E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשס"ו
חסידות
שורש המדות הרעות והמדות הטובות שבנפה"ב*
הרב נחמן שפירא
משפיע בישיבה

בתניא פ"א (ה, סע"ב): "וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה דהיינו כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה כו'".

והק' א' התמימים דלכאו' הול"ל דלנפש זו - שמצד הקליפה - יש מדות רעות ומהו ההוספה שמדותיה דנפה"ב הם "מארבע יסודות הרעים שבה".

ולכאו' בהשקפה ראשונה י"ל, דמכיון שממשיך "וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וג"ח באות ממנה", לכן מקדים ש"המדות רעות באות מארבע יסודות הרעים שבה", דבזה מדגיש שהמדות הטובות שבאות ממנה אינן באות מארבע יסודות שבה "כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה שיש בה ג"כ טוב והיא מיסוד עץ הדעת טוב ורע".

וכאילו נאמר שיש ב' חלקים בנפש זו דקליפה: ד' יסודות רעים שבה שממנה באות כל המדות רעות, והחלק הטוב שבה שממנה באות מדות טובות. אלא שלפ"ז עצ"ע האם יש בה גם יסודות טובים, או שהמדות הטובות באים מ"עצם" הנפש שלמעלה מד' היסודות.

ולכן נראה לומר בזה עוד, ובהקדם הדיוק למה מוסיף "מארבע יסודות רעים שבה", שהרי מדבר ב"נפש אחת מצד הקליפה וסט"א והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף", הרי פשוט מזה גופא שהיא מצד הקליפה וסט"א שהיסודות הם רעים, והול"ל ו"ממנה באות כל המדות רעות, מארבע יסודות שבה", דמובן מעצמו דקאי על היסודות הרעים דקליפה וסט"א דלעיל.

אלא שבא להדגיש את הגדר והתכונה דמדות אלו, שאינם רק מדות "סתמיות", שיכול להשתמש בהם לטוב ויכול להשתמש בהם להיפך הטוב, וכאילו שהרע שבהם הוא דבר נוסף, אלא בא ללמדנו שמדות אלו הן רעות בעצם משום שבאות מארבע יסודות רעים שבה.

וזהו שמפרט "כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה כו'", שבזה מבואר כיצד מדות אלו מיסודן הן רעות, דלא רק שיכולות להוביל לרע או להשתמשות בהן לפועל לרע וכיו"ב.

ולכן מפרט בכולן מאיזה יסוד הן באות והדמיון להיסוד, "כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה כו', ותאות התענוגים כו' כי המים מצמיחים כל מיני תענוג" שבא לרוות ישותו ומציאותו, דבזה מדגיש ומבאר, האיך הרוע שבמדות אלו הוא מצד יסודן ולא רק מצד שבפועל הוא רע.

[שוב ראיתי שמפורש כן בשער הקדושה שם ח"א שער ב' "דע כי המדות הרעות מושרשות בד' מדריגות נפש היסודות מצד הרע והקליפה אשר בה . . ארבעתן נמשכות מד' קליפות היצה"ר שבנפש היסודות והפכן הן ד' מדות טובות נמשכות מד' יסודות הטוב שבנפש היסודות", והאריך בהרע שבמדות אלו. ובע"ח שם (ש"נ פ"ב): "נמצא כי ד' יסודות נקרא נפש הבהמית והם כפולים ד' מסטרא דטוב וד' מסטרא דרע ובד' דסטרא דטוב שוכן עליהם מלבוש דכתנות עור כי הוא קלי' נוגה הטוב שבו ובד' יסודות הרע שוכן עליהם מלבוש דכתנות עור משכא דחויא".]

והנה בד"ה ויחלום תש"ח (סה"מ תש"ח עמ' 85. נעתק בלקוטי פירושים לתניא כאן) איתא: "ובזה יובן מ"ש בזהר בר נש כד איתיילד יהבין לי' נפשא מסטרא דבעירא דכי' מסט' דאינון דאקרי אופני הקודש, ופי' הרמ"ז בעירא הוא הנה"ב והיא הנפש היסודית המבואר בע"ח שער קיצור אבי"ע שכלולה מד' יסודות שהן ד' ליחות יעו"ש, ובתוכה נפש מק"נ והיא כלולה מיצ"ט ויצה"ר, וזהו מה שרבינו ז"ל בסש"ב ח"א פ"א חשיב קודם המדות רעות שבאים מד' יסודות רעים שבה ואח"כ אמר וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדתו כמו רחמנות וגמ"ח וכו' כי בישראל כו' היא מק"נ, דתחלה מדבר בנפש היסודית הנק' בע"ח נה"ב, והיא כלולה ג"כ מטו"ר כמ"ש בע"ח שם, והיינו שזהו בחי' נפש החיונית שלמטה מהנפש השכלית שמק"נ וכמ"ש בלקו"ת בד"ה אם בחוקותי דרוה"ב (וברוב המקומות נק' הנפש שמק"נ נה"ב) והוא כמ"ש בע"ח הנ"ל.

וממשיך שם: "ובע"ח שם כתב שהנה"ב היא גוף מ"מ צ"ל שאין הכוונה שהיא גוף ממש היינו הבשר ודם כ"א מה שמתלבשת בהדם להחיותו. וי"ל דזהו הכוונה מ"ש בסש"ב נפש אחת מצד הקלי' וסט"א המתלבשת בדם האדם כו' והכוונה על הנפש הנ"ל. ואח"כ אמר וגם מדות טובות כו' קאי על הנפש שמק"נ והוא הנק' בכ"מ נה"ב או נפש השכלית, ולפי זה מבואר בסש"ב ג"כ ג' נפשות ומה שכוללם יחד לפי ששניהם מהקליפות . . ועיי"ש שממשיך "והנה נראה שהמדות טובות הן מחלק הטוב שבנוגה הנק' יצ"ט כו'".

ומבואר מזה, שב' הבחינות שנתבארו בתניא אינן רק ב' חלקים בנפש אחת, ד' יסודות מצד הרע וד' יסודות הטוב, אלא הם ב' נפשות: א. הנפש היסודית - נפש החיונית (שלמטה מהנפש שכלית) וממנה באות מדות רעות, ב. הנפש השכלית שממנה באות מדות טובות.

אבל יש להעיר, שגם בנוגע לנפש היסודית-החיונית, הביא מע"ח ג"כ "והיא כלולה ג"כ מטו"ר", וכמו שמפרט גם בהקיצור (במאמר שם) "יפרט דיש נפש החיונית ונפש השכלית ושניהם כלולים מטו"ר". ועפ"ז יש לעיין מהו הענין דטוב בנפש החיונית זו שממנה באות (רק) מדות רעות.

וי"ל ע"פ הפי' החסידי ב"נפש אחת מצד הקליפה וסט"א והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף וכדכתיב כי נפש הבשר בדם היא", דלכאורה א"מ מהו"ע הקליפה בזה "שמתלבשת בדם האדם להחיות הגוף". וחסידים מפרשים שבזה גופא היא נפש דקליפה, כי עצם הדבר שאדם חי בחיות גופני גם מבלי כל פעולה שלילית אבל החיות שלו הוא בפ"ע, ואינו ביטוי וקשור לאלקות, ואינו נרגש אצלו זה ש"אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני", ה"ז כבר קליפה וסט"א (שאינו צד הקדושה). כי באמת מציאות של "אני" מעולם לא נברא, ומה שנברא הוא רק דבר שמשמש את קונו ואין שום מציאות זולתו ית'.

ולפי"ז יש לומר שזהו מה שממשיך "וממנה באות כל מדות רעות" ולא ממנה באות כל המדות רעות" (ויש להעיר, שלא מצינו במהדו"ק דספר התניא (ולא בש"נ שם) נוסח כזו "שממנה"). ויש לומר, שאין זה ו' הפירוש אלא ו' המוסיף, שזהו דבר נוסף על מש"כ לפנ"ז ולא הפי' והתיאור דנפש זו "המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף". לפי שזהו עוד ענין בקליפה דנפש זו. ונמצא שיש כאן ב' חלקים בחלק הקליפה בנפש זו היסודית-החיונית שהיא ג"כ כלולה מטו"ר: א. היא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, והיינו עצם נקודת חיות הבשר - חיות גופני – וע"ז אין אומרים התואר רע בפירוש, והוא כעין בחי' טוב שבנפש זו. ב. "המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה", שמדות אלו לא רק שאינן ביטוי של קדושה וכו', אלא שבהם נרגשת יותר מציאות האדם עצמו וצרכיו ותאוותיו בתור דבר בפ"ע היפך אלקות (עד לכעס וגאווה כו'), וזהו הרע שבנפש החיונית זו. (ועפ"ז מובן גם לפי המבואר בד"ה ויחלום תש"ח, מה שמוסיף מארבע יסודות רעים שבה בנפש זו).

ואף שקשה לומר על הענין הא' הנ"ל התואר "טוב", מ"מ, לגבי המדות הרעות שבאות מארבע יסודות הרעים שבה, שהוא בחי' רע ממש, אפ"ל כן. ועי' לקו"ת חקת ס, ב: ואעפ"כ גם הטוב שבה נקרא ק"נ והיינו לפי שהוא בבחי' יש . . ופי' חציו טוב הוא הרגשת היש, וגם הרי סו"ס יכול לנצל ולהשתמש בחיות גופני הנ"ל לקדושה משא"כ המדות רעות.

[ולכאו' מוכח כן בתניא, כי בתניא ממשיך "וגם מדות טובות כו' באות ממנה כו'" ואינו מפרש כלל כמו שכתב בשעה"ק וע"ח שם, דמדות טובות באות מד' יסודות הטוב שבה, ועאכו"כ שאינו מדגיש שהיא נפש אחרת לגמרי, נפש השכלית (ורק מסיים בלשון סתמי "כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה שיש בה ג"כ טוב והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע"). ופשטות סגנון הלשון בתניא הוא ד"מדות טובות . . באות ממנה" - מנפש זו מצד הקליפה וסט"א שמתלבשת בדם האדם להחיות הגוף.

ולכאו' משמע כן גם בפ"ז, דכ' שם: "אך נפש החיונית הבהמית שבישראל שמצד הקליפה המלובשת בדם האדם כנ"ל . . וכן קיום וחיות כל המעשה דיבור ומחשבה בענייני עוה"ז שאין בהם צד איסור ... רק שאינו לשם שמים אלא רצון הגוף וחפצו ותאותו ואפי' הוא צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש אלא שכוונתו אינה לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו לא עדיפי מעשה דבור ומחשבות אלו מנפש החיונית הבהמית בעצמה והכל כאשר לכל נשפע ונמשך ממדריגה השנית שבקליפות וסט"א שהיא קליפה רביעית הנקראת קליפת נוגה שבעולם הזה הנקרא עולם העשי' רובו ככולו רע רק מעט טוב מעורב בתוכה [שממנה באות מדות טובות שבנפש הבהמית שבישראל כמ"ש לעיל] . . אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאות תאוות גופו ונפשו הבהמית שהוא בחי' יסוד המים מארבע יסודות רעים שבה שממנו מדת התאוה הנה ע"י זה יורד חיות הבשר והיין שבקרבו ונכלל לפי שעה ברע גמור שבשלש קלפות טמאות...".

הרי כ' בפירוש, ש"נפש החיונית הבהמית המלובשת בדם האדם", וכן רצון הגוף וחפצו ואפי' הוא צורך הגוף - הרי זה סוג אחד ובק"נ1; ו"זוללי בשר כו' למלאות תאוות גופו ונפשו הבהמית" הוא מסוג אחר ושל ק"נ, שהוא בחי' יסוד המים מארבע יסודות רעים שבה שממנו מדת התאוה.

ובהמשך תרס"ו עמ' שצז: "הא' בחי' החומריות והגסות דנה"ב שזהו יותר מטבע הנה"ב מצ"ע, דהנה הנה"ב הוא מק"נ, וק"נ מצ"ע מבואר בסש"ב פ"ז שזהו רצון הגוף וחפצו ותאוותו ואפי' הוא צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש אלא שכוונתו אינו לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו כו', אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין כו' שהן רק למלאות תאוות גופו ונה"ב לבד לא שמוכרח לו כלל שזהו הנק' תאוות היתר, זהו ירידת הנה"ב שיורד לפי שעה כו', כמש"ש, הרי חומריות וגסות הנה"ב מה שנמשך אחרי התאוות הגשמיות כו' ה"ז יותר מטבע הנה"ב מצ"ע כו'".

הרי כ' על ענין הא' שזהו טבע הנה"ב. ובתניא ברפ"ז מוסיף ע"ז בחצאי ריבוע כנ"ל: "שממנה באות מדות טובות שבנפש הבהמית שבישראל כמ"ש לעיל", דלכאורה אינו מובן כ"כ מדוע מביא פרט זה כאן, ולכאורה יש מקום לומר שמדגיש בזה, שמבחי' זו דק"נ, ממנה באות מדות טובות שבנה"ב (ובפרט אם נפרש כפשטות הפי' "ממנה" דקאי על הק"נ ('בתוכה'), ולא על מעט טוב המעורב בתוכה, דאז הול"ל "שממנו", לשון זכר. וראה בלוח התיקון בתניא הצ"ע בשינויי הל' דזכר ונקבה, ובהערות בתניא מהדו"ק. אבל בשיעורים בספר התניא שם מפרש דקאי על הטוב שבנוגה. וראה מ"מ הגהות והערות קצרות לתניא שם, הצ"ע על ב' התיבות, "בתוכה" ו"שממנה"].

ואולי י"ל דזהו החילוק בין הל' קליפה וסט"א. דברשימות לתניא כאן ציין על הל' "קליפה": "נק' ק' כי כמו שהק' מכסה ומסתרת על הפרי שנראית כמו שהיא עיקר הפרי כך . . מכסה ומסתרת על אור הוי' שבה להיות יש ודבר בפ"ע תו"א סד"ה ויהי בשלח". ועל הל' "סט"א" הביא "פי צד אחר שאינו צד הקדושה לקמן פ"ו".

וי"ל שזהו בכללות תוכן ב' הענינים הנ"ל: ענין הא' "שמתלבשת בדם האדם להחיות הגוף" דחיות גופני פי' שאינו קשור לאלקות הוא בחי' סט"א "צד אחר שאינו צד הקדושה כי צד הקדושה אינו אלא השראה והמשכה מקדושתו" (פ"ו שם2). ומדות רעות שבאות מארבע יסודות הרעים שבה היא בחי' קליפה3 שמכסה ומסתרת על האור הוי' שבה להיות יש ודבר בפ"ע, לא רק זה שאינו צד הקדושה ואינו בטל לאלקות אלא שמכסה ומסתרת על אור הוי', שנרגש בזה הדבר בפ"ע שהוא היפך ומנגד לאלקות שזהו העיקר דמדות רעות אלו שלילת האלקות.

ואולי יש להסביר, שהענין הא' הנ"ל הוא בעיקר מצד התלבשות הנפש בגוף, ונעשה חיות גופני, ולא בעצם היסוד הרע דנפש החיונית (וראה בארוכה בסה"מ תש"ח שם בסעיפים ה-ו איך שע"י התלבשות בגוף תשתנה ההתעוררות בנשמה מצד חומר הגוף בבחי' ישות ולגרמי', וראה שעה"ק שם), משא"כ בהמדות רעות שבאות מד' יסודות רעים שבה עצמה.

ואפ"ל עוד, דבפרטיות זהו החילוק בין מדות דנה"ב הנ"ל ושכל שבה - ראה תניא רפ"ו "כך הנפש דסט"א מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם כלולה מעשר כתרין דמסאבותא שהן שבע מדות רעות הבאות מארבע יסודות רעים הנ"ל ושכל המולידן כו'". ופשוט שאין כוונתו במש"כ "ושכל המולידן" לנפש השכלית. וראה לקו"ת תצא לז, ד שמביא שם הרח"ו הנ"ל שבתניא, "שיש לכל אחד ואחד מישראל שתי נפשות . . נפש אחת נקרא נפש החיונית והבהמית מלובשת בדם האדם להחיות הגוף כו' לכן היא כלולה מטוב ורע וממנה באות לאדם מדות רעות מיסודות רעים שבה וגם שכל האנושי (וראה בארוכה בספר קיצורים והערות לתניא עמ' פא). ועצ"ע בכ"ז.


*) לזכות ולע"נ אאמו"ר הרה"ח כו' ר' לוי יצחק ב"ר נחום, הכ"מ.

1) אבל ראה שיעורים בספר התניא עמ' 72.

2) ולא העתיק שם ברשימות על התיבות סט"א המשך הלשון בפ"ו שם "אבל כל מה שאינו בטל כו' אלא הוא דבר נפרד בפני עצמו".

3) וידידי הרד"א שי' העירני מביאורי תניא ברוק (הובא בתניא עם ליקוט פירושים וכו' ) שמביא את הביאור שבהמשך תרס"ו שם, ומבאר שהם ב' לשונות נפש החיונית הבהמית שברפ"ז שם, ומסיים, ואפשר שזהו כפל הלשון קלי' וס"א שזהו בהמית וחיונית.

חסידות
תורת הה"מ בספרי אדה"ז
הרב אלי' מטוסוב
חבר מערכת "אוצר החסידים"

בתו"א פר' יתרו בתחילת ד"ה 'משה ידבר' (סט, א), כ': וכמו שאמר מורי הה"מ ז"ל ע"פ בעמדם תרפינה כנפיהם (יחזקאל א, כד), בעמדם בתפלה אז המלאכים מרפים אהוי"ר שלהם שנופלים ממדריגתם לגבי המשכות אהבה ויראה שלמטה. ולכאורה אינו מובן הרי היראה שלמטה היא מגושמת ומלובשת בגוף כו'. אלא על ידי שממשיכין אור חדש כי מה שמעורר אהבה ויראה שלא הי' מקודם הרי ממשיך מלמעלה, והמשכה זו היא באה דרך השתלשלות עולם המלאכים וכאשר באה המשכת יראה זו מלמעלה אזי תרפינה כנפיהם לפי שהיא להם אור חדש. ע"כ.

פי' זה של הה"מ ע"פ בעמדם תרפינה כנפיהם, נמצא בס' אור תורה להה"מ דף סח, א (כמצויין במ"מ שבסוף ס' תו"א כאן). ועי' ג"כ באור תורה להה"מ סא, א. ובלקו"א סי' ס"ד (יב, ד). וסי' עד"ר (עא, ב).

ונרשום איזה ציונים בענין זה:

לשון "מורי הרב המגיד"

א. הלשון "שאמר מורי הה"מ", אינו רגיל כ"כ בתו"א ולקו"ת. ובד"כ כאשר מובא בשם הה"מ כ' בסתם "הה"מ ז"ל" או "המגיד זצ"ל" וכיו"ב בלי תיבת "מורי".

עי' בלקו"ת בלק עד, ב: וכמו שאמר הה"מ ז"ל שהמחשבות זרות של צדיקים גמורים פוגמים יותר מהעונות חמורים של ע"ה כו'. ועד"ז בעוד מקומות.

אך יש לפעמים לשון "מורי", ראה לקו"ת בלק סט, א: ומורי המגיד נ"ע פי' מ"ש כתר עליון אע"ג דאיהו אור צח כו' אוכם הוא קדם עילת העילות שהוא מפני שהכתר הוא למעלה מכל הע"ס לכך הוא משיג יותר הביטול כו'. ובסידור עם דא"ח קג, ד: וכמ"ש במ"א בשם מורי הה"מ ז"ל ע"פ כוסי רוי' בגימ' רכ"א לוגין כו'. ועוד.

לשונו הק' של אדה"ז בהזכרת מורו הרב המגיד

ובספרי מאמרי אדה"ז שעל סדר השנים שנמצאים בהם הנחות של כ"ק אדהאמ"צ ושל הרה"צ ר' משה בנו של אדה"ז, וכן הנחות הר"פ (ובתו"א ולקו"ת ע"פ רוב הם הנחות מהרי"ל אחיו של אדה"ז) נמצאים בענין זה לשונות שונים, לפעמים בשם מורי ולפעמים הרב המגיד בסתם, ולפעמים "ששמע ממורו הקדוש" וכיו"ב.

[וקשה לקבוע איך הי' לשונו הק' של אדה"ז בעת אמירתו הדרושים באיזה אופן הי' מזכיר את מורו הה"מ. כי אפשר הי' דרכו הק' להזכיר באופן אחד, והשינוי הי' רק אצל המניחים שלא דייקו הלשון המדוייק.]

ובתניא פל"ה ואגה"ק סט"ו, נמצא הלשון: "שמעתי ממורי ע"ה". וכ"ה בסידור עם דא"ח קנא, ג (בהערה לתיקון חצות, שכ"ז הוא הלשון שכ' רבינו הזקן עצמו, ולא רק הנחה מדבריו): מה ששמעתי ממורי ע"ה בענין יראה פנימי וחיצוני' כו'.

הנחת כ"ק אדהאמ"צ של מאמר התו"א

מאמר זה שבתו"א הוא הנחת המהרי"ל מביאור ד"ה משה ידבר, שנאמר בחגה"ש תקס"ו. אולם בסה"מ תקס"ו ח"ב ע' תעח נד' ג"כ הנחת כ"ק אדהאמ"צ מביאור זה (ושם הוא קצת באריכות ובביאור יותר מאשר בתו"א), וז"ל: המבואר בס' לק"א להה"מ ז"ל ע"פ בעמדם תרפינה כנפיהם פי' בעמדם של בנ"י למטה בתפילה בלחש אז תרפינה כנפיהם של המלאכים למעלה, כי בחי' כנפיהם הם בחי' אהבה ויראה של המלאכה כידוע שאהוי"ר נק' גדפים כי המה בבחי' רצוא ושוב כמו הפריחה בכנפים כו' ולפי שרואים המלאכים מעלת אהוי"ר לש כנ"ל בעמדם בתפילה ע"כ נופלים ממדריגת אהוי"ר שלהם כו'.

מקור לפי' הה"מ

כללות הפי' ע"פ בעמדם תרפינה כנפיהם, יש לו קצת מקור גם בזוהר פ' שלח קע"ג ע"א: ת"ח כד מלה אתחדש באורייתא ונשמתא דנחתא בשבתא אתעסקת באינון מלין חדתין וסלקי לעילא, כל פמליא דלעילא צייתין לההוא מלה וחיות הקודש מתרבן בגדפין ומתלבשן בגדפין, וכד שאיל לון קב"ה ולא תבין ושתקין כדין חיות הקדש מה כתיב בעמדם תרפינה כנפיהם כמה דאת אמר (איוב לב) כי עמדו לא ענו עוד כו' [אך בזוהר שם קאי על חידוש תורה של נשמות החדשות בשבת, ואילו פי' הה"מ והתו"א הוא על ענין האור חדש של תפילת בנ"י].

ונרמז מזה קצת בפע"ח שער הק"ש פכ"ט, בענין תפילת העמידה, וז"ל: כי אפילו כל הכתות שלמעלה עד חיות הקודש שהם יותר עליונים, כשישראל הם בעמידה אז גם הם מרפים כנפיהם כמ"ש בעמדם תרפינה כנפיהן. ע"כ. ועי' בזוהר פינחס דר"ל ע"ב ובמד"ר בראשית פס"ה, כא.

חסידות
לשון התניא תכלית הבירור
הרב ישראל חיים לאזאר
תושב השכונה

בתניא פכ"ד מביא רביה"ז בשם הע"ח שער מב סוף פ"ד: "שהרע שבעוה"ז החומרי הוא שמרי הקליפות הגסות כו' והוא תכלית הבירור וכו' ולכן כל מעשה עוה"ז קשים ורעים והרשעים גוברים בו" וכו':

המילים "והוא תכלית הבירור" לכאורה אינם מובנים כ"כ. דאם הכונה שעוה"ז החומרי הוא תכלית הרע ומה שנשאר לאחרי כל הבירורים (וכמו שנראה מתוך ביאור התניא להרב יוסף ויינברג) הי' לו לומר שהוא תכלית הרע שכבר נברר ממנו כל הטוב ונשאר רק רע גמור, ולא לומר שהוא תכלית הבירור שבדרך כלל - פירושו הוא להיפך - כלומר שהוא תכלית הטוב כי כבר נברר ממנו כל הרע. ועו"ק שאפילו את"ל שלא יטעו הלומדים בספר התניא טעות כזו שהוא היפך כל התוכן המדובר שם. אבל איך אפשר לומר שהוא תכלית הרע דהרי א"כ לא נשאר בו תערובת טוב ורע, והיינו שכבר אין כאן עבודת הבירורים והרי זה היפך מכל מה שלמדנו בענין עבודת הבירורים שזה דוקא בעוה"ז החומרי והגשמי, שכל דבר בו מעורב טו"ר ושזה כל עבודת האדם ותכלית ירידת נשמתו לעוה"ז בכדי לברר את הרע ממנה.

אשר ע"כ הי' נראה לכאורה, שהמילים "והוא תכלית הבירור" לא קאי כלל על עוה"ז דסליק מיני' אלא על האדם העובד בו את עבודת הבירורים. והוא כאומר על האדם שהוא תכלית עבודת הבירור שלו במה שהוא מברר בעוה"ז ע"י שנתלבשה נשמתו בגוף החומרי והגשמי וכו'.

אמנם לאחרי עיוני בע"ח שם נראה שזה טעות, כי אחרי המילים "והוא תכלית הבירור" הוא מוסיף שם "והעביות" והוא הנק' בל"א "פארגרעבטקייט" א"כ משמע שקאי על העוה"ז שהוא תכלית הרע והעביות.

ע"כ נראה שהפירוש האמיתי הוא יותר קרוב למה שמפרש הרב וויינברג. וכוונת הע"ח הוא לומר שעוה"ז הוא תכלית הרע לאחרי שנברר ממנה הטוב והוא ע"ד מש"כ רביה"ז (בלקו"ת במאמר ואכלתם אכול ושבוע וגו' ובכמה מקומות) עה"פ "וכל קרבי את שם קדשו" שישנם מלאכים הנק' קרביים שהם מבררים את הטוב מהרע בדוגמת הקרביים שמבררים את המאכל של האדם, שמהמבורר נעשה דם ובשר כבשרו והשאר נדחה לחוץ. ובדוגמא כזה ידוע שעוה"ז נברא משארי האופנים שהם מבררים את הקדושה של העולם שלמעלה והפסולת נדחתה למטה ומזה נתהווה כללות התענוגים של העוה"ז, עיי"ש. וזה שהוא תכלית הבירור ר"ל שנתברר ממנו הטוב ומה שנשאר הוא רק הפסולת והרע שמזה נתהווה כללות העוה"ז. אלא שאנו צריכים להוסיף שאחרי כל הבירורים של המלאכים הנ"ל שנק' קרביים עדיין נשאר מעט טוב שמעורב ברובו רע והם הרפ"ח ניצוצין שנפלו למטה ע"י שבירת הכלים כידוע וכמבואר בכ"מ (ולדוגמא בלקו"ת בהביאור למאמר במדבר סיני בד"ה להבין ביאור הדברים.) והעבודה של נש"י הוא לבררם ולכן הוצרכו נש"י לרדת לעולם הזה ובגלות בכדי לבררם וכמבואר שם בהמאמר.

ואולי י"ל, דהנה מובא בבעה"ט על הפסוק (בראשית א) ורוח אלקים מרחפת בגי' זה רוחו של משיח עיי"ש. וידוע מה שמובא במאמרים ובספרי הקבלה שהמלה "מרחפת" הוא מת רפ"ח. שכאן מרומז ענין של שבירת הכלים וירידת רפ"ח ניצוצין לעוה"ז שעי"ז נעשה ענין התערובת טו"ר וכללות ענין דעבודת הבירורים כידוע. ומזה שמרומז כאן בתחילת הבריאה ענין של רוחו של משיח יש לדקדק שתכלית כל הבירורים של הרפ"ח ניצוצין יהי' דוקא ע"י משיח בן דוד ודו"ק. וכמ"ש אז אהפוך אל העמים לקרא כולם בשם ה' שזה יהי' בימות המשיח כידוע.

ואולי לזה מרמזים המלים המובאים פה מהע"ח בתניא "והוא תכלית הבירור" ז.א. תכלית הבירור שיהי' ע"י משיח צדקינו בב"א ושהוא דוקא יגמור את עבודת הבירורים.

חסידות
החידוש בקריאת שם צבאות ע"י הנביאים
הת' מ"מ גרינפלד
תות"ל 770

א. בהמשך דיום ההילולא - באתי לגני ה'שי"ת - באות יא, כותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, וז"ל: "ולבאר בעומק יותר מה שישראל נק' בשם צבאות הוי', דשם צבאות הוא שם קדוש, דהוא מהז' שמות שאינם נמחקים, ושם זה נתגלה ע"י הנביאים, דבתורה לא נזכר שם צבאות, ונזכר רק צבאות הוי' וקאי על ישראל". עכ"ל. והנה ענין זה נתבאר בתו"א ובתו"ח ר"פ בא (כמצויין בהערת כ"ק אדמו"ר שם). וז"ל כ"ק אדמו"ר הזקן בתו"א פרשת בא (ס, ב): "ובזה יובן מה שבכל התורה לא נזכר שם צבאות רק שם הוי' לבדו . . כי מרע"ה שזכה שתנתן התורה על ידו, היינו לפי שהמשיך התלבשות אור א"ס בכלים דז"א, ומשם נמשך התורה . . אבל לא המשיך שיהיה ג"כ התלבשות אור א"ס בבי"ע ע"ד שהוא מתייחד עם כלים דאצילות כך יהי' מתייחד עם כלים דבי"ע, זה לא המשיך משה ולא הוצרך לזה, כי המשכת התורה המשיך מבחי' אצילות ממש, ושם מתייחד אור א"ס עם הכלים עד דאיהו וגרמוהי חד כנ"ל. משא"כ בבי"ע אין הגלוי כלל בהכלים (ולאו איהו וגרמוהי חד בהון כנודע) אבל הנביאים שאחריו המשיכו את אור א"ס ב"ה שיתלבש ג"כ בכלים דבי"ע מה שלא היה כן בימי מרע"ה, והיינו שחנה פתחה תחילה בשם צבאות ואחריה נמשכו כל הנביאים, שענין שם זה הוא מורה על ענין התלבשות אור א"ס בכלים דבי"ע להיות מתייחד עמהם ג"כ..." (ובהמשך דזהו מפני ירידת הדורות, שבזמן הנביאים לא היו ישראל עושין רש"מ, והיתה התורה בפ"ע והאדם בפ"ע, ולכן הי' צריך להמשיך דבר הוי' המתלבש בכלים דבי"ע ומשם בפי הנביא להזהיר את ישראל שיקיימו התורה וכו').

והנה בהמשך תער"ב ח"ב בסוף ד"ה וידבר וגו' וארא אל אברהם (עמ' תתלא) כותב כ"ק אדמו"ר נ"ע וז"ל: "ותכלית הכוונה הוא שיהי' חבור הוי' ואלקים דהיינו שהש' הוי' יאיר בגלוי בש' אלקים, והיא התחברות האצי' עם בי"ע כו', וזהו ע"י התורה כדאי' במד"ר ע"פ כל אשר חפץ ה' עשה, משל למלך שגזר שבני רומי לא ירדו לסוריא ובני סוריא לא יעלו לרומי, עמד וביטל הגזרה, כך מתחלה השמים שמים לה' והארץ כו', עמד וביטל הגזרה, ואני המתחיל, וירד ה' על הר סיני ומשה עלה כו', וזהו שע"י נעשה התחברות אצי' עם בי"ע, והוא שבי"ע יהי' כמו אצי' כו', וזהו שהמשיך משה שהכלים דבי"ע יהיו בבחי' איהו וגרמוהי חד כמו הכלים דאצי' כו' וכמ"ש בתו"א ד"ה בעצם היום הזה יצאו כו'". עכ"ל.

וצריך להבין שהרי בתו"א פ' בא (הועתק לעיל) ביאר להיפך, דבזמן משה (היינו ע"י מ"ת) נפעל רק הענין דיחוד אוא"ס בכלים דאצי', ודוקא מצד ירידת הדורות, בזמן הנביאים האחרונים כאשר ירדו ישראל ממדרגתם, אז נתחדש הענין דשם צבאות - יחוד אוא"ס בכלים דבי"ע על דרך היחוד דאיהו וגרמוהי דאצי' - היפך המבואר כאן.

והנה בד"ה זכור את יום השבת לקדשו בתו"א ע, ד, מבאר שדוקא ע"י תומ"צ שנתנו בסיני (שזהו החידוש דמ"ת כדלעיל) נמשך האור בעולמות בי"ע, וז"ל: "והענין הוא כי ע"י תומ"צ מתגלה יחוד אוא"ס ב"ה בנפש האדם כנודע", וע"ז נוסף בחצאי עיגול "(י"ל ע"ד מ"ש בפ' בא ד"ה בעצם היום הזה בפי' שם צבאות, שהוא יחוד אוא"ס בבי"ע כמו באצי', ע"ש גבי כך מתייחד בכלים דבי"ע עד שהוא עצמו הוא הצבאות כו')". וגם כאן צריך להבין, שהרי שם בפר' בא ביאר להיפך, דבשעת מ"ת לא נפעל ענין זה דיחוד אוא"ס בכלים דבי"ע (ע"ד שהוא באצי'), וחידוש זה נתחדש דוקא בזמן חנה והנביאים שאחרי'.

ב. ולהבין זה צריך להקדים, דהנה בתו"א פר' יתרו, בהביאור ע"פ משה ידבר כו' (סח, ג), מבאר כ"ק אדמו"ר הזקן ההפרש שבין אברהם למשה, דאברהם הוא אבר מ"ה, על שם היותו יסוד אבא שבז"א, וממשיך תוספות אורות בכלים דז"א דאצי' ואילו משה ששרשו מח"ס דכתר דא"א (אלא שנשפל ביסו"א), לכן ביכולתו לירד למטה מטה ביותר ולהמשיך התוס' אורות במעשה המצוות בגשמיות ממש.

ויש לדקדק שהרי בריש פ' לך לך (יא, א) פי' דאברם פי' אב ר"ם וקאי על השכל הנעלם מכל רעיון, ובתו"ח פר' לך לך (פ, א) פי' דקאי על ח"ס דא"א. וזהו לכאורה היפך המבואר כאן (פ' יתרו) דמשה הוא ח"ס דא"א, ואילו אברהם הוא יסוד אבא שבז"א.

גם צריך להבין דבהמאמר דפ' יתרו (הביאור ע"פ משה ידבר כו'), הביא כראיה על כך שאברהם המשיך תוספות אורות בכל האצילות, את הפסוק "אדני אל נא תעבור מעל עבדך", ואומר "מעולם לא קראו להקב"ה אור א"ס אדון שיומשך במלכות אלא אברהם כו'", וצריך להבין דהרי ידוע מאמר המדרש1 דאחר שקרא אדה"ר שמות לכל נפש חי', שאלו הקב"ה: "ואני מה שמי. א"ל, לך נאה להקראות אדני שאתה אדון לכל בריותך". הרי שנקרא כבר בשם זה ע"י אדה"ר.

והנה באוה"ת פ' יתרו (עמ' תשמח) כותב כ"ק אדמו"ר הצ"צ, וז"ל: "הנה בת"א פר' כי תשא בד"ה שמאלו תחת לראשי פי' ענין שהמלאכים נקראים בשם אלקים שהוא מפני עוצם ביטולם שאין תופסים מקום כלל לגבי האור המלובש בהם, וז"ל:2 "שהם אין תופסים מקום לגבי חיות אלקות השורה בתוכם, והמשכת והתפשטות החיות שבהם הוא הוא האומר והעושה בהם כרצונו כאין מונע, ולכן כתיב בהגר ותקרא שם ה' הדובר אליה אתה אל ראי בפ' לך לך טו, יג והיא המלאך שדבר עמה . . והיינו לפי שאין תופסים מקום נגד חיות אלקות המדבר בהם ואינם רק מעבר שעל ידיהם יומשך הדבור והפעולה למטה", עכ"ל3. ולכאורה צ"ע בזה ממ"ש בת"א פר' בראשית בהביאור ע"פ כי כאשר השמים החדשים "...וממ"ש בפר' בא בד"ה בעצם היום הזה . . משא"כ בבי"ע אין הגלוי כלל בהכלים כו' . . ולפ"ז הוא ע"ד שאמר משה ונתתי עשב שהקשו ע"ז ונתן ה', אלא היינו משום ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה...", עכ"ל4.

ופירוש שאלתו, שהרי ענין זה המבואר בפר' בא דלעיל בענין שם צבאות (וכן עד"ז מבואר בפר' בראשית "שעולם האצילות הוא עולם התקון שנתקן כבר להיות האורות והכלים בבחי' איהו וגרמוהי חד . . משא"כ עולמות בי"ע") הוא בסתירה לכאורה להמבואר בפר' כי תשא (פו, א) דשם מבואר שמצד בטול המלאכים נקראים הם בשם הוי', כמ"ש בהגר (וראה שם באוה"ת שמביא ע"כ עוד כמה דוגמאות) ותקרא שם ה' הדובר אלי', ונמצא שגם בבי"ע יש יחוד אוא"ס ב(מלאכים ועאכו"כ ב)כלים דבי"ע, היפך המבואר בפר' בא דענין זה נתחדש ע"י נביאים האחרונים (וכמובן וגם פשוט שענין זה ד"ותקרא שם הוי' הדובר אלי"' דהגר (וכן שאר הדוגמאות שם) הי' רבוי זמן לפני נביאים האחרונים (ואפי' לפני מ"ת)).

וע"ז מבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ (אוה"ת שם), וז"ל: "ולפ"ז הוא ע"ד שאמר משה ונתתי עשב שהקשו ע"ז ונתן ה', אלא היינו משום ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה...", עכ"ל. וצריך להבין תוכן תשובה זו וביאור זה.

ג. ונראה לומר הביאור בכל זה, עפ"י ביאור אדמו"ר הצ"צ באוה"ת ח"ב (עמ' תתקנו), וז"ל: "...והנה באצי' איהו וגרמוהי חד . . משא"כ בי"ע הם נפרדים . . וצ"ע בת"א פר' תשא בד"ה שמאלו תחת לראשי . . במ"ש בענין המלאכים שאין תופסים מקום נגד חיות אלקות המדבר בהם, וצ"ל בשעה שהמלאך הוא שליח מהקב"ה אז מתעלה ע"ד איהו וגרמוהי חד כמ"ש בת"א פר' בא בפי' והוי' צבאות בד"ה בעצם היום הזה, משא"כ בשעה שאינו שליח, וכן נת' החילוק באג"ה קרוב לסופו...", עכ"ל.

היינו שכאן מבאר את הסתירה לכאורה בין המבואר בפר' כי תשא לבין המבואר בפר' בא, דהחילוק הוא ע"ד שמבואר בהקו"א בתניא (קנט, א), וז"ל: "שכל מלאך שהוא שליח מלמעלה אזי נק' בשם ה' ממש השוכן בקרבו משא"כ כשאינו שליח יש לו שם אחר עפ"י עבודתו", כלומר שאה"נ שכאשר מתגלה גילוי אוא"ס מלמעלה למטה, אזי בטלים המלאכים ממציאותם ואזי נקראים בשם הוי', "וא"כ5 בא ונמשך הגלוי מצד עצמו מלמעלה למטה . . מי מעכב ומי מונע לה' ית"ש, והיד ה' תקצור", אך כאשר מסתלק הגלוי חוזר התחתון למציאותו, ואילו החידוש דשם צבאות שנתחדש ע"י הנביאים הוא, שע"י עבודת האדם יומשך גילוי אוא"ס באופן שהתחתון יהפך להיות כלי מיוחד עם אוא"ס שבו, גם מצד מציאותו וענינו הוא, על דרך היחוד דאיהו וגרמוהי חד שבאצילות6.

ועפי"ז יובן ההפרש בין המבואר בפר' בא, להמבואר בפר' יתרו. בשעת מ"ת ניתן הכח מלמעלה לפעול הענין דחבור עליונים ותחתונים, היינו שע"י מעשה המצוה, יהפך הקלף הגשמי והצמר הגשמי לחפצא דקדושה. אך אעפ"כ הי' זה רק ע"י הצווי מלמעלה, וע"י ובשעת קיום המצוה בפו"מ.

אך להפוך עניני הרשות לקדושה (ע"י העבודה דכל מעשיך יהיו לשם שמים) הנה על זה עדיין לא ניתן הכח מלמעלה להמשיך אוא"ס בהם. וכאשר ראו נביאים האחרונים את ירידת הדורות, שמעשה המצוות אינו מספיק כדי להוציא בני דורם משקיעתם בגשמיות וחומריות העולם, המשיכו הם נתינת כח חדשה (שם צבאות) שגם בעניני רשות (שהרי דברי נביאים אינם תרי"ג מצוות התורה) יוכלו להמשיך גילוי ויחוד אוא"ס בעולמות בי"ע.

ועוי"ל, ובהקדים דהנה בלקו"ת פר' נצבים (מט, ג) אומר כ"ק אדה"ז, וז"ל: "ולכן אמרו בגמ' מצוות צריכות כוונה לצאת י"ח ואפי' בק"ש איתא בפע"ח (והוא בשער הק"ש פכ"ג) שקודם ק"ש יכוין לצאת י"ח . . ובאם לאו אינו ממשיך כלום..."7. ולאידך בתו"א פ' תולדות (כ, ב) אומר: "...ולכן המצוות לא תצטרך להם עבודת האדם לתקנם ולכוון אל אמיתתם כי מצוות א"צ כוונה . . והעושה המצוה, המשכת אלקות שגורם אינה מצד עבודתו, רק מחיות המצוות עצמן..." ולכאורה, כיצד יתווכו ב' מאמרים אלו.

והביאור בזה י"ל, דהנה ע"י מעשה המצוות נעשים בדרך כלל ב' ענינים: א. המשכת תוס' אורות בכלים דאצי', ואור זה נמשך וחודר גם בהקלף הגשמי ע"ד דוגמא, ועד שהקלף הגשמי נהפך לחפצא דקדושה, ונמשך בו המשכת ד' מוחין שלמעלה (דזהו עיקר החידוש דמ"ת לגבי מעשה המצוות דהאבות). ב. ע"י מעשה המצווה נמשך גילוי אוא"ס על נפשו.

והנה ידוע אשר דור המדבר (והדור אשר נכנסו לארץ) היו נשמות דאצי', שהרי היו דור דעה, ותלמידיו של משה רבינו, כמבואר בלקו"ת פ' שלח (מא, ב), וז"ל: "כי היו דור דעה כו' ושרש נשמתם למעלה מעלה", ולכן מצד גודל מעלתם המשיכו לא רק האור האלקי שנמשך ע"י מעשה המצווה בהחפץ הגשמי שבו נעשה המצוה, אלא שמצד גודל כוונתם והשגתם (שהרי ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הכהן, ובשעת מ"ת ראו מעשה מרכבה כו'), הנה מצד זה המשיכו גם גילוי אלקות על נפשם בשעת מעשה המצוה. משא"כ בדורות שלאחמ"כ, הנה ע"י מעשה המצוה המשיכו האור האלקי בהחפץ הגשמי (שהרי זהו הכח שנתן בשעת מ"ת ע"י משה רבינו), אך היות והיו נשמות דבי"ע, הנה לא יכלו להמשיך גילוי אלקות על נפשם. וזהו החידוש דהנביאים, שהמשיכו המשכת אוא"ס שיומשך גם בכלים דבי"ע, היינו שיומשך גילוי אלקות על נפשו דמקיים המצוה.

ומזה יובן שזה שאומרים (בתו"א פר' תולדות) שמצוות אינם צריכות כוונה, כי האור נמשך מצד עצמו, היינו האור האלקי שנמשך ע"י עצם מעשה המצווה בהחפצא הגשמי, שגילוי זה נמשך מצד המעלה (ע"י הכח שנתן בשעת מ"ת) ואינו צריך לכוונת האדם.

וזה שאומרים שצריך לכוין לקיים המצווה ובאם לאו לא ימשיך כלום, הכוונה על המשכת גילוי אלקות על נפשו (בדוגמת המשכת ויחוד אוא"ס בכלים דבי"ע). ואף שהכח לזה ניתן ע"י קריאת הנביאים בשם צבאות, הנה המשכה וכח זה הוא להמשיך וליחד אוא"ס בכלים דבי"ע, ולכן כדי שהאדם שלמטה (נשמות דבי"ע) יוכל להיות כלי להמשכה זאת - הנה כלי זה הוא ע"י הכוונה.

עכ"פ העולה מכל הנ"ל, שבשעת מ"ת ניתן הכח להמשיך גילוי אלקות בכלים דאצי', ובכלים דבי"ע, אך גילוי זה הוא מלמעלה למטה, ומעצמו, ואינו גילוי בהכנת התחתון, וגם אינו מתגלה בהאדם העושה המצוה אלא בהחפץ הגשמי שבו מתגלה הרצון העליון, ועאכו"כ שאין המשכת הרצון העליון בעניני הרשות. והחידוש דקריאת שם צבאות ע"י הנביאים - שע"י הכנת האדם העובד - אם ע"י כוונתו במעשה המצוות, או ע"י מעשים לשם שמים (לעבוד ה' בכח האכילה ההיא וכיו"ב) הנה גם שם (בכלים דבי"ע) יומשך גילוי אוא"ס בדוגמת איהו וגרמוהי חד דאצי'.

וי"ל דזהו כוונת אדמו"ר הצ"צ באוה"ת דלעיל: "ולפ"ז הוא ע"ד שאמר משה ונתתי עשב שהקשו ע"ז ונתן ה', אלא היינו משום ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה...", שביטול ויחוד המלאכים בשעת שליחותם, וכן המשכת האלקות שנעשה ע"י משה בעולמות בי"ע, עדיין אינו יחוד אמיתי בדוגמת מה שהמשיכו הנביאים בקריאת שם צבאות, כי גילוי זה עיקרו הוא מלמעלה ("שכינה מדברת מתוך גרונו של משה", ולכן אמר ונתתי - בדוגמת המלאך שנקרא בשם ה' בשעת השליחות), וכאשר הגילוי מסתלק, הנה אז חוזר התחתון לקדמותו. והחידוש דהנביאים הוא שגם ע"י מעשה התחתון וכוונתו נעשה הוא כלי לגילוי אוא"ס (הנמשך על נפשו כדלעיל).

ומעתה יובן מה שבהמשך תער"ב ח"ב (עמ' תתלא) דלעיל ובתו"א בד"ה זכור את יום השבת לקדשו (ע, ד) דלעיל אמרו שמשה המשיך שהכלים דבי"ע יהיו בבחי' איהו וגרמוהי חד כמו הכלים דאצי' וכמ"ש בתו"א בד"ה בעצם היום הזה, כי גם משה בשעת מ"ת פעל שיומשך גילוי אוא"ס בכלים דבי"ע ע"י מעשה המצוות, אלא שגילוי זה הוא בעיקר מצד המעלה, ודוקא בשעת קיום המצוה, והחידוש דשם צבאות הוא שגילוי זה יהי' גם (ובעיקר) מצד גדרי המטה, וגם בעניני הרשות.

ד. ועפ"י הנ"ל יובן גם ההפרש בין קריאת שם אדני דאדה"ר לקריאת השם דאברהם, דקריאת השם דאדה"ר לא פעלה שום המשכה בעולמות אבי"ע, שהרי לא ניתן עדיין הכח ליחוד והמשכה זו (ומדוייק גם בלשון "לך נאה להקראות", היינו שלא קרא והמשיך זה בפו"מ, אלא שעורר על הענין, דא. נאה הוא, וב. להקראות בלשון עתיד - ע"י אברהם ובעיקר לאחר מ"ת), ואילו אצל אברהם בצווי ומאמרו של הקב"ה "לך לך" (ובפרט אח"כ במצות מילה) הנה התחיל - והי' זה הכנה אל הגילוי דמ"ת8. אלא שאברהם המשיך זאת רק בעולם האצי', עד ספירת המלכות. וי"ל דזה מדויק בלשונו הזהב של אדה"ז, שכותב שם (תו"א סח, ד): "ומעולם לא קראו להקב"ה אור א"ס אדון שיומשך במלכות אלא אברהם", שמדייק לומר "שיומשך במלכות", דזה הי' החידוש דקריאת שם דאברהם - המשכת אוא"ס בכל ע"ס דאצי' - עד ספי' המל' (לך לך אל הארץ אשר אראך, כהפירוש מלמעל"מ9), לגבי קריאת השם דאדה"ר.

ועפי"ז יובן גם ההפרש בין אברהם למשה, שאף ששניהם שרשם מח"ס דא"א, אעפ"כ אצל אברהם הי' הצווי והנתינת כח מלמעלה רק להמשכת תוס' אורות בכלים דאצי' עד ספי' המל' (היינו שנמשך יסוד אבא מח"ס עד יסוד ז"א - להמשך במלכות), ואילו אצל משה רבינו הי' הנתינת כח והצווי להמשיך גילוי אוא"ס בגשמיות במעשה המצוות (וי"ל דההפרש הוא דבאברהם נמשך הגילוי מח"ס, ואילו אצל משה גילוי אוירא שבו דעת דעתיקא אחזי נהורא כו' (שהרי זהו ענינו של משה - דעת עליון)), ולכן נמשך עד למטה מטה בגשמיות.

והחידוש דהנביאים כמבואר בתו"ח פר' בא (קטו, א) דאף שנבואתם היא מנו"ה דבריאה ויצירה, הנה המשיכו מעצמות אוא"ס דקמי' כחשיכה כאורה, ולכן יכלו להמשיך הגילוי בבי"ע להיות למטה כמו למעלה, וכמבואר לעיל בארוכה, שהמשיכו הגילוי גם בהאדם המקיים המצווה להיות גילוי אוא"ס על נפשו, וגם בעניני הרשות.


1) ב"ר יז, ד.

2) היינו לשון אדמו"ר הזקן בתו"א שם.

3) דאדמו"ר הזקן בתו"א שם.

4) דאדמו"ר הצ"צ.

5) לשון אדה"ז בתו"א מקץ (לד, ב) בביאור דעת ד"ה בטעם החילוק בין נרות חנוכה ופרי החג. עיי"ש.

6) החילוק בין שני אופני גילוי אלו מבואר בארוכה בלקו"ת בד"ה ושמתי כדכד שמשותיך (הא' והב') פר' ראה (כד, ד ואילך). ועוד.

7) ועד"ז כתב גם בדרושים ליוה"כ (סט, ג). עיי"ש.

8) לקו"ת להאריז"ל ר"פ לך לך, הובא ונת' באוה"ת חיי שרה (קכו, א ואילך).

9) תו"א ותו"ח פר' לך לך.

חסידות
ז"ט ומשהו ברוחב או בגובה?
הת' אליהו אולידורט
תלמיד בישיבה

בהמשך תרס"ו מאמר ד"ה אלה תולדות נח סוף עמ' נב (בעמודי ההוצאה הישנה) כותב אדמו"ר מהורש"ב נ"ע וז"ל: "דכל המצות יש להם גבול ומדה בעצמן ובאופן עשייתן . . כמו סוכה לא פחות מז' טפחים ומשהו, ולא יותר מכ' אמה כו'". ע"כ.

ובהוצאה החדשה של ההמשך נעתק בהערה 46 הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע בד"ה מאימתי קורין תרמ"ב עמ' 5: "כן הוא בכ"מ "ומשהו". וראה סוכה טז, סע"ב. טושו"ע או"ח סי' תרלד. אגה"ק ס"י. וצ"ע (ולכאורה המשהו מוכרח, כי גברא באמתא יתיב ושלחנו טפח - וטפח בטפח לא יתיב. ולהעיר מסוכה (ה, א) פחות בכלים טפח)". עכ"ל.

ולכאורה אינו מובן אמאי מוקים לה ברוחב דפני הסוכה, ומשום דטפח בטפח לא יתיב - הרי מפשטות לשון המאמר משמע שאין המדובר ברוחב כ"א בגובה, דכמו שה"לא יותר מכ' אמה" קאי על הגובה כמו"כ נראה דה"לא פחות מז' טפחים ומשהו" נמי קאי על הגובה.

ואפשר לפרש שהכוונה למ"ש בשו"ע סי' תרל ס"ט "היו דפנותיה גבוהים שבעה ומשהו והעמידם בפחות משלשה סמוך לארץ, כשרה".

אלא דאין תח"י קונטרס תרמ"ב ואולי שם מפורש שהכוונה לרוחב, ואם כן אין זה שייך למ"ש במאמר דידן, ומה שהעתיקו הערה זו כאן טעות היא.

ואולי יש לבאר ההכרח שהכוונה לרוחב, מכיון שממשיך שם בשו"ע: "ואם (הסכך) אינה גבוה אלא עשרה טפחים, אפילו אין בדופן אלא ארבעה ושני משהויין כשרה שמעמידה באמצע, ואמרינן לבוד למעלה ולמטה וחשוב כסתום". ולכן כיון שכתוב כאן בהמאמר "לא פחות מז' טפחים ומשהו", לכן אין לפרש כנ"ל. אלא דעדיין צ"ע פשטות הלשון.

והעירני ח"א דההכרח דלא קאי אגובה הוא משום דשיעור ז' ומשהו הוא רק במחיצה עצמה דאמרינן לבוד (כשהסכך גבוה י'), אבל מ"מ שיעור הסוכה הוא עדיין לא פחות מי' טפחים. אלא דבזה נמי יל"ע, דמהלשון "ובאופן עשייתן" משמע דקאי על המחיצה עצמה. ואולי 'אופן עשייתן' כולל עשיית הסכך (אי אמרי' דקאי אגובה) שיהא הסכך י' טפחים, ולכן מפרש רבינו דקאי ארוחב.

חסידות
לשלם לו כפעלו [גליון]
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

בהמשך למה שכתבתי בגליון העבר (עמ' 48) בנדון, האמור בתניא ס"פ יב "...ולא לכעוס ח"ו, וגם שלא לשלם לו כפעלו ח"ו...":

הנה ב'תניא מבואר' שבחוברת 'דבר מלכות' לפרשת שמות השנה, תיקן וכתב "אף שמן הדין אינו עובר בזה על 'לא תקום' ו'לא תטור' כשחבירו פגע בו בגופו או בנפשו, ראה שו"ע רבינו סי' קנו ס"ג".

אמנם שם בשו"ע כתוב בקשר לת"ח שחירפו וביזהו אחד מהעם, ש"לא ישיב על חרפתו . . ומכל מקום, אם יבוא אחר לנקום נקמתו . . - ישתוק ולא ימחה בידו" (ורק אם רוצה לפייסו צריך להתפייס מיד, שבזה כבר נתקן כבוד התורה), "וכל זה - בצער הגוף [כך קראו לזה בגמ' שציין שם (יומא כג, א), למרות שהדוגמא מביזיון היא צער הנפש. ואולי הכוונה לכלול בזה כל מה שיותר מממון], אבל בדבר שבממון - אף תלמיד חכם אסור ליטור בלבו, ואין צריך לומר לנקום" - היינו שמפרש שכל ההיתר שבגמרא שם נאמר רק בקשר למימרא בתחילת דבריה, שת"ח צ"ל "נוקם ונוטר כנחש".

ומלשונו מובן שגם כשיש בזה ביזיון התורה - אין מקום לנקימה בפועל ["לשלם לו כפעלו" כפי שהוא הבין בתניא]. וכשאין בזה ביזיון התורה - אין מקום אפילו לנטירה. וא"כ, כיון שבס"פ יב לא מדובר בהכרח ב"ביזיון התורה", אין מקום להזכיר (ואפילו לשלול) היתר זה.

וחבל שלא הובאה דעת רבינו בס' 'חפץ חיים' בתחילתו (לאוין, באר-מים חיים ס"ק ח-ט), שם כתב שהרמב"ם והחינוך ס"ל שגם בצער הגוף אסור מדאורייתא לנקום בו, ואילו לדעת הסמ"ג (ל"ת יג), רבינו יונה (שערי תשובה שער ג אות לח) וס' יראים (מצוה מא) מותר, ו"ספיקא דאורייתא לחומרא". וגם בשנתון 'תחומין' כרך ו עמ' 292 שעסק בהרחבה בנושא זה, לא הביא דעת אדה"ז כלל. ויש לעיין אם וכמה ניתן ללמוד כדעת אדה"ז בכל הראשונים הללו.

חסידות
למה לא נברא העולם קודם? [גליון]
הת' אליעזר תמרי
תות"ל 770

בגליון העבר (עמ' 50) שאל הרב מ.מ. מפני מה לא נברא העולם קודם? ומסכם בסוף דבריו שלכאו' שני פרטים בשאלה, א. פעולה טובה מהעדר, וב. שינוי רצון. ומסיים הרב הנ"ל ד"על פרט זה דפעולה טובה מהעדר יש להבין האם הוא חל גם על הקב"ה".

ולכאו' התירוץ בזה פשוט, דהרי מה דאמרינן פעולה טובה מהעדר זהו רק על פעולה שמעוניינים בה, והיינו שגם בבנ"א הרי לכתחילה שב ואל תעשה עדיף. אלא שעל פעולה שיש לנו ענין שתיעשה נאמר שעדיף פעולתה מהעדרה, וכך גם אפ"ל לגבי הקב"ה - הנה מזה שהוא ברא את העולם ניכר שהוא מעוניין בו. וא"כ נשאלת השאילה למה לא ברא קודם (דעדיף פעולה מההעדר)? וע"ז בא התירוץ (המובא שם בההערה) שתמיד רצה באופן כזה שעכשיו יהיה שנת תשס"ו!

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות