בטור (ה [א] יג [א]) שקובעת הפלגה לדילוגין בד' ראיות, וז"ל: "ראתה עכשיו וביום שלשים וראתה שלישית לל"א ורביעית לל"ב, קבעה לה וסת לדילוג של הפלגות". והאיך ניתן ליישב סתירה זו.

הב"ח (סק"ו) הפרישה (סקל"ז) והחידושי הגהות (סק"ו) נדחקו לתרץ שהרמב"ן (והטור שם) מיירי בהלכה יב כשיש לה כבר וסת קבוע ליום כ"ט (בפרישה שם: כ"ה, וראה הג' והע' שם דכוונתו לפחות מל' יום) וזהו "ראתה עכשיו וביום שלשים וכו'" שדילגה מוסתה הקבוע ביום כ"ט6.

עוד הציע הפרישה "לדחוק ולומר דלעיל דכתב דבארבע ראיות סגי כתב אליבא דרב, אבל לשמואל דצריך בדילוג ימי החודש ארבע ראיות – משום דצריך שיהיו לפנינו ג' דילוגים – ממילא בדילוג הפלגה צריך חמש ראיות, והכא דהם דברי הרמב"ן כתב אליבא דשמואל דלעיל כתב רבינו דהרמב"ן סבירא ליה כשמואל" עיי"ש. ונראה שתירוץ זה התקבל על לב רוב הפוסקים ונו"כ השו"ע.

ביאורו החדש של הפרדס רימונים וההולכים בעקבותיו

ו. אולם הפרדס רימונים (בפתיחה לסי' קפט ע' כא) חולק לחלוטין על קביעה זו, ואזיל ומיישב בטוב טעם הקשיים בדברי הרמב"ן. דהרי אפילו נדחק לומר כדעת הפרישה שבעצם פוסק הרמב"ן כשמואל, ולכך כ' בהלכה כב דבעינן ה' ראיות, ובהלכה יב כתב דבעינן ד' ראיות דחושש גם לשיטת רב, הרי אכתי נמצא "פליאה נשגבה" בדברי הרמב"ן.

דבהלכה יב מדבר בשניהם א. ב'וסת-החודש-לדילוגין', ב. וגם ב'וסת-ההפלגה-לדילוגין'. וז"ל: א. "ראתה בט"ו בחדש זה, וביום י"ו לחודש שלאחריו וביום י"ז לחדש שלאחריו ויום י"ח בחדש האחר, קבעה לה וסת לדילוג הראיה, שהרי דילגה ג' חדשים, ויום י"ט בחדש שלאחריו הוא יום וסתה, ויום עשרים מן החדש הבא, וכן מדלגת לעולם. ב. ראתה עכשיו וביום שלשים וראתה שלישית לל"א ורביעית לל"ב קבעה לה וסת לדילוג של הפלגות".

הנה מתחילה בדילוג וסת החודש כתב דבעינן ד' ראיות וג' דילוגים, וזהו כשמואל, ובוסת הפלגה כתב ג"כ ד' ראיות, ואינן כי אם ב' דילוגים, והיינו כרב, וזו פליאה נשגבה איך יסתור הרמב"ן דבריו בתוך כדי דיבור, וצ"ע גדול בזה (ל' הפרד"ר).

אלא פשר הדברים הוא: "בוסת החודש בדילוג פסק [הרמב"ן] כשמואל דבעינן ד' ראיות, וכמו"ש הרשב"א והרא"ש בשמו, דס"ל לרמב"ן כשמואל, ובוסת הפלגה בדילוג כתב ג"כ ד' ראיות, דלכ"ע לא בעינן יותר מד' ראיות, דעכ"פ איכא ג' הרחקות בין ראיה לראיה".

וממשיך הפרד"ר: "ובלי ספק ט"ס נפל בטור מה שהוסיף עוד ראיה חמישית, מאחר שדברי הטור הן המה דברי הרמב"ן אות באות, והנה זכינו לראות דברי הרמב"ן בעצמם ואין שם רק ד' ראיות . . ובאמת זולת דברי האחרונים הנ"ל, לא מצאתי בדברי הראשונים דבר מזה, שיאמרו דלשמואל בעינן בוסת הפלגה ה' ראיות, ואדרבה מדברי תוס' בפשוטן מבואר, דבוסת הפלגה לכ"ע סגי בד' ראיות, ולא פליגי רק בוסת החודש בדילוג . . ומעתה נתבטלו כל הקושיות והסתירות שנתקשו האחרונים ז"ל בדברי הטור והמחבר והרב".

גם הלחם ושמלה (קפט, י) נמשך אחר פירושו הפשוט של התוס' בביאור מח' רב ושמואל. הוא כותב "ומה אעשה כי לפי דקדוק עניות שלי בדברי התוס' והרא"ש נראה בהיפוך דס"ל דגם לשמואל די בד' ראיות להפלגות בדילוג, שהרי התוס' כתבו וז"ל פי' דוקא בכה"ג אבל ראתה בג' חדשים או בב' או באחד לכ"ע א"צ יותר וכו' והיכא דבראשונה אין לה שיעור בחדש לכ"ע אין הראשונה מן המנין ובעינן שתשלש בדילוג וכו' עכ"ל, הנה מפשטות לשונם משמע דכמו דברישא שכתבו דבראתה בג' חדשים בשוה לכ"ע א"צ יותר ולא נחלקו בזה, כמו כן בסיפא שכתבו שהיכא דבראשונה אין לה שיעור בחדש לכ"ע אין הראשונה מן המנין ובעינן שתשלש בדילוג כוונתם דלא נחלקו רב ושמואל בזה".

ובמקור מים חיים (בגליונו לסעי' יג) כתב "לפי נוסחאות שלפנינו אתי שפיר ואין כאן שום סתירה, דבשני המקומות מובארים דברי הרמב"ן דוסת הפלגה בדלוגים סגי בארבע ראיות – ותמיהני שלא הרגישו בזה האחרונים מנוסחאות הלכות רמב"ן שלפנינו".

אך בכל זאת הפרד"ר נועל דבריו במשפט זה: "כל זה לא כתבתי רק להתלמד, ולהעיר אוזן המעיין בזה, אולם להלכה איני כדאי לחלוק על כל האחרונים שעשו הלכה פסוקה בזה, דבהפלגה בדילוג בעינן ה' ראיות".

ז. לסיכום, ברצוני להעלות על בימת הדיון שאלה זו: האם הכלל הידוע שכותב אדה"ז (קפט, סוף מג) ש"בימי רמ"א וב"ח וט"ז וש"ך לא באו עדיין הלכות נדה להרמב"ן במדינות אלו לכן כתבו מה שכתבו" (ועל יסוד דברים אלו פסק בניגוד לכולם שם, אם) שייך גם כאן, כאשר הגירסא ברמב"ן שלפנינו אינה עולה בקנה אחד עם דעת הרבה מגדולי האחרונים, ואדה"ז בכלל.

ובקשתי מקוראי הגליון להעיר ולהאיר.


1) "אפילו שאחד מלא ואחד חסר ואין הימים שבין ראייה לראייה שוין מ"מ קביעות החדש גורם" (תוס' שם).

2) רא"ה בבד"ה, רמב"ן בחידושיו (כאן). אולם יש להעיר שלא נזכר בהלכות נדה להרמב"ן אלא דעת התוס' ושאר הראשונים.

3) "והיכא דבראשונה אין לה שיעור בחדש שתהא השניה נראת דילוג מן הראשונה דכ"ע [=דכולי עלמא] דאין הראשונה מן המנין ובעינן שתשלש בדילוג. כגון ראתה עכשיו ושניה בעשרים לה ושלישית בכ"א לשניה, ומשום הכי נקט ט"ו בחדש זה" (תוס' שם).

4) ואלו דבריו לקמן: "ופלוגתא דרב ושמואל בדלגה היינו דרב סבר כיון שזו לימי החדש היא קובעת, אף הראשונה מונין לה, שהרי הוסת ביום ידוע מן החדש וכאלו ראתה ג' פעמים בט"ו בחדש שהיא ודאי קובעת לג' פעמים, ואף זו קובעת דמתחלתה לדילוג כיונה. ושמואל סבר אם השותה לימי החדש מונין לה את הראשונה, אבל כיון שדילגה צריכה ג' דילוגין".

5) הרא"ה ממשיך: "ולפיכך אני אומר שהאמת בבירור . . שא"א שיהא קדוש החדש גורם לקבוע לאשה שתראה, אבל כי אמרינן בט"ו בחודש זה, לא לקידוש החדש שלנו אמר, אלא למולד הלבנה, לשעה שנראה שראוי לקבוע ר"ח על פי הראיה, שמשעה זו שהוא נראה על הארץ הוא פועל בעולם, והוא אינו בהשויה, לפיכך אין הפלגותיה שוות, אבל יש כאן השויה לימי החדש אחר המולד, כלומר אחר הראות הלבנה, והשויה זו בדילוג יום אחד...".

על זה השיב הרשב"א: "כבוד חכמים ינחלו, אבל קושיתיה זו אינה קושיא, דודאי שיפורא גרים, שכל מה שב"ד שלמטה עושה ב"ד שלמעלה מסכימין עמהן, דכתיב (ויקרא כח) "אשר תקראו אותם , אשר תקראו אתם במועדם (ר"ה כה.) וסומכין בקבוע חדשים ועבור שנים במקום כריתות, כחמץ בפסח ושחיטת הפסח ועינוי יוםהכיפורים . . ואף בחידושי הגוף כן, וכמו שדרשו ז"ל (ירושלמי נדרים פ"ו ה"ח) בלאל גומר עלי (תהלים נז), קטנה בת שלש שנים ויום אחד שנבעלה, אין בתוליה חוזרין נמנו בית דין ועברו את השנה בתוליה חוזרין, הוי לאל גומר עלי".

6) בערך לחם (קפט, ה) כתב ביאור זה לדעת המחבר בשו"ע, וכן פירש מוהר"א אזולאי לדברי הלבוש שם.

הלכה ומנהג
המתפלל בקול ה"ז מקטני אמנה לשי' אדה"ז
הרב בן ציון ריבקין
ס.לואיס, מיזורי

בגמ' סוטה (לב, ב): "א"ר יוחנן משום רשב"י מפני מה תקנו תפלה בלחש כדי שלא לבייש את עוברי עבירה" (המתוודים בתפילתם על עבירות שבידם -רש"י) ובמהרש"א בחדא"ג מקשה דלכאורה זה סותר להא דאיתא בפ' 'מי שמתו' כל המשמיע קולו בתפילות ה"ז מקטני אמנה, ופירש"י שם כאילו אין הקב"ה שומע תפילת לחש, ומתרץ המהרש"א: "דודאי אם היו כולי עלמא משמיעים קולם בתפילתם לא הי' שייך בי' מקטני אמנה, אלא כיון דתקנו תפילת לחש משום עוברי עבירה מאן דלא חש בהא ומשמיע קולו טפי משאר אינשי ה"ז מקטני אמנה", עכ"ל המהרש"א.

ולפי דברי המהרש"א יש להמתיק למה דוקא המשמיע קולו בתפילתו (-שמו"ע) ה"ז מקטני אמנה, ולא בפסוקי דזמרה וק"ש וברכותי', דהא לכאורה גם שם הי' שייך הטעם שכתב רש"י "כאילו אין הקב"ה שומע תפלתו". ואף דבפשטות בלא"ה אין קושיא כ"כ, דהא אשכחן בכמה דינים שמחמירים בתפילה (-שמו"ע) יותר מפסוקי דזמרה וק"ש וברכותי', מ"מ לפי דברי המהרש"א הנ"ל יש להמתיק הענין עוד יותר, דדוקא בתפלה, שהי' תקנה מעיקרא להתפלל בלחש, כדי שלא לבייש עוברי עבירה, וא"כ מאן דלא חש בזה ומשמיע קולו טפי משאר אנשים ה"ז מקטני אמנה, משא"כ בק"ש ופסוד"ז דלא שייך החשש "שלא לבייש עוברי עבירה" (שהרי אין מתוודים בק"ש ופסוד"ז, רק בשמו"ע) א"כ לא תקנו חכמים מעיקרא להתפלל ק"ש ופסוד"ז בלחש, ומפני כן לא שייך בהם משמיע קולו יותר משאר אינשי וכו'.

אך המדייק בלשונו של אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו (סי' קא ס"ב) יראה שהוא מתרץ קושיית המהרש"א הנ"ל באופן אחר, ובמתק לשונו מסביר הענין שלא תקשה קושיא זו מעיקרא, וז"ל אדה"ז שם: "כל המשמיע קולו בתפילתו ה"ז מקטני אמנה כאילו אין הקב"ה שומע תפילה בלחש, וחכמים תקנו בלחש לגמרי שלא להשמיע אלא לאזניו בלבד כדי שלא לבייש עוברי עבירה שהם מתוודים על עוונתיהם בתפילה". ומבואר מדבריו דמצד החשש של "מקטני אמנה" היינו מתפללים בלחש, אבל לא בלחש לגמרי. ובאמת דברי אדה"ז מאירים, שהרי החשש של "קטני אמנה" הוא כמו שפירש"י "כאילו אין הקב"ה שומע תפלתו", ומצד חשש זה אינו נוגע לנו אם חבירו שומע, כי העיקר בזה הוא רק שלא להגבי' קולו "כאילו אין הקב"ה שומע תפלתו". ורק משום טעם שלא לבייש עוברי עבירה תקנו חז"ל להתפלל בלחש לגמרי, כי בזה אמנם נוגע לנו שחבירו לא ישמע מה שהוא אומר. ושוב ראיתי עיקר תירוץ זה בעיון יעקב שעל העין יעקב במס' סוטה, מהגאון בעל שבות יעקב ז"ל.

על ענין זה כתב לי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו וזלה"ק: "נהניתי מלמדו בדיוק שו"ע אדמוה"ז", עכלה"ק. גם ציין לעיין בספר מ"מ על שו"ע אדמוה"ז, וגם הוסיף שדבר זה הוא בחצאי עיגול.

הלכה ומנהג
ניגוב הידיים לפני הנטילה
הת' אליעזר תמרי
תות"ל 770

ראיתי נוהגים רבים מאנ"ש שי' להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י. וכן אם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד וכיו"ב מנגבים את ידיהם תחילה ורק אח"כ נוטלים שוב. וכן ידוע כמה הקפיד ע"ז הר"י מתמיד. ותמוה הוא בעיני דהרי חומרא זו לא הוזכרה בשו"ע (אפי' לא כי"א וכיו"ב).

והנה לכאו' מקור הדברים הוא בדברי הר"ש בפיה"מ (ידים א, א) דמספקא ליה האם צריך לנגב או לא, אך להלכה פסק המחבר בסי' קסב ס"ג (ועיין במשנה ברורה שם) וכן הוא בפשטות דברי אדה"ז בשו"ע שלו סי' קסב ס"ז, ובסי' קנט סעי' יג, דלא צריך ניגוב כלל (והצריכו ניגוב רק אם הידיים נטמאו מהיד השניה שאז לא יועיל בלא ניגוב וכדלקמן). וכן משמע בסידור בסדר נט"י לסעודה סו"ס א, ובתו"מ שם.

וגם מה שכתב בס"ו שם: "ואם יש . . לכלוך . . צריך שפשוף מים . . יזהר . . לנגב המים" ומשמע שצריך שיהיו נקיות ויבשות. כבר ביאר כ"ק אדמו"ר בתו"מ על סדר נט"י, שזהו "כיון שהצריך שפשוף היינו יד בחבירתה, א"כ אתינן לדין דאין מים דיד זו מטהרים טומאה שבאה מיד חברתה . . ולכן אין תקנה אלא בניגוב". אך לא שתמיד צריכים לנהוג כך, ובודאי שיש לחשוש מתי שהידיים טמאות, דרצוי לנגב. (אם כי עדיין צ"ע אם יש לחשוש לזה בספק).

וא"כ נשאלת השאילה האם ישנו עניין להדר כשיטת ר"ש שהוא עצמו אפי' לא מכריע שכך צריך לעשות ונשאר בספק, וכן כלל לא הובאה בשו"ע דעה (סברא) זו.

הלכה ומנהג
תפילין דר"ת באמצע הראש ממש?
הת' גדלי' ליברמאן
תלמיד בישיבה

כתב בשוע"ר סי' כז סעי' יח: "צריך לכוין הקציצה שתהא באמצע רוחב הראש כדי שתהא כנגד בין העינים", ובפסקי סידור מביא את אותה ההלכה, אבל מוסיף שצ"ל באמצע הראש ממש, וזלה"ק: "ואח"כ יניח את של ראש בגובה הראש ויזהר שיהא באמצע רוחב הראש ממש שהרי אמרו 'קדש' 'והי' כי יביאך' מימין ו'שמע' 'והי' אם שמוע' משמאל, ובתפילין דרש"י שהפרשיות כסדרן אין בין ימין לשמאל אלא משהו דהיינו החריץ שבין והי' כי יביאך לשמע, על כן צריך ליזהר בזה מאוד" עכ"ל. והיינו שמפרש שלפי רש"י ימין ושמאל קאי על ראשו ולכן קדש והי' כי יביאך צ"ל לימין הראש ושמע ווהי' אם שמוע לשמאל הראש.

ובהשקפה ראשונה נראה שהטעם הוא טעם אחר ממה שמביא בשו"ע, דבשו"ע כתב שזהו מצד שצ"ל בין העיניים, ומכאן משמע שזה שצריך להיות באמצע הראש (וממש) הוא כדי שתהא ב' מימין וב' משמאל, ולפי"ז רק בתפילין דדרש"י צ"ל באמצע ממש, משא"כ בתפילין דר"ת אינו צ"ל באמצע ממש, שהרי גם אם אינו באמצע ממש, קדש יהי' בצד ימין ושמע בצד שמאל. (ובאמת יתירה מזה שימין ושמאל אינו מתייחס להראש אלא להבית, וכדלקמן). אבל עיין ברשימות חוב' קעב ס"כ שגם בתפילין של ר"ת הקפיד אדה"ז שיהי' באמצע ממש, וזלה"ק: "הטלית והתפילין הי' בידו של אדמו"ר הזקן והתחיל להניח תפילין דר"ת, כשהניח תפילין של ראש והביט אין א דעקעל פון זילבערנע פושקע (במכסה של קופסה מכסף) אם התש"ר מכוון" וכו' ע"ש1.

ואולי אפשר לבאר כ"ז בהקדם, שמקור לדברי רבינו הוא לכאורה בהרא"ש על הגמ' במנחות לד, ב: "ת"ר כיצד סידרן קדש לי והי' כי יביאך מימין, שמע והי' אם שמוע משמאל וכו' והקורא קורא כסדרן". ופירש"י כסדר שהם כתובים וכו'. והקשה התוס' על רש"י: "אמאי פלגינהו לקרות ב' הראשונת מימין וב' האחרונים משמאל והל"ל ראשונה מימין וכל האחרות משמאל או איפכא . . כמו גבי נר מערבי", ע"ש. ומתרץ הראש שם את רש"י וז"ל: "ויש לדחות לפי שהתפילין מונחים באמצע הראש ושתי פרשיות מימין האדם ושתים משמאלו". ע"כ. היינו דמתרץ שרש"י סובר שימין ושמאל קאי על ראשו ולכן מובן למה קורא ב' הראשונות מימין, משא"כ ר"ת סובר (כדמוכח מהשאלה והדמיון לנר מערבי) שימין ושמאל קאי על הבית, והנה מזה שכתב "לפי שהתפילין מונחים באמצע הראש" מוכח שכוונתו באמצע הראש ממש, דאל"כ מה התירוץ, ולכאורה זהו המקור של אדה"ז, אבל מובן שזה שצ"ל באמצע הראש ממש אינו כדי שתהא ב' מימין וכו' אלא כיון שבין כך צ"ל באמצע (וממש) לכן מובן איך קורא רש"י לב' הראשונות ימין וכו'.

נמצא מובן מכ"ז שזה שכתב אדה"ז ובתפילין דרש"י וכו' אינו הטעם למה צריך להיות באמצע אלא ראי' שזה שהתפילין צ"ל באמצע (כדי שתהא כנגד בין העינים) הכוונה היא באמצע ממש. דאל"כ אינו ב' מימין וב' משמאל, ואיך מפרש רש"י שב' הראשונות נקראים ימין וכו' אלא ע"כ צ"ל באמצע ממש.

ואם זהו כוונת אדה"ז, נמצא שגם בתפילין דר"ת שפיר צ"ל באמצע ממש.


1) ומזה שהביט במראה מוכח שהקפיד שיהי' באמצע ממש (עיין בדברי חיים ח"ב ס"ו), שהרי לשים בערך באמצע הראש לא צריך מראה.

הלכה ומנהג
קידוש בין שעה שש לשבע בליל שבת [גליון]
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בגליון העבר (עמ' 77) האריך הת' מ.מ.מ. לבאר את כוונת כ"ק אדמו"ר, במכתבו שכתב אל קובץ יגדיל תורה.

ואף שכל דבריו נכונים וברורים שם, מכל מקום, כיון שחישובים אלו קשים מאד לאדם הרגיל, שמעתי תגובות מכמה, שאין הדברים מובנים כלל.

לכן אסתפק במסקנת הדברים ואעיר עליהם בקצרה:

המכתב הזה נכתב ע"י כ"ק אדמו"ר, במענה להערתו של הרב שלום שי' מרוזוב ביגדיל תורה כז עמ' קכג (שאחרי שנמסרו עלי ההגהה של הקובץ, הורה כ"ק אדמו"ר לחכות בההדפסה עד שיכתוב מענה להערתו של הרש"מ הנ"ל, כמסופר ב'עבודת הקודש').

הרש"מ הוכיח שם מלשון הש"ס ורש"י ותוס', שחשבון המזלות הוא כמו חשבון התקופות ומולדות - לפי שעות השוות מחצות האמצעי.

וע"ז השיב כ"ק אדמו"ר "לכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי" (ולא כפי שכתב הרש"מ וב'יגדיל תורה' שם), אלא שמ"מ "ראיתי נוהגים שש שעות אחר חצות האמצעי" (כפי שכתב הרש"מ שם). ולכאורה כוונת רבנו היא, שאף שלפי האמת, חשבון המזלות הוא לפי חצות האמיתי (ולא לפי שעות השוות מחצות האמצעי), מ"מ למעשה נוהגים מחצות האמצעי.

ומבאר הת' הנ"ל הטעם בזה (שלפי האמת חשבון המזלות הוא לפי חצות האמיתי), כי שעות המזלות הן לפי הילוך החמה, ולא לפי שעות השוות.

אמנם עדיין צריך בירור, הא גופא מנלן, ולמה לא נאמר כפי שרצה להוכיח הרש"מ מהגמרא ורש"י ותוס', כי שעות אלו הן כמו שעות תקופות ומזלות, שהן בודאי שעות השוות.

הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון תתקיא (עמ' 39) כתב הרב ע.ב.ש. שי' בענין אמירת ועל הנסים בחנוכה דיש בזה שני דינים. א. מצד הזכרת מעין המאורע. וב. מצד תקנתא דהודאה וכו'. ועפי"ז ביאר בטו"ט כו"כ דיוקים בלשון הרמ"א ואדה"ז בנוגע למי ששכח לומר ועל הנסים ונזכר לאחר שכבר סיים הברכה, היכן אפשר (וצריך) להשלים וכו' ע"ש באריכות.

ולענ"ד יש להעיר על דבריו מכמה צדדים א. מה שכתב לדייק מדברי אדה"ז בסידורו שרק לגבי ברכת המזון כתב שאם שכח לומר ועל הנסים אזי יאמרו בהרחמן ולא הזכיר עד"ז לגבי תפלה שיכול לומר בגמר התפלה (כמ"ש הט"ז והא"ר ועוד אחרונים) הרי משמע דלא ס"ל לאדה"ז שבתפלה יש ענין לאמרו לאחרי ששכח לומר במקומו בברכת הודאה, ומבאר שם הרב הנ"ל לפי דרכו למה רק בברכת המזון יש ענין לאמרו בהרחמן ולא בתפלה. ע"ש.

אמנם כשמעיינים בתוך הסידור הרי שמתברר שא"א לדייק כן, שהרי בכל התפלה אין שום דינים בנוגע לכל ההזכרות שבתפלה כמו יעלה ויבוא, ותן טל ומטר, ועננו, וכיו"ב מהו הדין במקרה ששכח האם צריך לחזור או לא, והאם אפשר לתקן בהמשך התפלה וכיו"ב, בניגוד לברכת המזון ששם אדה"ז מפרט בכל ההזכרות כמו רצה ויעלה ויבוא את פרטי הדינים למי ששכח ולכן גם בנוגע לעל הנסים הביא שיש לאמרו בהרחמן, אבל בשמו"ע לא הזכיר כלל מה יעשה מי ששכח ועל הנסים (גם לא את הדין הפשוט שאם שכח אין מחזירין אותו) כמו שלא הזכיר כלום בנוגע לשאר ההזכרות. [ואמנם לכאו' הא גופא צ"ב מדוע לא הזכיר אדה"ז פרטי הדינים בסידורו למי ששכח איזה הזכרה בתפלתו ורק בברכת המזון מתייחס לזה? אבל זה לא משנה את העובדה שבתפלה אין שום התייחסות לכל ההזכרות].

ואשר לכן גם אילו יצוייר שהיינו מוצאים כזו דעה בפוסקים שחולקת על דעת הט"ז (ודעימי') שכתב שכ"ש בתפלה שאם שכח יוכל לומר את הנוסח בהרחמן הוא יעשה לנו ניסים וכו' בגמר תפלתו ולפי אותה דעה אכן יש לחלק בין ברהמ"ז לתפלה מטעם שכתב הרב הנ"ל, או מטעם אחר, הרי שלא היינו יכולים לדייק מדברי אדה"ז דלא ס"ל כהט"ז ועכו"כ שכמדומני שאין כזו דעה בפוסקים לפנינו שיש בזה חילוק בין ברהמ"ז לתפלה הרי שלענ"ד ברור שגם בתפלה יש לנהוג כהט"ז והא"ר שאם שכח יאמר בסיום תפלתו "הרחמן וכו'".

ב. בנוגע למה שדייק הרב הנ"ל מלשון הרמ"א בסי' תרפב (ולשון אדה"ז בסידורו) שכתבו "כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן" ואילו בהל' ברהמ"ז כתבו ש"יכול לומר בתוך שאר הרחמן" וג"ז ביאר דמצד הזכרת מעין המאורע אינו חיוב אלא מנהג בעלמא וגם יכול לאמרו בכ"מ בסדר הרחמן אך מצד דין "התקנתא דהודאה" כפי שביאר שם הרי"ז חיוב ממש וגם צריך לאמרו דוקא בתחלת כל סדר הרחמן ע"ש. אלא שבסוף דבריו העיר מדברי הפוסקים שכתבו לאמרו לאחר הרחמן של שבת או ר"ח קודם "הרחמן הוא יזכנו" והוא דלא ככל המהלך של הרב הנ"ל והשאיר ב"ועצ"ע".

וע"ז יש להעיר דבאמת בלוח א"י להגרימ"ט הביא בשם הגאון אדר"ת (הובא בס' 'פסקי תשובות' בהל' חנוכה) שג"כ דייק מלשון הרמ"א הנ"ל שצריך לאמרו מיד לאחרי "לעולם לא יחסרנו". אמנם לענ"ד אפשר ליישב באופן פשוט יותר את חילוקי הלשונות הנ"ל שברמ"א ואדה"ז גם אם ננקוט כפי שכתבו הפוסקים לאמרו בסוף סדר הרחמן, משום די"ל דשינוי הלשונות הנ"ל נובעים מכללות הענין שמדובר שם לפנ"ז, ובאמת בשני המקומות הכוונה היא לאותו ענין אלא שבכל מקום משתמש בלשון המתאים בהמשך למה שקדם לו, וכדלקמן1.

דהנה בסימן קפז שבו כתב הרמ"א שמ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן, הוא סימן שבו מדובר בלשון הכותרת "דיוקים בנוסח ברכת המזון" ולפנ"ז הובא שם כמה דברים המעכבים, (ובעיקר בברכה שניה) שאם לא הזכירם לא יצא י"ח ומחזירין אותו לראש ברכת המזון וע"ז הוסיף הרמ"א שבברכה זו אומרים ג"כ בחנוכה ופורים את הנוסח של על הנסים, והיכן בדיוק יש לאמרו "קודם ועל הכל וכו'" אלא שענין זה אינו מעכב בברכה שני' "ואם לא אמרו אין מחזירין אותו".

ובהמשך לזה מוסיף כבדרך אגב כיון שבעצם אין זה שייך לכאן – "ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן" דהיינו שאף שאין שייך לחזור ולברך כדי לומר ועל הנסים כיון שזהו מהדברים שאין מעכבים וממילא גם אם ירצה בכל זאת לחזור ולאמרו הרי זה אסור, אבל מ"מ עדיין יש לו אפשרות להשלים לאחרי שכבר מסיים כל הברכות ובתור "הרחמן" כמו שאר הרחמן אפשר להשלים, ואין זה כמו דברים אחרים שאינם מעכבים כמו 'אתה חוננתנו' לדוגמא, שאם לא אמרו במקומו, שוב אין לו אפשרות להזכירו במק"א בתפלתו, אבל כאן בתוך שאר הרחמן יכול לומר ג"כ את הנוסח דעל הנסים בתור בקשה, ומסיים שם הרמ"א "והכי נהוג", דהיינו, להבהיר שאף שזה הוזכר כאן בדרך אגב, מ"מ עדיין ישנה אפשרות שיכול לומר את ועל הנסים, הרי שבאמת אין זה רק אפשרות אלא למעשה כך יש לנהוג. [אבל בכל אופן ברור שאין זה מקומו של הנושא הזה של אמירת ועל הנסים במסגרת הרחמן בסימן שמדבר על דיוקים בנוסח של ברכת המזון בניגוד אפי' לסימן שלאח"ז שמדבר בפרטיות בנוגע למי ששכח רצה ויעלה ויבוא וכו'].

משא"כ בסי' תרפב ששם הכותרת היא "דין על הנסים בחנוכה" ובהמשך לדברי המחבר שאם לא אמר אין מחזירין אותו "ומיהו אם נזכר באותה ברכה כל זמן שלא הזכיר את השם אפילו נזכר בין אתה להשם חוזר" ומשמע, שאם הזכיר כבר את השם ששוב אינו מזכיר על הנסים כלל באותה תפלה ובאותה ברכת המזון, ע"ז בא הרמ"א לומר שגם אם נזכר לאחרי שאמר את השם עדיין יש לו לומר ועל הנסים בברכת המזון "כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן וכו'".

ומה שכתב "כשיגיע להרחמן" דמשמע תיכף בתחילת הרחמן וכנ"ל, הרי אפ"ל דכוונת הרמ"א בדבריו "כשיגיע להרחמן" היא בניגוד לברכות שלפנ"ז, ולא כשיגיע להרחמן בניגוד לכל שאר הרחמן שאומרים לאח"ז והיינו לומר שבנוגע לועל הנסים אין אפשרות לאמרו באיזשהו נקודה לפנ"ז, ולדוגמא, כמו שרצה רב הונא בר יהודה לאמרו בבונה ירושלים (שבת כד, א) ואף שכבר אמר לו רב ששת (שם) שצריך להזכירו בהודאה – זהו לכתחילה אבל היה מקום לומר שכמו בת"ב אם לא אמר נחם בבונה ירושלים, אומרו בעבודה לפני "ותחזינה עינינו" אף שבכלל אם לא אמר נחם אין מחזירין אותו (ראה בכ"ז בסי' תקנז ובנו"כ) הרי שעד"ז גם בנוגע לעל הנסים יש מקומות נוספים שאפשר לומר, הנה ע"ז אומר הרמ"א שאינו כן ורק כשיגיע להרחמן לאחר סיום כל הברכות יאמר ועל הנסים אבל בהרחמן גופא אפשר לאמרו כמו שכתב הרמ"א בסי' קפז "בתוך שאר הרחמן" וכפי שציין לזה הרמ"א בסי' תרפב "וכבר נתבאר סי' קפז ס"ד" (ולדברי הרב הנ"ל יקשה קצת למה מציין לשם והרי הם "ב' דינים שונים" מה שנתבאר בסי' קפז ומה שנתבאר בסי' תרפב, ולדברינו א"ש) ובפרטיות יותר כתבו הפוסקים שלאחרי הרמ"א לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו וכו' אבל ייתכן מאד שכ"ה גם להרמ"א וכנ"ל.

וכמו"כ אפשר לומר גם בנוגע לאדה"ז בסימן קפז כתב כלשון הרמ"א וככל הביאור דלעיל ה"ה ממש בנוגע לאדה"ז ע"ש בלשונו, ובנוגע לסידור הרי שודאי יש לומר בנוגע למעשה שלא רק יכול לומר אלא "יאמר הרחמן" ובאמת כד דייקת הלשון בסידור הוא "כשיגיע אצל הרחמן יאמר" שזהו שינוי מלשון הרמ"א שכתב "כשמגיע להרחמן" וגם ב'כל בו' שהוא המקור לכל הענין כתב: "כשיגיע להרחמן". וכ"ה גם בב"י והפרישה בסי' קפז שהעתיקו את דבריו של ה'כל-בו' (ולהעיר שהם כתבו את הלשון הנ"ל בהל' ברכת המזון ולא בהל' חנוכה ודלא ככל המהלך של הרב הנ"ל).

ולענ"ד ייתכן שבזה באמת בא לשלול שלא נפרש כפשטות הלשון ברמ"א ובכל-בו שצריך לאמרו מיד בתור הרחמן הראשון, אלא "אצל הרחמן" שמשמעותו ש"באזור" של הרחמן שם יש לאמרו, דהיינו לא באיזה מקום בתוך הברכות שלפנ"ז וכנ"ל אלא רק כשכבר יגיע "אצל הרחמן", אבל אין קפידא לאמרו דוקא בתור הרחמן הראשון. ודו"ק.


1) ולהעיר, שלענ"ד יש בזה קצת דוחק לומר ביאור בסגנון הרב הנ"ל בדעת הרמ"א, שמצד ענין הא' אמנם אין חיוב לומר על הנסים בהרחמן וגם יכול לומר באיזה מקום שירצה, ולכן כתב בהל' ברהמ"ז באופן כזה אך מצד דין השני כן ישנו חיוב ודוקא בתחלת הרחמן אבל זה שייך להל' חנוכה דבשני סוגיות בש"ס רגילים לומר כן, אבל הרמ"א שבא לפסוק למעשה א"כ כשמדבר בהל' ברהמ"ז ואומר ענין למעשה בנוגע לברהמ"ז של חנוכה, איך יאמר הלכה באופן מסוים כשלמעשה יש לנהוג באופן אחר קצת?! ואין זה דומה להלכה שנאמרה בקיצור שלא במקומה העיקרי, ואח"כ במקומה העיקרי נאמרה באריכות יותר ובפרטיות, משא"כ בנדו"ד שההלכה למעשה נכתבה באופן שאם ינהגו כן למעשה בפועל, הרי"ז שלא כדין, וק"ל.

הלכה ומנהג
מנורות ברחוב של אלקטרי ושל גז [גליון]
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

בגליון תתקיא הערתי שכדאי להשתדל שהמנורות הגדולות העומדות ברחוב העיר ידלקו בנרות ממש של שעוה או שמן וכיו"ב, כי במנורה של חשמל אין שום קיום מצוה של פרסומי ניסא, וממילא חסר גם כל הענינים הרוחניים המתקיימים ע"י החפצא של נרות חנוכה.

וע"ז העיר בגליון העבר הרב י.ל.ג. שבאנציקלופדיא תלמודית מובא דעות שמנורת חשמל כשרה לנר חנוכה, וממילא פשוט דאם א"א להדליק נרות ממש דיותר טוב בחשמלי מבלא כלום, ובודאי שבזה צודקים דבריו, וטעיתי בזה.

ובהמשך דבריו מביא מש"כ רבינו באג"ק (ח"י עמ' רכח ועמ' שלו) דבענין הדלקת נר חנוכה בנר חשמלי "כבר דשו בזה רבים", ושוב שולל רבינו סברת הכותב לפסול חשמל משום חסרון שיעור. ומסיק הרב הנ"ל, ד"היוצא מזה: א. הרבי, לא רק שלא שלל הדלקה באופן כזה, ואמר שאינו חפצא של נר, אלא ציין גם לספרים שלדעתם מנורת חשמל כשרה לנר חנוכה. ב. הרבי ביטל סברא הנ"ל שלפי' רצו לאסור הדלקה כזו".

ולענ"ד אין דבריו נכונים בזה. חדא מש"כ שרבינו ציין "לספרים שלדעתם מנורת חשמל כשרה לנר חנוכה" אינו, כי כל השבעה פוסקים שלהם ציין רבינו מסיקין דנר חשמלי פסול לנר חנוכה. (אלא שסברת הבית יצחק לפסול מנורת חשמל לכאו' ל"ש במנורה העשויה במיוחד לחנוכה). ואילו הספרים המובאים באנצי' הנ"ל המתירים, אינם מובאים באג"ק הנ"ל. ואפי' אם הי' כדבריו, אין להביא שום הוכחה, דמזה שרבינו הביאם דמסכים רבינו עם דבריהם, דאין כוונת רבינו באג"ק הנ"ל כ"א להפנות השואל להספרים הדנים בענין זה, ולא להכריע כלל. ומה ששולל סברת הכותב לפסול חשמל משום חסרון שיעור אינו מוכיח כלל ששולל רבינו כל הסברות המובאים בספרים לפסול נ"ח.

היוצא מזה: בענין נרות חשמל אין אנו יודעים כלל מהי דעתו של רבינו בזה, ולכן כיון שרובא דרובא מהפוסקים אוסרים ופוסלים נרות חשמליות, בודאי שטוב להשתדל בכל מה דאפשר שהמנורות העומדות ברה"ר לא יהיו חשמליות. ובאמת שכמעט בכל מקום הדבר אפשרי אם כי הוא עולה ביותר טרחה והשתדלות, ואולי ביותר דמים. אבל לענ"ד כדאי הדבר להאיר חשכת הגלות בנר מצוה הכשר לכל הדיעות.

ושאלתי שליח אחד המבין בענינים אלו, ואמר לי שבאמת עשיית מנורה כשרה אינו קשה במיוחד, אבל האור של חשמל מבהיק ומאיר הרבה יותר, וממילא שאיכא יותר פרסומי ניסא. אכן לאמיתו של דבר נר של מצוה אפילו אם אורו הגשמי הוא קלוש, זה פועל יותר באין-ערוך להאיר החושך מנר שאינו של מצוה, וכפשוט.

שנית, כיון דסו"ס יש פוסקים המתירים, א"כ באופן שא"א בשום פנים להקים נרות ממש, ודאי יותר טוב להדליק בנר חשמלי מבלא כלום, וכמ"ש הרב הנ"ל.

והלום ראיתי בקונטרס "הלכה ברורה" שמביא מהר"י בעלסקי שיחי', שכיון שאין לנו ראיות ברורות לפסול נר חשמלי לכן במקום שא"א להדליק נרות שמן ושעוה (כמו בבתי רפואה וכיו"ב) יש להדליק בחשמל, וכמובן בלא ברכה.

אלא שיש להוסיף שגם במנורות חשמליות יש ב' סוגים של נרות. חדא נקרא incandescent (נורת ליבון, נורת אגס רגילה), והיינו שיש חוט של ברזל המתלבן ומאיר, ויש סוג אחר הנק' florescent (פלורוסנט) ואין בו שום חוט כלל כ"א סוג גז המאיר, וסוג זה האחרון רחוק מאוד שיהי' עליו שם נר, אפי' להפוסקים המתירים נר חשמלי מסוג הראשון. וכל המעלה בסוג האחרון הוא זה שמשתמש בפחות חשמל ולכן בודאי שאינו כדאי לכל הדעות.

הלכה ומנהג
מצות נר חנוכה לבנות הלומדות בסמינר [גליון]
הרב אליהו בן דוד
מורה בסמינר 'בית חנה' צפת עיה"ק

בגיליון תתקיא (עמ' 89) נכתב בענין מצוות נר חנוכה לבנות הלומדות בסמינר, ותחילה אעתיק חלק מהנכתב שם על מנת להעמיד הדברים על דיוקם וז"ל: "שמעתי שבסמינר גדול וחשוב בארה"ק הנה התלמידות הלומדות שם מחו"ל מקיימין מצות נר חנוכה באופן זה: מנהל הסמינר מזמינם לדירתו הפרטית ומברך לפניהן ונותן להם כזית מזונות ושוב נפטרין לדירתן הפרטית". ע"כ.

והנה, ראשית אין אנו אחראין כלל לשמועות, והיה מן הדין על הכותב לברר ולדייק במה ששמע. ואציג את הדברים כהוויתן: בנות הסמינר תחי' באות לבית המנהל לתכנית שבמהלכה מדליק המנהל את המנורה. וצרכי ההדלקה מוקנים במתנה לבנות.

ולהעיר:

א. ביתו של המנהל נמצא באותו מתחם ממש של מקום לינתם של הבנות. ב. ביתו של המנהל נמצא בשימוש רב במשך השנה לתלמידות, והן גם סועדות שם לפעמים בשבתות. ג. מקום מגורם מיועד בעיקר ללינה. ד. בת שרצונה להדליק במקום לינתה בפ"ע רשאית לכך ואינה חייבת לצאת י"ח בהדלקה זו.

וממשיך שם: "שלדעתו פשוט שאין מקיימין באופן זה מצוות נר חנוכה וכו'. ואפי' אם היה להם דין אכסנאי הרי כשיש פתח פתוח לעצמו חייב להדליק בעצמו כמפורש בשו"ע". ע"כ.

ומה שהביא מדברי הט"ז והמג"א פלא הוא, שהרי כותבים דבריהם לשיטת השו"ע, משא"כ לשיטת הרמ"א דפסק שהאידנא שמדליקין בפנים ממש ידליק במקום שאוכל.

וממילא:

א. ישנם בנות שבכל זאת מדליקות במקום מגוריהן, וכנ"ל, וא"כ גם אלו שאין מדליקות בביתם ויוצאות י"ח בהדלקת המנהל, יכולות לסמוך על הדלקת חברותיהן (וכמבואר במשנ"ב סי' תרעז ס"ק יב וראה בביה"ל).

ב. ההדלקה שמדליק המנהל הרי הוא רק כשלוחם בלבד לההדלקה (וראה להלן מדברי הרבי).

ג. ביתו של המנהל יש לדונו כפתח פתוח שלהם, וא"א לחשוד בהם כאילו אינם הדליקו (וכמבואר במשנ"ב שם סק"ה ובדברי הפוסקים) משום שכנ"ל באים כולם ביחד, ומכריז וכו'.

ד. ידועה מחלוקת הפוסקים בעניין בחורים הנמצאים בישיבה ולנים במקום אחר (פנימיה) שנחלקו איפה ראוי להדליק, האם בחדר האוכל או בחדר השינה או במקום הלימודים (ראה בכ"ז בחובת הדר אות נט, אגרות משה ח"ב ס"ע, שו"ת שבט הלוי ח"ג סימן פג, שו"ת אז נדברו ח"ה סי' לה) וממילא שכ"ה בנידון דידן שמקום לימודם אינו במקום לינתם וכן הוא שאין מקום אכילתם באותו מקום, די"ל שיוצאים בבית המנהל וכו' שזהו גם מקום שימושם.

ה. ועוד, והוא העיקר. בלקו"ש ח"ל עמ' 312 מביא הרבי שבנוגע למעשה לא מצינו שהנשים ידליקו נרות חנוכה בעצמן1 "די"ל הטעם .. לכן תיקנו שיצאו י"ח במצוה זו ע"י א' הגברים" (הובא והודפס בשער הלו"מ ח"ה עמ' קה. וראה תורת מנחם ח"ד עמ' 233) ומשמע שהוא שלוחם, וכנ"ל.


1) ואף שיש להם חיוב הדלקה (וכמבואר בשו"ע סי' תרעה ס"ג שאף הן היו באותו הנס) בכ"ז יוצאות ע"י א' הגברים.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות