E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

יום הבהיר י"א ניסן - חג הפסח - תשס"ו
הגדה של פסח
בענין כורך
הרב עזרא בנימין שוחאט
ר"י בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

א. בהגש"פ לכ"ק אדמו"ר זי"ע: "כורך (פסחים קטו, א). לדעת הלל הזקן: בזמן שיש פסח אינו יוצא אלא א"כ כורך פסח מצה ומרור ואוכלן ביחד. בזמן שאין פסח אינו יוצא ידי חובת מצה - שהוא מן התורה - אלא אם אוכלה בפ"ע. ואינו יוצא ידי חובת מרור - שתקנוהו חכמים זכר למקדש - אא"כ כורכו עם המצה ואוכלן ביחד (כמו שעשה בזמן ביהמ"ק). נמצא יש עליו, בזמה"ז, חיוב מצה שני מדרבנן, לדעת הלל. ולא נפסקה הלכה לא כהלל ולא כחבריו וצריך לצאת ידי חובת שניהם (שו"ע רבנו סתע"ה ס' טז-יח ובאחרונים ובס' שבח פסח האריכו)".

כן עשה כו' הי' קיים כו' פסח כו'. . וי"ל בדיוק נוסחא זו: א) אין אומרים זכר למקדש כהלל, כמו שא"א באכילת מרור זכר למקדש. - ובפרמ"ג (סי' תעה מש"ז סק"ז) מפרש האמירה - להודיע שהוא רק זכר למקדש אבל בזמה"ז אין יוצאין בכריכה. וכיון שאומרים זה אחרי שכבר אכל מצה ומרור ויצא י"ח, ע"כ שכוונת הפרמ"ג - שההודעה היא להזהיר שלא יטעה לשנה הבאה לומר שהלכה כהלל, ויטעה שהלל ס"ל שגם עתה יוצא בכריכה, וישכח שאשתקד אכל מקודם מצה, ויזכור שאמר זכר למקדש. והוא דוחק גדול. - ובפרט שבכורך הוא כפל לשון קצת, דמיד אומר: כן עשה הלל בזמן שבהמ"ק כו'. ובין הברכה והכריכה אין להפסיק במה שא"צ, כנ"ל (ובמשנה ברורה סתע"ה ס"א בבה"ל רוצה לדחות כל האמירה לאחר שיאכל - מטעם זה). וביחוד לדעת אדה"ז, שלהלל לא יצא ידי חובת מרור אלא בכורך, כנ"ל.

עוד זאת שע"י אמירה זו יבוא לטעות שאין הכריכה אלא לזכר. ובאמת - רק עתה יוצא י"ח מרור להלל, וצריך לצאת גם לדעתו, כנ"ל (משא"כ להפרמ"ג, שהוא לשיטתו שבזה"ז גם להלל יוצא י"ח מרור כשאוכלו בפ"ע. וא"כ לא הוי אלא לזכר)".

כורך פסח מצה ומרור - דלדעת המפרשים (מלבד הרמב"ם בהל' חו"מ פ"ח ה"ו. אבל עיי"ש בלח"מ) כן עשה הלל. ואם ישמיט פסח, ידבר שקרים בספורו. - ומה שהקשה בח"י, דא"כ איך יאמר: כן עשה הלל ואין פסח בידנו. י"ל דתיבת כן נמשכת למטה, והיא התחלת ענין: כן עשה הלל כאשר יספר. ולא הוצרך לסיים וכריכתי זכר לזה (אף שאינו דומה ממש), כי מבואר הוא, וכנ"ל שממעטין בדיבור בין הברכה להכריכה. או י"ל כן - כמו שאני כורך המרור ואיני אוכלו עתה בפ"ע, כן - עשה הלל, לכרוך המרור. - ובפרט, שלשיטת אדה"ז, הכורך עיקרו בא בשביל חובת אכילת מרור".

והנה המובן בפשטות מדברי הרבי כאן הוא דלדעת הפרמ"ג הוי כורך רק זכר בעלמא, כיון דגם לדעת הלל בזה"ז כבר יצא י"ח במרור בפ"ע, משא"כ לדעת אדה"ז גם בזה"ז להלל אינו יוצא י"ח מרור אלא בכורך.

וצ"ע, דהן אמת שמצינו להדיא דנחלקו הפוסקים אי כורך הוא זכר בעלמא או בא לחובת מרור, ויובא להלן בהמשך דברינו, אמנם המעיין בדברי הפרמ"ג (שם) יראה דבמסקנת דבריו שמבאר דעת הט"ז ס"ל ג"כ דלהלל אפי' בזה"ז אינו יוצא י"ח מרור אלא בכורך. ולכן בתחילת דבריו דס"ל דכורך הוא זכר בעלמא לא הוקשה לו כלל מה שאומרים זכר למקדש כהלל, כיון דבאים להדגיש דאינו אלא זכר בעלמא, ורק בהמשך דבריו דס"ל דבכורך יוצא י"ח מרור לדעת הלל, וכשיטת אדה"ז בזה, הוקשה לו מ"ט אמרינן זכר למקדש דוקא כאן ולא במרור. עיי"ש היטב בדבריו. וא"כ איך כ' הרבי דתי' הפרמ"ג על קושיתו זו היא לשיטתו דגם להלל כבר יצא י"ח מרור במה שאכלו בפ"ע.

עוד יש לדקדק בתחילת דברי הרבי בהביאו תמצית דברי אדה"ז בשו"ע, "נמצא יש עליו בזמה"ז חיוב מצה שני מדרבנן, לדעת הלל", דלכ' הרי חובת מצה כבר יצא לגמרי באכילתו בפ"ע, ומה שאח"כ צריך לכרוך מצה עם המרור לדעת הלל אי"ז מפאת חובת מצה שהיא טעונה כריכה, אלא מפאת חובת מרור שטעונה אכילת המצה עמה, וכן מבואר להדיא בדברי אדה"ז בסי"ז (הובא לקמן) עיי"ש בדבריו. וא"כ מדוע מדגיש הרבי דנמצא דיש עליו חיוב מצה שני מדרבנן?

ובאמת כבר הקשה בפר"ח (בסתע"ה) על מ"ש המחבר שלא יפסיק כדי שתעלה ברכת על אכילת מצה על המרור, ד"אינו מדוקדק" דאין צריך ליזהר בזה דכבר יצא י"ח מצה לגמרי, וצריך ליזהר רק אחר ברכת על אכילת מרור דלהלל קאי זה על הכריכה.

עוד צריך הסבר במ"ש הרבי בפי' כן עשה הלל "כמו שאני כורך המרור ואיני אוכלו עתה בפ"ע, כן - עשה הלל, לכרוך המרור" דלכ' הרי ס"ס בזמן שביהמ"ק קיים, אינו יוצא י"ח מרור אלא באופן מסויים, היינו דוקא כשכורך פסח מצה ומרור, וא"כ בזה"ז דליכא פסח ליכא לקיום זה כלל, וא"כ מהו העדיפות בזה שאינו אוכל המרור בפ"ע?

בשלמא א"נ דאין כורך אלא זכר בעלמא, מובן דע"י שאינו אוכלו בפ"ע דומה קצת לכמו שעשה הלל בזמן שביהמ"ק קיים, וממילא הוי זכר (ומובן הלשון "כן"), ובאמת כ"כ הב"ח להדיא כמובא בסמוך. אבל לדעת אדה"ז דזהו מצות אכילת מרור לדעת הלל לכ' אין לומר כן?

ב. והנה בנוגע ליסוד החיוב דאכילת כורך הרי מצינו (בכללות) ב' שיטות וכמבואר בקיצור בדברי הרבי בהגדה. דעי' בב"ח בסתע"ה (ד"ה ומ"ש ואח"כ נוטל) "שם אסיקנא והדר אכיל מצה וחסא בהדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל בלא ברכה ופי' רבינו דהיינו הזכר לפי שבזבמן שביהמ"ק הי' קיים הי' כורך פסח ומצה ומרור ביחד ואוכל ועכשיו שאין ביהמ"ק קיים ואין פסח נמצא שלא קיים המצוה ואינו עושה כי אם זכר בעלמא".

ועד"ז מתבאר ממ"ש להלן בד"ה וכ' אבי העזרי, ולהלן שם בד"ה כ' הר' יחיאל, דתוכן דבריו הוא דמסתבר דעת האומרים דטובלין בחרוסת, ועד"ז דעת האומרים דבעינן הסיבה, דכיון דכל אכילת הכורך אינו אלא משום זכר למקדש כהלל וזכר לאכילת פסח אז, לכן יש לנו לעשות כאשר עשה הלל בזמן ההוא. ומבואר דא"א לומר משום דלהלל בזה יוצא י"ח מרור בזה"ז, דאינו כן ואינו אלא זכר בעלמא. אלא דכיון דהוי זכר צריך להשתדל לעשות בכל דאפשר כמו שעשה הלל.

ולהלן שם (בד"ה ומ"ש וכ' עוד הרוצה כו') "כלומר דעיכובא ודאי ליכא דאינה רק זכר למקדש ואף להלל גופי' אין צריך לאכול מצה ומרור ביחד בזה"ז דליכא פסח דשפיר יוצא י"ח במה דמברך אמצה לחודי' ואכיל ומברך אמרור לחודי' ואכיל אלא דמ"מ כיון דאמרינן דמשום שלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר בזמן שביהמ"ק הי' קיים עבדינן לחומרא כתרוייהו אף בזה"ז כאילו הי' ביהמ"ק קיים ובעי לי' למיהדר ולמיכרך מצה ומרור ואכיל א"כ ממילא בעינן למעיבד נמי לענין ברכה כאילו הי' ביהמ"ק קיים שלא יסיח עד שיעשה כריכה כהלל כדי שתעלה לו ברכת מצה ומרור לכריכה דאע"ג דאין לו לחזור ולברך כדאמר להדיא ואכיל בלא ברכה מ"מ כי היכי דליעבד זכר למקדש ממש נכון להזהר בכך ומקיים מצוה מן המובחר".

והדבר מבואר, דלדעת הב"ח בזה"ז כבר יצא באכילת מרור בלבד, ואין הכורך אלא זכר בעלמא לזמן שביהמ"ק שהי' אז הלל כורך פסח מצה ומרור כדי לצאת י"ח מרור. ומבואר בדבריו דיסוד שיטתו בזה הוא דכיון דקיי"ל דלדעת הלל כורך הוא בפסח מצה ומרור (וכן מפורש ברש"י ורשב"ם בפסחים קטו,א, וכנ"ל כ' הרבי בההגדה דכן דעת כל הראשונים מלבד הרמב"ם), א"כ בזה"ז דלית לן פסח וא"א לכרוך כולם ביחד למצות מרור, לכן במה שכורך מצה ומרור הוי זכר בעלמא.

ועד"ז מבואר בס' שבח פסח בארוכה (שמבין כל האחרונים מציין הרבי בההגדה אליו), דכורך בזה"ז אינו אלא זכר בעלמא. אבל יסוד דבריו הוא מטעם אחר. והוא ע"פ המבואר בתוס' פסחים קטו,א ד"ה אלא דגם לדעת הלל רק לכתחילה יש לו לכרוך אבל בדיעבד נפיק כי לא כריך, עיי"ש בדבריהם. וא"כ נמצא, דבזה"ז בעינן למיכל מצה לחוד ומרור לחוד, וא"כ כבר יצא י"ח מרור גם להלל, הוי כורך רק זכר בעלמא.

ובאמת כבר מבואר כן להדיא בערוך (הובא בח"י ס"ק יב) דכיון דהוי כורך זכר בעלמא לכן אי"צ לברך עליו. ובס' שבח פסח מבאר שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ועד"ז מבואר בגבורת ה' למהר"ל (פס"ג).

ולאידך גיסא דעת המחבר בשו"ע דבכורך יוצאים י"ח מרור לדעת הלל בזה"ז, דז"ל בס"א "ואחר כך נוטל מצה שלישית ובוצע ממנה וכורכה עם המרור וטובלה בחרוסת ואומר זכר למקדש כהלל ואוכלן ביחד בהסיבה. ומשבירך על אכילת מצה לא יסיח בדבר שאינו מענין הסעודה עד שיאכל כריכה זו כדי שתעלה ברכת אכילת מצה וברכת אכילת מרור גם לכריכה זו". ושינה בזה מל' הטור שלא כ' אלא דמצוה מן המובחר שלא להסיח.

ועי' בט"ז סק"ז שכ' "פי' להלל יהי' זה עיקר מצוה בזו ע"כ היא שייכא לברכה דאכילת מצה דע"ז קאי ג"כ . . ולכ' הי' נראה שאם הפסיק בין הברכה לכריכה שצריך לחזור ולברך על אכילת מצה ועל אכילת מרור בשביל הכריכה . .וכאן נמי צריך לצאת ידי הלל דהא אמרינן בגמ' השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר עבדינן לחומרא כתרווייהו אלא שהטור כ' הרוצה לקיים מצוה מן המובחר לא יסיח עד שיעשה כריכה כו' משמע בדיעבד אין לחוש לחזור ולברך". ובפרמ"ג (בא"ד ממ"ש "ואמנם התוס' שם ד"ה אלא") מבאר דברי הט"ז ע"פ דברי התוס' שם בד"ה אלא, ומבאר דיסוד הדברים הוא דכיון דגם בזמן ביהמ"ק אינו כורך אלא מצה ומרור וכדעת הרמב"ם בהל' חו"מ, ע"כ גם בזה"ז הוי הכורך קיום מצות מרור לדעת הלל.

ועייג"כ בפר"ח (סתע"ה בד"ה וכורכה) שכ' "ועוד כיון דלהלל לא בעינן אלא מרור דכריכה מעתה אי הלכתא כותי' ממילא לא נפקו במרור קמא אלא במרור דכריכה ומרור קמא הו"ל מרור דרשות" ועד"ז כ' להלן (בד"ה כדי שתעלה) דהקשה שם "ומיהו קשה שהרי ע"כ אכילת מרור דרשות הוי הפסק בין הברכה לאכילת מרור דכריכה וא"כ מה בכך אם מפסיק בדברים כיון שכבר הפסיק". ומבואר ג"כ דעתו דלהלל יוצאים י"ח מרור באכילת כרוך גם בזה"ז.

וכן הוא דעת הלבוש בסתע"ה עי' היטב בדבריו. ועד"ז מצאתי דס"ל בס' מאמר מרדכי עיי"ש בארוכה.

ג. והשתא יש לעיין בדברי אדה"ז בכל זה, דכנ"ל דעתו דיוצא י"ח מרור להלל באכילת כורך בזה"ז:

א) דז"ל (סתע"ה בסט"ז) "ולא עוד אלא שלפי דעת הלל הזקן אין אדם יוצא י"ח מן התורה אא"כ כורך כזית פסח וכזית מרור וכזית מצה ואכלן ביחד לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו". ומבואר להדיא דפוסק כדעת רוב הראשונים דלדעת הלל כורך הוא פסח מצה ומרור.

אמנם בסי"ז כ' "ואף בזה"ז שמרור אינו אלא מד"ס ומצה הוא מה"ת . . מ"מ אינו יוצא י"ח מרור לפי דעת הלל אא"כ נוטל עוד כזית מצה וכורכו עם כזית מרור ואוכלן ביחד שהרי מרור בזה"ז תקנוהו חכמים זכר למקדש שהיה אז חיובו מה"ת ובזמן שביהמ"ק קיים אינו יוצא י"ח מרור מה"ת לפי דעת הלל אא"כ כורכו עם המצה לפיכך גם עכשיו צריך לכורכו עם מצה". וכאן מבואר לכ' דס"ל דלדעת הלל בזמן שביהמ"ק קיים הי' כורך מצה ומרור, וכדעת הרמב"ם.

אלא דע"פ פשוט לא קשה כלל, שהרי בסי"ז איירי אדה"ז בהא דבזה"ז לדעת הלל נוטל כזית מצה ומרור זכר למקדש, והרי בזה"ז ליכא פסח, לכן נקט דהוי זכר למה שבזמן שביהמ"ק קיים הי' כורכו עם המצה. אבל באמת בזמן ביהמ"ק הי' כורכו גם עם הפסח וכמ"ש בסט"ז. אולם ע"פ מ"ש בב"ח ועד"ז בפרמ"ג דאי בזמן שביהמ"ק קיים לדעת הלל הי' כורך פסח מצה ומרור, נמצא דבזה"ז דליכא פסח אינו אלא זכר בעלמא, א"כ הרי לאדה"ז דלדעת הלל גם בזה"ז אינו יוצא י"ח מרור אלא בכורך, כמפורש בדבריו כאן וכן להלן בסי"ח, לכ' צ"ל דס"ל דכשביהמ"ק קיים הי' כורך רק מצה ומרור ולכן גם בזה"ז יוצא המצוה רק ע"י כך. וא"כ איך כ' בסט"ז דהי' כורך פסח מצה ומרור?

והרי בפשטות מטעם זה, כיון דס"ל דלדעת הלל יוצא י"ח מרור רק באכילת כורך, לכן הכריע דלא כדברי התוס' (והרבה ראשונים) דגם להלל יוצא בדיעבד באכילת מרור לחוד, דא"כ כיון דבזה"ז מוכרח לאכול מרור לבד ודאי שאין הכורך מצות מרור לדעת הלל, וכנ"ל שכן מבואר בס' שבח פסח. וא"כ ה"ה דלכ' צ"ל דאדה"ז מכריע כדעת הרמב"ם דלהלל בזמן שביהמ"ק קיים הי' כורך רק מצה ומרור ולכן בזה"ז אפשר לקיים מצות מרור בכריכה ואינה רק זכר בעלמא.

ב) ובאמת דצ"ב מדוע מאריך כ"כ בסי"ז וחוזר להביא מה שהי' עושה הלל בזמן שביהמ"ק קיים, הרי כבר כתבו בסט"ז "ולא עוד אלא שלפי דעת הלל הזקן וכו'", ולכ' הול"ל בקיצור דבכורך יוצאים מצות מרור לדעת הלל שהי' אוכלה בכריכה בזמן שביהמ"ק קיים?

ג) עוד יש לדקדק במ"ש בסט"ז "לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו", דמשמעותו דהוא קיום מיוחד הנאמר בכתוב זה, ולכ' הול"ל בקיצור כמו שנאמר כו'.

ד) ובסי"ח כ' אדה"ז "אבל לפי דעת הלל שהמצה שבריכה היא חובה מד"ס אינה מבטלת את טעם המרור שהוא ג"כ חובה מד"ס והן זה כזה ואינן מבטלין זה את זה".

וצ"ב הרי לכ' לדעת הלל אופן קיום מצות מרור (מדרבנן) הוא בכריכה, וא"כ הול"ל דאין מבטלין זא"ז כיון דכך היא מצותה, והוי כעושה מצוה א'? ומדוע מדגיש דאכילת מצה היא ג"כ חובה מד"ס והן זה כזה?

ה) עוד צ"ב במ"ש אדה"ז בסי"ט "המרור של כריכה זו א"צ לטובלו בחרוסת . . ויש חולקין ע"ז ואומרים שצריך לטובלו בחרוסת שהרי כריכה זו היא זכר למקדש כהלל והלל הי' הי' מקיים מצות חרוסת במרור זה שבכריכה שהרי לא הי' אוכל מרור כלל קודם כריכה זו" והנה ל' אדה"ז כאן הוא ע"ד דברי הב"ח שהובא לעיל, ולכ' בשלמא הב"ח לשיטתו דס"ל דכורך בזה"ז אינו אלא זכר בעלמא מובן ל' זה, אבל לדעת אדה"ז דעיקר תקנת מרור לדעת הלל בזה"ז הוא באכילת כרוך, א"כ הול"ל דלכן צריך לטובלו בחרוסת דלהלל מה שטבל מרור בחרוסת לפני זה לא עשה כלום, ורק עכשיו מקיים מצותה כתיקונה?

ו) ועד"ז צ"ב בס"כ במ"ש "כריכה זו י"א שא"צ הסיבה כיון שאוכלין בה מרור ומרור אי"צ הסיבה", דלכ' לשיטת אדה"ז דלדעת הלל רק עכשיו יוצא י"ח מרור לא הול"ל "כיון שאוכלין בה מרור" דמשמעו דבאמת אין זה מחובת מרור אלא שאוכלין ג"כ מרור לכן אי"צ הסיבה.

ד. ויובן כ"ז בהקדים דאמרינן בגמ' (שם) "מאן תנא דשמעת ליה מצות אין מבטלות זו את זו הלל היא דתניא אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן שנ' על מצות ומררים יאכלהו אמר ר"י חולקין עליו חביריו על הלל דתניא יכול יהא כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן ת"ל על מצות ומררים יאכלהו אפי' זה בפ"ע וזה בפ"ע מתקיף לה רב אשי א"ה מאי אפי' אלא אמר רב אשי האי תנא הכי קתני יכול לא יצא בהו ידי חובתו אלא אם כן כורכן בבת אחת ואוכלן, כדרך שהלל אוכלן ת"ל על מצות ומררים יאכלהו אפי' זה בפ"ע וזה בפ"ע. השתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן מברך על אכילת מצה ואכיל והדר מברך על אכילת מרור ואכיל והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל".

ובתוד"ה אלא "וא"ת מנא לן דסבר הלל דאין מבטלות דילמא שאני הכא דגלי קרא ועוד הא לרבנן נמי אין מבטלות דהא אם כרכן נמי יצא וי"ל מדסבר דלכתחלה יש לו לכרוך ובדיעבד נפיק כי לא כריך אם כן בעלמא אין מבטלות דאי מבטלות א"כ איצטריך קרא הכא להתיר כריכה ולומר דהכא לא מבטלי והלכך לרבנן דמוקי קרא בדיעבד שמעינן דבעלמא מבטלות ושאני הכא דגלי קרא".

ומבואר שיטתם דהן לרבנן והן להלל יוצא בין כשאוכל מצה לבד ומרור לבד ובין כשאוכל מצה ומרור בכריכה, אלא דלהלל לכתחילה בעי כריכה ולרבנן לכתחילה בעי למיכל ומצה לבד ומרור לבד.

ועי' בחי' הר"ן דהקשה ע"ז דאיך קאמר בגמ' דבעי למיעבד זכר למקדש כהלל "אם איתא דלהלל יוצא אדם י"ח בדיעבד אפי' זה בפ"ע וזה בפ"ע לא משמע דמשום לכתחילה בלחוד מבעי לן למעבד זכר למקדש". ועוד צ"ע כמו שהקשה במהרש"א "לא ידענא מי הכריח לומר להלל שלא גלי קרא אלא לכתחילה יש לכרוך אימא דאף לעיכובא קאמר קרא".

ועי' בתוד"ה אלא מברך "ומיהו אי הוה קיימא לן כהלל הוה עבדינן הכי מצה לחודא והדר מצה ומרור בכריכה כיון שצריך לעשות מדרבנן מצות כריכה כהלל הוה דרבנן ודרבנן".

ומשמעות דברי התוס' הוא דלדעת הלל אין הכריכה בזה"ז זכר בעלמא, דא"כ הול"ל דבזה"ז כיון דליכא פסח גם דעת הלל כרבנן דאוכל מצה לחוד ומרור לחוד (וכמ"ש הב"ח). ועי' בפרמ"ג (סתע"ה מש"ז סק"ז) דמפרש כן כוונת התוס' דלהלל גם בזה"ז יוצא י"ח מרור בכריכה, ולכן הוי המצה והמרור "דרבנן ודרבנן". ומבאר דס"ל להתוס' כשיטת הרמב"ם דגם בזמן ביהמ"ק הי' הלל כורך רק מצה ומרור, ולכן גם בזה"ז יוצא י"ח מרור בכריכה. עיי"ש בדבריו.

אמנם צ"ע בזה, שהרי כיון דשיטת התוס' הוא דגם להלל יוצאים בדיעבד במרור לחוד, א"כ בזה"ז דאוכל מרור לחוד הרי כבר יצא חובת מרור גם לדעת הלל וא"כ ע"כ שאין הכריכה אלא זכר בעלמא, וכנ"ל שכן הוכיח בשיטת התוס' בס' שבח פסח, ואיך כ' הפרמ"ג דכוונת התוס' דהוי דרבנן ודרבנן כיון דלדעת הלל יוצא י"ח מרור בכריכה זו?

ועוד צ"ע דאם נאמר דכוונת התוס' הוא דלהלל אין המצה והמרור מבטלין זא"ז כיון דעושה כן לצאת י"ח מרור, מדוע כתבו התוס' דהוי "דרבנן ודרבנן" דמשמעו דהוי תרי דרבנן, הרי הו"ל למימר בפשיטות טפי דאין מבטלין זא"ז כיון דכך הוא מצות מרור לדעת הלל (וע"ד הל' בחי' הר"ן בד"ה מאן)?

ה. והנה הרמב"ן (במלחמות) פליג אתוס' וס"ל דלהלל אינו יוצא י"ח מרור אלא בכריכה. וכ"כ בחי' הר"ן, רבינו דוד ובמהר"ם חלאווה. אמנם עי' בלשונם כשביארו דברי הגמ' "השתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן וכו'", דאי הוה סבירא לן כהלל הי' אפשר לאכול מצה ואח"כ לאכול מצה ומרור בכריכה, "דליכא למימר דמצה דרשות מבטלה למרור דרבנן דלאו רשות גרידא הוא דמיבעי לן למעבד זכר למקדש" - חי' הר"ן (ועד"ז ברמב"ן וכו').

ומבואר מדבריהם, דטעמא דמצה דכריכה לא הוי רשות הוא משום דהוי זכר למקדש. ולכ' משמעותו כדעת הב"ח ודעימי' דבזה"ז גם לדעת הלל כבר יצא י"ח מרור, ואין הכורך אלא זכר בעלמא.

וא"כ צ"ע, דנמצא מכ"ז לכ' סברות הפוכות בדברי הראשונים. שהרי לכ' לשיטת התוס' ודעימי' דלהלל אין הכריכה לעיכובא, הי' מסתבר דבזה"ז דמוכרח לאכול מצה לחוד ומרור לחוד אין הכריכה אלא זכר בעלמא, ואעפ"כ מבואר לכ' מדבריהם דס"ל דלדעת הלל יוצא י"ח מרור בכריכה גם בזה"ז. ולאידך לשיטת הרמב"ן ודעימי' דלדעת הלל כריכה הוא לעיכובא, וא"כ אפי' בזה"ז דמוכרח לאכול מרור לחוד מ"מ הרי לא יצא י"ח מרור להלל דכריכה הוא לעיכובא, ואעפ"כ מבואר בלשונם דגם המצה הוי מצוה משום זכר למקדש.

ועד"ז יש לעיין בדעת הרא"ש דבסוגיין (סכ"ז) כ' "והשתא דלא איתמר הילכתא לא כהלל ולא כרבנן . . וכריכה זו יש לעשות בחרוסת דהלל לא היה מטבל בחרוסת כי אם בטיבול זה. ואי איתא הלכתא כהלל הוה מברך אמצה ברישא ואכיל לה והדר מברך אמרור ואכיל ליה בהדי מצה והויא מרור דרבנן וכריכה דרבנן ולא מבטלי אהדדי".

ולכ' מבואר מדבריו שכ' כסגנון התוס' דס"ל דלהלל גם בזה"ז יוצא י"ח מרור רק בכריכה. אמנם במ"ש דיש לעשות כריכה זו בחרוסת "דהלל לא היה מטבל בחרוסת כי אם בטיבול זה", אפשר לפרש דלהלל רק עכשיו יוצא י"ח מרור (וכסגנון הט"ז בסק"ו), או י"ל דכוונתו דכיון דהכריכה הוי זכר למקדש לכן צריך לעשות כמו שעשה הלל אז (כסגנון הב"ח).

אמנם לכ' מפורש בדברי הרא"ש להלן (סל"ה) כדעת הב"ח ודעימי' דכורך אינו אלא זכר בעלמא. דז"ל "ויותר מסתבר להניח הכריכה שאינו אלא זכר בעלמא ממה שיבטל טעם של מצה". וכן הוכיח בדעת הרא"ש בס' שבח פסח.

עוד יש לדקדק בל' התוס' "כיון שצריך לעשות מדרבנן מצות כריכה כהלל", והרא"ש "והויא מרור דרבנן וכריכה דרבנן", דלכ' הול"ל דצריך לעשות מצות מרור אליבא דהלל, ועד"ז בל' הרא"ש הול"ל "מצה דרבנן".

ו. והנה עי' ברש"י בד"ה שהיה "פסח מצה ומרור". ובד"ה זכר "זכר . . שהיו אוכלים פסחיהם". ועד"ז הוא ברשב"ם. ומבואר שיטתו דהלל הי' כורך המצה מרור עם הפסח. ומשמע ממ"ש דכורך בזה"ז הוא זכר למה שהיו אוכלים פסחיהם דס"ל דהוא דין שנאמרה בהקרבן פסח.

אמנם מדברי רש"י לעיל לט,ב ד"ה כעין מבואר להדיא דס"ל דבזמן שביהמ"ק קיים מרור דאורייתא גם כשאינו אוכל הפסח, דכ' שם דרק בזה"ז הוי מרור מדרבנן, ומבואר דבזמן שביהמ"ק אפי' ערל שאינו מביא פסח חיוב במרור מדאו' (ועי' בדברי הגרי"ז עהש"ס). ועייג"כ מ"ש הרבי בהגדה בפיסקא צפון "ישנו לחיוב מרור גם אם אין מחוייבים בקרבן פסח", ועיי"ש בההגדה הראיות שמביא לזה (ויש להאריך בענין זה ואכ"מ). וא"כ צ"ע, איך כ' רש"י בסוגיין דהכריכה דמצה ומרור ופסח הוא דינא שנאמרה בהפסח, דמשמע דאי אינו מביא פסח הוי מרור מדרבנן אפי' בזמן שביהמ"ק קיים? (ופשוט דאי"ל דדברי רש"י כאן הוא רק אליבא דהלל, משא"כ לעיל מפרש אליבא דרבנן, דהו"ל לרש"י לפרש כן להדיא, שהרי לא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן.)

ועד"ז צ"ע לאידך גיסא לדעת הרמב"ם. דהנה ידועים דברי הרמב"ם בסהמ"צ (מ"ע נו) "המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה. וראיה לדבר, שבשר הפסח ייאכל לקיום המצוה יהיה עמו המרור או לא יהיה והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח לאמרו ית' על מרורים יאכלוהו. ואילו אכל מרור מבלי בשר לא עשה כלום ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת היא אכילת מרור. ולשון מכילתא צלי אש ומצות על מרורים מגיד הכתוב שמצות הפסח צלי מצה ומרור. כלומר שהמצוה היא קבוץ אלה". עיי"ש עוד.

אמנם בפ"ח מהל' חו"מ ה"ו כ' "ואחר כך כורך מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת מצות ומרורים ואוכלן, ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו מברך על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו". הרי להדיא דס"ל דכורך רק מצה ומרור, והפסח אוכל אח"כ בפ"ע כמ"ש בהל' שלאח"ז. (ועיי"ש בלח"מ דמפרש דזהו כוונת הראב"ד בהשגתו "זה הסדר לא דייק", היינו שצריך לאכול פסח מצה ומרור ביחד.) וצ"ע איך מתאים זה עם מ"ש בסהמ"צ "והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח . . שהמצוה היא קבוץ אלה"?

ז. והנראה לומר בכ"ז דתרי מילי נאמרה בכתוב "על מצות ומרורים יאכלוהו". עצם מצות אכילת פסח מצה ומרור, ובנוסף לזה איכא מצות כריכה לדעת הלל. ובגדרם של תרי מילי אלו הוא דפליגי הראשונים:

לדעת רש"י הוי אכילת מרור מצוה בפ"ע כאכילת פסח ומצה, וזהו שכ' דרק בזה"ז הוי מרור דרבנן אבל בזמן שביהמ"ק קיים מרור דאו' גם בלא פסח. אמנם לדעת הלל איכא מצוה נוספת והוא מצות כריכה, דהפסח טעון אכילת מצה ומרור עמה.

ולדעת הרמב"ם אכילת מרור טפל הוא להפסח ואינה מצוה בפ"ע, אמנם בזה לא נאמרה שצ"ל קיומו בכריכה ממש, אלא הוא דין בסדר האכילה שאכילת המרור והמצה נטפלת להפסח. וזהו שכ' הרמב"ם בסהמ"צ. אמנם בנוסף לזה ילפינן לדעת הלל מ"על מצות ומרורים" דאכילת מצה ומרור צ"ל בכריכה, דעצם קיומו הוא ע"י שאוכלו בכריכה ממש. וזהו שכ' הרמב"ם בהל' חו"מ.

ומיושב היטב הן סתירת דברי רש"י והן דברי הרמב"ם (ויש להאירך בזה עוד).

ועפ"ז נראה לומר עד"ז בדברי התוס' דס"ל ג"כ דאיכא תרי מילי. המצוות פרטיות דאכילת פסח מצה ומרור, ומצות הכריכה, דזה דין נוסף דקיומו ע"י הכריכה. ושיטת התוס' הוא, דאכילת מרור הוי מצוה בפ"ע, ולא פליגי בזה הלל ורבנן, דאין פלוגתתם אלא אי נאמרה בזה מצוה נוספת דכריכה דלדעת הלל מלבד המצוות פרטיות דפסח מצה ומרור נאמרה מצות כריכה, משא"כ לדעת רבנן.

וזהו כוונת התוס' במ"ש דהן להלל והן לרבנן יוצא כשאוכל מצה לחוד ומרור לחוד, אלא דלהלל לכתחילה בעינן לאכלם בכריכה, והיינו דלהלל איכא קיום נוספת דכריכה, ולכן גם אי לא אכלו בכריכה קיים מצות אכילת מצה ומרור, דהם ב' קיומים. משא"כ רבנן ס"ל דליכא מצות כריכה, אבל בדיעבד יוצא י"ח אי אוכלו בכריכה ד"על מצות ומרורים" הוא היתר דהכא אין מצוות מבטלות זא"ז.

ועפ"ז, דכוונת התוס' דלהלל איכא ב' קיומים, מובן מה שלא כ' כל' הר"ן. דהנה עי' בר"ן כשהביא דעת התוס' כ' דלהלל הוי "מצוה מן המובחר" לאכלו בכריכה, דמשמעות ל' זה הוא דהכל קיום א' דאכילת מרור, אלא דמצוה מן המובחר דקיום זה לדעת הלל הוא בכריכה. ולכן הקשה הר"ן ע"ז איך אמרו בגמ' דעבדינן בזה"ז זכר למקדש כהלל, הרי גם להלל אין הכריכה אלא מצוה מן המובחר. אמנם התוס' דייקו ולא כ' דלהלל הוי הכריכה מצוה מן המובחר, אלא סבירא להו דלהלל מלבד מצות מרור איכא קיום נוסף דכריכה, ולכן בדיעבד יצא י"ח במצות מרור, אבל מצות כריכה לא קיים כלל. ומובן מה דעבדינן בזה"ז זכר לקיום זה דכריכה לדעת הלל.

ועד"ז יש לבאר השינוי בסגנון קושית התוס' וסגנון הר"ן (ור"ד), דבתוס' הק' "דילמא שאני הכא דגלי קרא", אמנם בר"ן הק' "שאני הכא דמצותן בכך וכמצוה א' דמי", דלדעת התוס' אין הכריכה אופן קיום מצות מרור לדעת הלל אלא הוא גילוי קרא מיוחד דאיכא קיום נוסף, משא"כ להר"ן להלל זהו אופן קיום מצות מרור.

ואפשר לפרש עפ"ז ל' התוס' "כיון שצריך לעשות מדרבנן מצות כריכה כהלל", ולא כתבו "מצות מרור", שהרי לדעתם בזה"ז דמוכרחים לאכול מצה לחוד ומרור לחוד הרי כבר יצא י"ח מרור, אמנם הקיום הנוסף לדעת הלל דכריכה עדיין לא יצא י"ח כלל, ולכן הוי הכריכה בזה"ז "דרבנן ודרבנן" ולא כתבו שאינו אלא זכר בעלמא.

ובזה א"ש דברי הרא"ש דמסגנון לשונו בסוגיין מבואר דס"ל דאין הכורך בזה"ז לדעת הלל רק זכר בעלמא, אמנם להלן כ' דאין הכורך אלא זכר בעלמא, דכוונתו שם הוא דלדעת הלל בזה"ז כבר יצא י"ח מרור באכילת מרור לחוד, ועכשיו אינו עושה אלא זכר לקיום הנוסף דכריכה, וזהו ל' הרא"ש "והויא מרור דרבנן וכריכה דרבנן" (כנ"ל לתוס').

ח. והשתא מובן דברי הפמ"ג דלשיטת התוס' אין הכריכה רק זכר בעלמא, דלכ' הרי שיטת התוס' הוא דלהלל כבר יצא במה שאכל מרור לחוד וא"כ ע"כ דהוא רק זכר, אמנם כנ"ל כ"ז לענין קיום מצות מרור, אמנם הכריכה שאח"ז הוא קיום נוסף לדעת הלל, וקיום זה הוי אפי' בזה"ז, וכמו שמפרש הפמ"ג דס"ל להתוס' (בפרט זה) כדעת הרמב"ם דאין בכריכה אלא מצה ומרור.

אמנם לאידך מובן לפי מהלכו של הפמ"ג בהתוס' דבזה"ז אינו יוצא י"ח מרור לדעת הלל בהכריכה, דכבר יצא באכילת מרור לחוד, ואין הכריכה אלא זכר להקיום הנוסף ד"מצות ומרורים". וי"ל דזהו כוונת הרבי במ"ש בההגדה דהפמ"ג "הוא לשיטתו שבזה"ז גם להלל יוצא י"ח מרור כשאוכלו בפ"ע. וא"כ לא הוי אלא לזכר", הגם דלכ' בסיום דבריו ס"ל להפמ"ג שאינו זכר בעלמא כשיטת הב"ח, אמנם כנ"ל מוכרחים לפרש דכוונת הפמ"ג דגם להלל כבר יצא י"ח מרור, שהרי כ' דבריו בשיטת התוס' דלהלל יצא (בדיעבד) י"ח מרור באכילתו לחוד, וא"כ ע"כ דכוונתו, דבזמן שביהמ"ק קיים הי' בהכריכה ב' קיומים להלל, דיצא בזה עיקר חובת מרור, וממילא אית בזה גם הקיום דכריכה, אבל בזה"ז דכבר יצא י"ח מרור אין הכריכה אלא זכר לקיום הנוסף שבכריכה ואינה שייכת לעיקר מצות מרור כלל.

ויוצא עפ"ז, דלדעת הפמ"ג אין הכורך רק זכר בעלמא כדעת הב"ח דס"ל דכיון דליכא פסח הוי כל הכורך רק קיום ד"זכר למקדש", וע"ד דברי הגרי"ז הידועים לגבי ספה"ע בזה"ז ד"אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא" (מנחות סו,א), דלאמימר אין כאן תקנת ספה"ע מדרבנן בזה"ז, אלא כל קיומו אינו אלא לעשות זכר למקדש (וכדדרשינן בגמ' סוכה מא,א). אלא לדעת הפמ"ג לפי שיטת התוס' כבר יצא עיקר חובת מרור, אלא דאיכא בזה"ז מצוה דרבנן זכר לכריכה, שהרי המצוה הנוספת דכריכה א"א לקיים אלא ביחד עם עיקר מצות מרור ומצה, ובזה"ז שכבר קיים עיקר מצות מרור, הוי הכריכה זכר לזמן שביהמ"ק קיים.

וככל משנ"ת י"ל ג"כ בדעת הרמב"ם בהל' חו"מ, ועי' בארוכה בס' שבח פסח שכבר כ' דדברי הרמב"ם מתאימים לדברי התוס' וביאר הדברים בפרטיות. אלא דהוא כ' כן לפי דרכו דהן התוס' והן הרמב"ם ס"ל דכיון דלהלל אין הכריכה אלא לכתחילה, נמצא דבזה"ז שכבר אכל מרור בלחוד הוי רק קיום דזכר למקדש (כדעת הב"ח), ועפמשנ"ת בארוכה מובן דאינו כן, אלא הוי קיום דכריכה מדרבנן.

ועפ"ז יובן ג"כ מה שמבואר לכ' בל' הרמב"ן ור"ן דבזה"ז הוי הכריכה לדעת הלל רק זכר למקדש, הגם דס"ל דבזמן שביהמ"ק קיים הי' הכריכה לעיכובא לדעתו, וא"כ גם בזה"ז נימא כן (מדרבנן), אמנם י"ל דלשיטתם הכריכה בזמן שביהמ"ק קיים הי' פסח מצה ומרור, והרי נת' דסבירא להו דהכריכה אינו קיום נוסף, אלא זהו אופן קיום מצוות אלו, וא"כ אין לומר דבזה"ז דליכא פסח עדיין איכא הקיום דכריכה במצה ומרור, לכן כתבו דבזה"ז דליכא פסח אין הקיום אלא זכר למקדש.

ט. אמנם אין כן שיטת אדה"ז. דלשיטתו גם בזה"ז יוצא י"ח בעיקר מצות מרור להלל בהכריכה. ובביאור הדברים נראה, דכבר נת' דאיכא ב' קיומים, עצם מצות אכילת מרור וקיום נוסף דכריכה. אמנם נראה לומר עוד דלדעת הלל נאמרו תרי מילי במצות כריכה, דין כריכה שעצם קיומו הוא הכריכה דפסח מצה ומרור דילפינן מ"על מצות ומרורים יאכלוהו", ומצות הכריכה בזה אינה שעצם מצות אכילת מרור טעונה כריכה אלא הוי קיום נוסף דכריכה, כנ"ל. אמנם גם לגבי עצם מצות אכילת מרור נאמרה לדעת הלל דאינו אוכלו בפ"ע אלא אוכלו ביחד עם שאר מצוות הלילה, דזהו דגלי קרא הכא לגבי מצוות מרור דיהא קיומו עם שאר מצוות הלילה ולא "זה בפ"ע וזה בפ"ע".

וית' עפ"ז היטב דברי ר' יוחנן בגמ' דקאמר דפליגי רבנן על הלל וס"ל דמצוות מבטלות זא"ז, "אמר ר"י חולקין עליו חביריו על הלל דתניא יכול יהא כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן ת"ל על מצות ומרורים יאכלהו אפי' זה בפ"ע וזה בפ"ע", והרי שפיר הק' עליו ר"א "אי הכי מאי אפי'", וי"ל דלר"י דעת הלל שהי' כורכן הוא דמלבד עצם מצות אכילת מרור ילפינן דאיכא קיום נוסף דכריכה, וע"ז הביא ר"י מברייתא דפליגי רבנן עליו ואמרו דא"א דיהא קיום נוסף דכריכה, דממש"נ "יאכלוהו" מבואר דמצד עצם מצות אכילת מרור לא נאמרה שצ"ל בכריכה דוקא, אלא אפי' זה בפ"ע וזה בפ"ע, וא"כ כיון שמצד עצם מצות מרור קיומו הוא גם כשאוכלו בפ"ע, הרי ממילא ליכא למימר דקיום מצות מרור יהא באופן שיקיים ג"כ מצות הכריכה, שהרי מצוות מבטלות זא"ז, וצריך לאכול תחילה מצה בלחוד ומרור בלחוד לעצם מצותם.

אמנם רב אשי מפרש דלדעת הלל גלי קרא דגם מצד עצם מצות מרור נאמרה שצריך לאכלו בכריכה עם שאר מצוות הלילה ולא בפ"ע, וזהו מה דמפרש מאי דקאמרי רבנן "יכול לא יצא בהו ידי חובתו אלא אם כן כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן", היינו דלדעת הלל אי"ז רק קיום נוסף, אלא כן הוא עצם קיום מצות מרור בכריכה, ופליגי רבנן ע"ז וס"ל דילפינן מ"יאכלוהו" דלא בעי כריכה לעצם מצות מרור.

ומתפרש עד"ז היטב דברי התוס' דהקשה "דילמא שאני הכא דגלי קרא", היינו דשאני הכא דבמש"נ "על מצות ומרורים יאכלוהו" הוי זה גילוי מילתא על עצם מצות מרור שיהא קיומו בכריכה. דהנה אם נפרש כוונת התוס' דשאני הכא דאמרה תורה דאיכא בנוסף למצות מרור קיום מיוחד דכריכה (וכנ"ל לדעת הפמ"ג), עדיין צ"ע שהרי כיון דהוי ב' קיומים נפרדים הרי בזה עצמו שמקיים חיוב מצות מרור מצ"ע באופן דקיום מצות כורך, ה"ז ראי' דאין מצוות מבטלות זא"ז, דאל"כ איך אפשר לקיים שניהם ביחד? אלא י"ל דכוונתם דלדעת הלל גילוי הקרא הוא דעצם מצות אכילת מרור יהא בכריכה (ולא רק דין נוסף דכריכה), וזהו שהקשו דא"כ לא שייך לכאן ענין מצוות מבטלות זא"ז.

אלא דלדעת התוס' מה שנכלל בה"גילוי קרא" דגם עצם מצות מרור לא יהא בפ"ע, אי"ז לעיכובא לעצם קיומו, ויצא עיקר חובת מרור גם אי אכלו כ"א בפ"ע אלא שלא קיים מצות כריכה. אמנם דעת הרמב"ן דלהלל הוי הכריכה לעיכובא. ולכ' אפשר לפרש שיטתו כמ"ש לעיל בדיוק ל' הר"ן שכ' דלדעת התוס' הוי הכריכה קיום מצות מרור מן המובחר, והקשה דמשום זה לחוד לא בעינן למיעבד זכר, דכ"ז לשיטתו דס"ל דאיכא רק עצם מצות אכילת מרור ובזה פליגי הלל ורבנן אי צ"ל בכריכה או בלחוד, וליכא קיום נוסף דכריכה כדעת התוס' (כנ"ל בארוכה). ועד"ז לכ' הוא דעת הרמב"ן דס"ל דהכריכה הוא לעיכובא, משום דס"ל דלדעת הלל כן הוא קיום עצם מצות מרור.

אולם יעויין היטב בדברי הרמב"ן במלחמות דהקשה כמה קושיות על דברי בעה"מ דס"ל כשיטת התוס' דלהלל אין הכריכה אלא לכתחילה (ורק בכמה פרטים מפרש ע"ד רש"י וכו' עיי"ש), אמנם לא הקשה עליו כהר"ן דמשום לכתחילה לחוד לא בעינן למעבד זכר, וכן אין בדבריו כל' הר"ן דלהבעה"מ אין הכריכה לדעת הלל אלא "מצוה מן המובחר". ואפ"ל בביאור שיטת הרמב"ן ע"ד דעת התוס', דאה"נ דהוי הכריכה קיום נוסף מלבד עצם מצות מרור, אמנם גילוי הקרא "דעל מצות ומרורים יאכלוהו" הוא דגם עצם מצות מרור צריך להיות בכריכה ביחד עם שאר מצוות הלילה ולא בפ"ע, אלא דלשיטת הרמב"ן הוי זה לעיכובא בעצם מצות מרור לדעת הלל (ויש להאריך עוד בדעת הרמב"ן ע"פ מ"ש בפי' עה"ת עה"פ "על מצות ומרורים יאכלוהו).

ויש לפרש עפ"ז מה דמשמע מדברי התוס' דלהלל הוי הכריכה בזה"ז לצאת י"ח מרור ולא רק זכר בעלמא, דאין צריך לחדש דס"ל להתוס' כדעת הרמב"ם דאין הכריכה אלא מצה ומרור כדברי הפמ"ג, שהרי זה חידוש גדול לפרש התוס' כן דלא כדעת כל הראשונים מלבד הרמב"ם (כנ"ל שכ"כ הרבי בההגדה), והו"ל להתוס' לפרש זה. אלא כוונת התוס' הוא דבזמן שביהמ"ק קיים הי' הלל אוכל פסח מצה ומרור בכריכה שבזה הי' מקיים מלבד עצם המצוות פרטיות דפסח מצה ומרור גם הקיום הנוסף דכריכה שנלמד מעל מצות ומרורים יאכלוהו. אבל בזה"ז דליכא פסח, וא"א לקיים מצות הכריכה, מ"מ צריך לאכול מצה ומרור בכריכה משום דכן נאמרה גם לגבי עצם מצות אכילת מרור שלא יאכלנה בפ"ע אלא ביחד עם שאר מצוות הלילה דהיינו המצה בזה"ז.

וכן יש לפרש מ"ש התוס' דלדעת הלל בזה"ז הוי הכריכה דמצה ומרור "דרבנן ודרבנן", דע"פ הנ"ל דהכריכה בזה"ז הוא מפאת גילוי הקרא שלא לאכול מרור בפ"ע ולא מפאת הקיום הנוסף דכריכה שהי' בזמן שביהמק קיים עם הפסח, י"ל דחלוק דין כריכה זו דאין גדר קיומה עצם חפצת ואכילת הכריכה, אלא גדרה הוא שנאמרה במצות מרור שלא יהא אכילתה בפ"ע אלא עם שאר מצוות הלילה. וא"כ לגבי הקיום דכריכה הרי לא נבעי שיהא המצה ג"כ ממצוות הלילה, דלא שנא אי איכא מצוה באכילת מצה מצד עצמה, דאי רק אוכל מצה מרור בכריכה הוי זה ממילא זכר לקיום מצות כריכה, וכדמפורש (לעיל ס"א) דעת הפר"ח דאפשר להפסיק בין על אכילת מצה להכורך. אמנם לגבי קיום מצות מרור בזה"ז דלדעת הלל נאמרה לאכלו בכריכה עם שאר מצוות הלילה, הרי צריך אכילת המצה להיות מצוה מצ"ע כדי שיוכל לקיים מצות המרור בכריכה עם מצות מצה שחייב בה מצ"ע.

וזהו שכ' התוס' "דרבנן ודרבנן", דהיינו לא גבי דין כריכה מצ"ע, אלא דין כריכה שנאמרה בעצם מצות מרור לקיימה ביחד עם שאר מצוות הלילה, דלדעת הלל כדי שיוכל לקיים מצות מרור בכריכה בזה"ז תקנו מצות מצה מצ"ע ("דרבנן") ומצות מרור מצ"ע ("ודרבנן"), ואז קיומו לדעת הלל הוא כשאוכלו בכריכה.

ט. ועפכ"ז מיושב כל מה שהקשינו בדברי אדה"ז בשו"ע, ויומתק מאד דיוק לשונו. דמ"ש בסט"ו דהכריכה לדעת הלל הוא פסח מצה ומרור, איירי בעצם מצות הכריכה שנלמד מעל מצות וגו' דזהו קיום נוסף לעצם מצות אכילת מרור, וכדיוק ל' אדה"ז "לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו".

ומ"ש בסי"ז דהכריכה לדעת הלל הוא רק במצה ומרור, וע"כ אנו כורכים לדעתו בזה"ז מצה ומרור, הכא איירי במצות הכריכה שנאמרה לגבי עצם מצות אכילת מרור דכיון דאיכא במצוות הלילה מצה ומרור הרי נאמרה בעצם מצות מרור שיאכלנו ביחד עם מצוות הלילה, והוי זה לעיכובא (כדעת הרמב"ן), ולכן חוזר אדה"ז לפרש מה הי' הלל עושה בזמן שביהמ"ק קיים דאי"ז אותו הקיום דאיירי בי' בסט"ז.

וכן מובן מה שמדגיש בסי"ח "והן זה כזה" דזהו ממש ע"ד ל' התוס' "דרבנן ודרבנן", דכיון דאיירי לגבי זה"ז דהוי הכריכה מפאת עצם אכילת המרור שצ"ל ביחד עם שאר מצוות הלילה, ושלכן תיקנו מצוה נוספת דאכילת מצה כדי שיוכל לקיים כריכה זו, לכן כ' והן זה כזה דאיכא זה הן מצות מצה דרבנן והן מצות מרור דרבנן.

ועד"ז מובן מה שלא כ' בסי"ט לגבי טיבול בחרוסת דטובל כיון דעכשיו הוא שבא לקיים לדעת הלל רק מצות מרור, דבאמת תיקנו לקיום הכריכה גם מצות מצה דרבנן ואינה רק קיום מרור לחוד, כנ"ל. ועד"ז מ"ש בס"כ דאי"צ הסיבה כיון שאוכלין בה מרור, ולא כ' דזהו קיום מצות מרור, כיון דתיקנו גם מצות מצה להכריכה.

ונמצא מבואר מכ"ז דהחידוש דדעת אדה"ז הוא לא רק דלא ס"ל כדעת הב"ח דהוי הכריכה בזה"ז רק קיום דזכר בעלמא, אלא לא ס"ל ג"כ כדעת הפמ"ג דהוי הכריכה בזה"ז מפאת דין הנוסף דכריכה, אלא ס"ל דהוי קיום מצות מרור מדרבנן לדעת הלל. ויומתק, שלכן הביא הרבי בההגדה דעת הפמ"ג בההגדה ושלל דאין כן דעת אדה"ז, כיון דביסוד הדבר דאיכא תרי קיומים ס"ל הכי גם הפמ"ג, אלא שלשיטתו לא נאמרה לדעת הלל דין כריכה גם בעצם מצות מרור.

ועכשיו יומתק מאד מ"ש הרבי בהגדה ובהדגשה "נמצא יש עליו, בזמה"ז, חיוב מצה שני מדרבנן, לדעת הלל", כיון דלדעת אדה"ז הגם דכל גדר הכריכה הוא רק לצאת י"ח מרור להלל בזה"ז, אמנם כנ"ל בארוכה כדי שיוכל לקיים מצות המרור בכריכה עם מצות מצה דלילה זה תיקנו עוד חיוב שני לאכול מצה. ומסולק ממילא בדיוק ל' הרבי קושית הפר"ח מדוע אסור להפסיק בין ברכת על אכילת מצה לכורך.

וכן מובן מאד מ"ש הרבי "י"ל כן - כמו שאני כורך המרור ואיני אוכלו עתה בפ"ע, כן - עשה הלל, לכרוך המרור. - ובפרט, שלשיטת אדה"ז, הכורך עיקרו בא בשביל חובת אכילת מרור". דהיינו כנ"ל דאף דאין הכריכה בזה"ז כהכריכה שעשה הלל בזמן שביהמ"ק קיים, דאז נכלל בהכריכה ב' קיומים, מפאת עצם מצות אכילת מרור וקיום הנוסף דכריכה, אמנם גם בזה"ז איכא בהכריכה קיום מצות מרור דרבנן שלדעת הלל צ"ל בכריכה דיסוד הדין שאינו אוכלו בפ"ע אלא ביחד עם שאר מצוות הלילה.

ועוד יש להאריך הרבה בכ"ז בשיטות הראשונים שהובאו לעיל ובשאר שיטות הראשונים בזה ובדיוק ל' הרבי בההגדה.

הגדה של פסח
כמה הערות בהגדה
הרב חנניה יוסף אייזנבך
ראש ישיבת תות"ל - בני ברק, אה"ק

"שתיאמר יציאת מצרים בלילות"

הרמב"ם לא מנה את מצות זכירת יציאת מצרים במנין המצוות וצ"ע אמאי, הרי היא מצוה מפורשת בתורה, וכמו שכתב בעצמו בפ"א מהל' קריאת שמע ה"ג ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים", ובהגדת "שיח הגרי"ד" הביא בשם זקנו הגר"ח ז"ל לתרץ, דהנה במשנה ברכות יב, ב, נחלקו ראב"ע וחכמים אם מזכירין יציאת מצרים בלילות, ראב"ע סובר דמזכירין יציאת מצרים בלילות וחכמים סוברים דאין מזכירים, ויסוד מחלקותם הוא מה דורשים את הפסוק "כל ימי חייך" לראב"ע בא לרבות הלילות ולחכמים בא להביא לימות המשיח, ולפי זה לראב"ע אין פסוק לרבות זכירת יצי"מ לימות המשיח, ולדברי ראב"ע אין מצוה זו נוהגת לימות המשיח, ומעתה הרי כתב הרמב"ם בסהמ"צ שורש ג שמצוה שעתידה ליבטל אינה נמנית במנין המצוות, ולכן לא מנה זכירת יצי"מ כיון שעתידה ליבטל לדעת ראב"ע עיי"ש, ובאבן האזל הל' ק"ש הביא תירוץ זה בשם הגר"י אברמסקי ז"ל, ותמה עליו שאין זה נקרא שתיבטל לימות המשיח עיי"ש.

והנה יעוי' ב"מנחת חינוך" מצוה תרג, שתמה על החינוך ז"ל, שכתב שם, שנשים אינן במצות זכירת מעשה עמלק כי אינם שייכים למלחמה, דמי יימר שהזכירה קשורה במלחמת ומחיית עמלק, אולי היא מצוה בפני עצמה, ואפשר שגם כשיבוא משיח ולא יהיה מעמלק זכר מכל וכל, אעפ"כ יהיה מצוה בזכירת מעשה עמלק, כי כך הוא גזירת הכתוב עיי"ש.

ולכאורה למה נסתפק בזה, והרי מצות זכירת מעשה עמלק נמנית במנין המצוות, ובע"כ שבודאי ישנה גם לימות המשיח, שאם לא כן הרי חשיב מצוה שעתידה ליבטל לימות המשיח וכדברי הגר"ח הנ"ל, והתמיהה גדולה יותר שאכן ברמב"ם פ"ה מהל' מלכים משמע ברור, שתלה ענין הזכירה במעשה המחייה עיי"ש, ולפי"ז באמת לא יהא שייך לזכור מעשה עמלק לימות המשיח, שמפורש בקרא שאחריתו עדי אובד, ואעפ"כ מנה הרמב"ם במנין המצוות, ובע"כ שגם בכה"ג אינה נקראת "מצוה שעתידה ליבטל" ולא כתב הרמב"ם בשורש ג' אלא לענין מצוות שמלכתחילה נאמרו במשכן, או בעת שישראל שרויים במדבר עיי"ש, אבל מצוה שמצד ענינה אינה מוגבלת בזמן, אלא שבפועל לא יהיה ה"היכי תמצי" שלה, זה לא נקרא עתידה ליבטל לימוהמ"ש.

ולעצם הקושיא, מחוורתא כתי' הב' של הגר"ח, וכן כתב בשו"ת "בית יצחק" או"ח סי' יב עיי"ש, דזכירת יצי"מ נכללת במצות קריאת שמע, וכמשמעות דברי הרמב"ם בהל' ק"ש*.

"חכם מה הוא אומר"

כבר תמהו ראשונים ואחרונים, על שאלתו של החכם "מה העדות החוקים והמשפטים", שפשטות הלשון מורה שכוונתו על לימוד עניני התורה והמצוה בכלל, שהרי לא הזכיר החכם את עבודת ליל פסח דוקא, ואם כן מה ענינה של שאלת "מה העדות החוקים והמשפטים" לליל הפסח. גם מה היא התשובה "ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", מה זאת תשובה לשאלתו? ובריטב"א וב"זבח פסח" להאברבנאל ז"ל פירשו, שיש לומר לו את כל ההלכות עד האחרונה שבהן (עיין גם ב"הגדת חכמי ירושלים" בשם הגרד"ט ממינסק ז"ל עיי"ש), שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. אבל עדיין קשה: א. מה זה "כהלכות" הפסח בכ"ף הדמיון? ב. הרי לא זו היא האחרונה שבהלכות ויש משנה אחריה? ג. אם יש צורך ללמדו את כל הלכות הפסח במה הוא "חכם"?

ויש לומר, על פי מה שכתב ה"חינוך" ז"ל לגבי מצות ספירת העומר (מצוה שו): "לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה כו', והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים, כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה כו' שהיא העיקר הגדול שבשביל זה הם נגאלים והיא תכלית הטובה שלהם, וענין גדול הוא להם יותר מן החירות מעבדות כו', ואם תשאל: אם כן למה אנו מתחילין אותו ממחרת השבת ולא מיום ראשון? התשובה: כי היום הראשון נתייחד כולו להזכרת הנס הגדול, והוא יציאת מצרים, שהוא אות ומופת בחידוש העולם ובהשגחת השם על בני האדם, ואין לנו לערב בשמחתו ולהזכיר עמו שום ענין אחר", ורמז לזה גם במצוה שב עיי"ש.

הנה כי כן, גם אם עיקר יציאת מצרים ותכליתה הוא מתן תורה, מ"מ אל לנו לערב שום דבר אחר בליל הפסח, מלבד הזכרת הנס והסיפור בשבחו ית'.

ומעתה נראה, ששאלת החכם היא כדעת ה"ואם תשאל" שב"חינוך", ואנו עונים לו כדברי ה"חינוך": החכם שואל "מה העדות החוקים והמשפטים"? הלא עיקר המכוון הוא בקבלת התורה, מה לנו כי נעסוק בלילה הזה בסיפור יציאת מצרים, הרי טוב יותר שנעיין בעדות החוקים והמשפטים שבתורה? ועל זה בא המענה: כשם שנצטוינו שלא לאכול אחר הפסח והמצה כלום, כדי שיישאר טעם הפסח בפה, שבלילה זה, הוא עיקר המצוה, ולא נערב בו כל טעם אחר, כך גם נצטוינו לעסוק בלילה זו אך ורק בהגדה וסיפור יציאת מצרים, ולא נערב בה שום ענין אחר, עיקרי ככל שיהיה".

"והגדת לבנך"

ב"סדר הגדה" למהרי"ל ז"ל כתב: "ומאוד חביבה מצות הסדר, דלא אשכחן דהקפידה תורה על תינוקות יותר מבלילה זו, דכתיב והגדת לבנך, אע"ג דכתיב גם בהקהל את האנשים והטף, הא פריך התם, על טף מה הן באין, ליתן שכר טוב למביאיהן", ועי' ב"גליוני הש"ס" להגר"י ענגל ז"ל לחגיגה ג, א, שתמה למה שואלת הגמ' "טף למה באין" רק בהקהל ולא שאלו כן גבי ליל פסח, ותירץ דבליל פסח מיירי בקטן שיש בו דעת עיי"ש, ועי' שם בהמשך שהביא פי' ה"נחלת יעקב" לבעל החוו"ד ז"ל: טף למה באין, היינו לשם מה צריכה תורה לצוות על הבאתם, הרי בלאו הכי יבואו, שהרי כולם צריכים לעלות ובידי מי ישאירו את הטף, ומתרצים כדי ליתן שכר למביאיהם עיי"ש.

ולהעיר כי בשו"ת "בית אפרים" או"ח סי' מו, פירש את שאלת החכם בהגדה מה העדות כו' באותו רעיון עצמו: שהחכם שואל לשם מה ציוה ה"א אתכם הרי כל אחד מצד עצמו היה צריך להגיע לידי כך, כמו שבאברהם אבינו שתי כליותיו לימדוהו תורה וכיו"ב, [ראה ב"אור זרוע לצדיק" להרה"ק ר"צ מלובלין זי"ע אות [ו] ד"ה 'וביאור': "כי ענין התורה הוא לימוד דעת לאדם כיצד יתנהג, ולא נבראת תיכף בעולם בעת הבריאה להנהגת אדם וצאצאיו, ע"כ כי נתנה השי"ת בעולם, על ידי השכל שברא השי"ת יתרון לאדם מן הבהמה, על ידו יוכל להגיע לכל הנהגה התוריית, כאשר יתן לבו רק לדעת את ד' ואת דרך עבודתו, כידוע מאברהם אע"ה שאמרו ז"ל שקיים כל התורה כולה עד שלא נתנה ואמרו נעשו ב' כליותיו כב' מעיינות, ונמצא החכמה שנתן השי"ת באדם, היא התורה שנתן בעולם, רק שעל ידי יצר לב האדם מטה חכמתו לרע ר"ל, ונעשית לו סם המות, כי הם ממש האומרים לרע טוב, והתשובה היא שכמו בהלכות הפסח "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" אע"פ שגם ללא הציווי היינו נוהגין כן, כי מי מסוגל לאכול אחר הפסח שנאכל על השובע, אלא שהקב"ה רצה לתת שכר, לפיכך ציוה על כך, ואם כן כך הוא בכל התורה" עיי"ש, והוא כעין ה"נחלת יעקב" הנ"ל.

ובעיקר שאלת המהרי"ל, מה שנצטוינו בלילה זה להגיד גם לתינוקות, כתב ב"הלכות סדר ההגדה" להריטב"א ז"ל: "וחייב אדם לספר בלילה הזה לנשים ולתינוקות ולכל בני החבורה בענין יציאת מצרים", וכן הוא ב"ביאור ההגדה" של הריטב"א ז"ל: "וכמדומה לי שאין אנו עכשיו יוצאין ידי חובתו מכל זה, כי אע"פ שאנו אומרים ההגדה בלשון הקודש, ראוי היה לפרש לנשים ולקטנים יציאת מצרים".

נראה, על פי המבואר להלן בהגדה, וכ"ה ברמב"ם, שמענין לילה זה לספר בכל מה שקדם לירידת ישראל למצרים, טעיות דור אנוש עד לתרח אבי אברהם עיי"ש, והנה ברמב"ם ריש הל' עבודה זרה, בתארו את תוצאות טעות דור אנוש, הוא כותב: "ובנו לו היכל ועשו צורתו כדי להשתחוות לו כל העם הנשים והקטנים כו' וכיון שארכו הימים, נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו, ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים, אינם יודעים אלא הצורה של עץ כו'".

הנה כי כן, תכלית עבודתם של אברהם יצחק ויעקב ובניו, היתה להפיץ את דעת ה' בין כל העם לרבות הנשים והקטנים, ועקב קושי השיעבוד כמעט קט נעקר כל הענין הזה, כמו שכתב שם הרמב"ם, וביציאת מצרים וקבלת התורה, הרי בא התיקון לדבר זה, ולכך בליל זה שבו מספרים ביציאת מצרים ובמה שקדם לה, ראוי ונכון שיקדישו תשומת לב מיוחדת גם לקטנים.

"על אכילת מצה"

ב"מעשה רב" הנהגות הגר"א ז"ל, מובא שהיה מברך על המצה בכל ימי חגה"פ, ובספר "מועדים וזמנים" נדחק להוכיח מלשונות הרמב"ם לבסס הנהגה זו, והמעיין יראה שלכאורה אין בכל מה שכתב ראיה ואכ"מ. ברם לענ"ד אדרבא נראה בדעת הרמב"ם ששלל דיעה זו, דיעויין במה שכתב בריש פ"ו מהל' חמץ ומצה: "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר, שנאמר (שמות יב): בערב תאכלו מצות, בכל מקום ובכל זמן, ולא תלה אכילה זו בקרבן הפסח אלא זו מצוה בפני עצמה, ומצותה כל הלילה, אבל בשאר הרגל אכילת מצה רשות, רצה אוכל מצה, רצה אוכל אורז או דוחן, או קליות או פירות, אבל בליל חמשה עשר בלבד חובה, ומשאכל כזית יצא ידי חובתו",

ולכאורה צ"ב מש"כ "רצה אוכל אורז או דוחן או קליות או פירות", והלא עיקר מה שרצה הוא לכתוב שאכילת מצה בשאר ימי הרגל היא רשות, ואינו מחוייב לאכול מצה, אבל מה שיכול לאכול פירות או דוחן הרי לכאורה אינו מענינו של הרמב"ם לפרט ולפרש.

ולכאורה אפשר היה לפרש דבריו במה שכתבו הרז"ה בסוף פסחים ורבינו מנוח על הרמב"ם כאן, מה טעם אין מברכים על המצה כל שבעה כמו שעושים בסוכה, והלא למדין ט"ו ט"ו ממצה, ותירצו שבפסח יכול לאכול גם פירות או קליות ואין צריך מצה דוקא, מה שאין כן בסוכה אי אפשר שלשה ימים בלא שינה עיי"ש, וזהו אם כן שרצה הרמב"ם לומר "רצה אוכל פירות כו'" - אבל אי אפשר לומר כן, שהרי כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' סוכה ה"ז: "אכילה בלילי יום טוב הראשון בסוכה חובה, אפילו אכל כזית פת יצא ידי חובתו, מכאן ואילך רשות, רצה לאכול סעודה סועד בסוכה, רצה אינו אוכל כל שבעה אלא פירות או קליות חוץ לסוכה אוכל, כדין אכילת מצה בפסח".

ומוכרח ופשוט בדבריו ז"ל, שבא להגדיר מהו "רשות" שאינו רק לומר שא"ז חובה, וממילא ניתן לומר שהיא מצוה מיהא, אלא שבשאר ימי הרגל "רצה אוכל מצה רצה אוכל אורז או דוחן", היינו שאכילת מצה בשאר ימי החג אין בה שמץ של מצוה כלל, והיא רשות גמורה, כמו פירות או קליות.

"מצה זו"

בפסחים קטז, ב: "אמר רבא: מצה צריך להגביה ומרור צריך להגביה", וכך פסק הרמב"ם פ"ח מהל' חמץ ומצה ה"ד: "ומגביה המרור בידו ואומר מרור זה כו' ומגביה המצה בידו ואומר מצה זו כו'" ולא פירש טעמו של דבר, ובשו"ע רבינו סי' תעג סעי' מה: "כשיגיע למצה זו שאנו אוכלין כו' צריך להגביה המצה להראותה להמסובין, שתחבב המצוה עליהם כו' וכן כשיגיע למרור זה צריך להגביה המרור להראותו למסובין".

והנה מה שכתב בשו"ע רבינו שמגביהים המצה והמרור כדי "שתחבב המצוה בעיניהם", מקורו בטור עיי"ש, וצ"ע היכן מצאנו כזאת, ולשם מה צריך לעשות איזו פעולה כדי לחבב מצות המצה והמרור, ולמה לא די בעצם אכילתם, שהרי זהו עיקר המצוה.

גם מה הוצרך הטור לטעם זה, ואמאי לא נפרש הדברים כפשוטם, שכיון שאומר "מצה זו" ו"מרור זה" ש"זה" פירושו כמו שאמרו בסוף מס' תענית: "עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר: ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה, קוינו לו ויושיענו, זה ה' קוינו לו, נגילה ונשמחה בישועתו", ועד"ז במכילתא שמות (טו, ב) והובא ברש"י עה"ת: "זה א-לי ואנוהו, בכבודו נגלה עליהם, והיו מראין אותו באצבע, ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים", וכיון שאומרים "זה" ו"זו" צריך להגביה שיוכלו כולם להראות באצבע (ולכאורה דוחק לפרש בכוונתם שבאו להסביר זאת גופא מה שאומרים "מצה זו").

ולכאורה משמע כן ברש"י, שפירש בגמ' הנ"ל, שאת הבשר לא יגביה "דהא לא מצי למימר פסח זה", ולכאורה אם הטעם הוא משום חיבוב מצוה, לכאורה לא שייך לומר זאת בדבר שעושים רק לזכר, שהרי אין בעצם הדבר חפצא של מצוה כלל, ויכול היה רש"י לומר שבדבר שבא לזכר לא שייך כל הענין של להגביה שתתחבב המצוה, ומוכח שפירש כפשוטו כנ"ל, שכל ענין ההגבהה הוא כשאומר "מצה זו" ו"מרור זה", אבל בבשר שמביא לזכר הרי אינו יכול לומר "זה" וממילא שאין בו דין להגביה.

ואולי י"ל שהוצרכו לזה, משום המשנה דפסחים דף קיד: "כל מי שלא אמר שלשה דברים הללו לא יצא ידי חובתו, פסח מצה ומרור", היינו שלא די באכילת המצה והמרור, אלא צריך לדעת טעמם של מצוות אלו, וזהו חלק מן המצוה, וכיון שהאמירה היא עצמה חלק ממצות מצה ומרור, שייך לומר בזה דיני חיבוב מצוה.

אלא שכל זה הוא לדעת הראשונים ז"ל שפירשו "לא יצא יד"ח" היינו ידי חובת פסח מצה ומרור, אבל ברמב"ם משמע שלא יצא ידי חובת הגדה עיי"ש, הנה פירש כפשוטו שצריך להגביה, כיון שאומר מצה זו, וכנ"ל, ועדיין צ"ע.

צפון

בספר השיחות תש"ה לחגה"פ סדר א': "המקובלים האחרונים אומרים שצריך להטמין האפיקומן בין ב' כרים, שב' פעמים כר בגימטריא תם ובצירוף הא' של אפיקומן הוא אמת, כמו שהציור של אלף הוא ג' קוין היו נוהגין לשבור האפיקומן אין דריי שטיקלעך והוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק אמר שאם עושים זה כמו תם איז אמת".

והנה הדברים הקדושים של רבינו נ"ע לכאורה צ"ב: א. לא נתבאר מי הם "המקובלים האחרונים", (וראיתי לכמה מלקטים "ויגד משה" "סדר הערוך" "אוצר מנהגי חב"ד" שהביאו את דברי רבינו, אך לא ציינו מי המה המקובלים האחרונים). ב. לא נתבאר לכאורה הקשר בין הדברים, מה שאל"ף הוא ג' קוין למה שנהגו לשבור את האפיקומן לשלש חתיכות, וגם מה שאמר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע "שאם עושים זה כמו תם איז אמת" ובודאי טמון בדבה"ק איזה רמז. ג. כבר העיר ב"ויגד משה" שלכאורה דבר זה סותר למה שאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ, והובא בהגדת כ"ק אדמו"ר זי"ע, שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע הקפיד לשבור לחמש חתיכות, ולכאורה צ"ל שאין זה סותר, שיש סוג מסויים של כוונה שצריך לשבור חתיכות וזה קשור עם ענין הטמנת האפיקומן בין ב' כרים דוקא (גם שלא נאמר שהרבי הרש"ב כך נהג אלא ש"היו נוהגין לשבור האפיקומן אין דריי שטיקלעך").

והנה לא מצאתי בספרי המקובלים לסדר ליל פסח, שיציינו דבר כזה, שיש להטמין האפיקומן בין שני כרים מהטעם הנ"ל, ואמנם ב"פרי עץ חיים" שער חג המצות פ"ד איתא: "כי כבר ידעת, כי לאה היא עומדת אחורי המוחין דז"א ממש, ומשם יונקת ונעשית מוחין לה, והנה מה שיוצא לה מצד המוחין דאבא, הם נקרא "מחמצת" וממה שיוצא ממוחין דאימא אליה, נקרא "משארת", והענין כי "מחמצת" הם אותיות "חמץ תם" וכבר ידעת כי לאה נקראת ת"מ בסוד ויעקב איש תם, כי הוא סוד "מדת ימי" כו'" עיי"ש, ואולם ענין זה של הטמנת האפיקומן בהקשר זה לא נתבאר לכאורה בשום מקום.

וצ"ל לכאורה, שנתכוין רבינו כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ למקובלים "אחרונים" ממש, קרוב לדורותינו, ואכן יסוד הדבר הוא בספר "תפארת בנים" (לבעל ה"דרכי תשובה" וה"באר לחי רואי") ממונקאטש, שכתב וז"ל: "וחלק גדול מנהג העולם שמניחין אותה בין שני כרים, וחלק הקטן עם השני מצות שלימות מונח על הקערה, ויתכן שזה מרמז להכוונה שצריכין לתקן בלילה הזה, כמ"ש האריז"ל (פרע"ח שער ספירת העומר פ"א) שהפגם במצרים היה במה שפרעה היה שופך דם הילדים על שהיה חסר האלף של הוא"ו של ז"א שהוא הוי' במילוי אלפין, והתיקון הוא כאשר מאיר לתוכו ה' אקי"ק בריבוע ונכנס עי"ז הא' להשם מ"ה כנודע, ולזה יתכן הרמז שמניחין חלק הגדול ממחצית מספר המצ"ה שהוא מספר סח בין ב' כרים, שכן ב"פ כר היא מספר תם כו'" עיי"ש באריכות, וכתב בסו"ד שם בענין זה שב"פ כר הוא תם: "שע"י שלאה מסתתרת עצמה נעשו החיצונים שיונקים מבחינת לאה שהוא בבחי' תם מ"ת כו'" ולזה מטמינים חלק מהמצה כמספר סח כנ"ל שהוא גימ' "חיים" עיי"ש.

הנה ביאר ה"תפארת בנים" שע"י הטמנת האפיקומן בין ב' כרים, ממשיכים את האל"ף וכו', ואולם יותר מזה כתב בנו בעל ה"מנחת אלעזר" בספרו "שער יששכר", מאמר "אגדתא דפסחא" אות יא, שהביא את שורש דברי אביו ז"ל והוסיף עליו וז"ל: "ובאמצע מניחים המצה, והיא כמו אות א' בין שני הכרים, שעולים תם, ועולה יחד אמת מדת יעקב, היינו כמו שהוא הכוונה בסידור בר"ה ובכן תן פחדך (שהוא כנגד יצחק) ושמך נורא על כל מה שבראת, מדת "נורא" יעקב, להמשיך מיד למדת יעקב רחמים" עיי"ש, וזהו בדיוק כדברי רבינו ז"ל בשם "המקובלים האחרונים" (וי"ל גם שמ"ש רבינו "הא' של אפיקומן" אין הכוונה שהא' הוא ראש התיבה של אפיקומן, אלא שענין האפיקומן הוא ענין אל"ף כדביארו הרה"ק הנ"ל).

ומעתה מובן גם המשך הדברים, דהנה יעוי' ב"עמק המלך" שער קרית ארבע פק"ג: "דע כי זה לעומת זה עשה האלקים, כבר ידעת המוחין של לאה הם ד' כו' ולאה נק' מד"ת ע"ש ד' אלפין שהם באלו הארבעה כו' שעולים מד"ת, וזה מ"ש הכתוב "ומדת ימי מה היא", ולעו"ז יש בקליפה קליפה אחת הנק' מת וכו' ובקדושה הוא תם ובקליפה הוא מת ויעקב לא השיג בכל מדת רק בשני אותיות תם כמ"ש ויעקב איש תם כו' ואם תצרף אליו ג' אלפין של כו' יעלו דמת כמנין המוחין של לאה" עיי"ש, ומבואר שכדי שלא יהיה מת ח"ו צריך לצרף ג' אלפין, ואז נעשה מדת, וע"כ י"ל שזהו ש"היו נוהגין לשבור לג' חתיכות" כמו ה"ג' קוין של האל"ף", שהוא ג' אלפין, ועצ"ע בענין זה.

"כוס של אליהו"

מוזגין כוס של אליהו ואח"כ מחזירין לבקבוק, ועי' בשיחת קודש רבינו זי"ע בענין כוס חמישי, שענינה מזיגה בלא שתיה, וצ"ב.

ואולי י"ל, דהנה מבואר בשל"ה ועוד ספרים, שד' כוסות הם כנגד ד' אותיות שם הוי', והוא מרומז במד"ר וארא: "תיקנו ד' כוסות שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא", ולפי זה כוס חמישי הוא כנגד קוצו של יו"ד, ובנשמה הוא כנגד "יחידה" [ראה "לקוטי תורה" פר' ראה ד"ה 'ושמתי': "וקוצו של יו"ד בחי' יחידה שלמעלה מעלה מהתלבשות בכלים"], וא"כ איפוא "יחידה" שהוא מקיף הרחוק, לא שייך שתבוא בשתייה ובפנימיות.


*) וראה שיחת י"א ניסן ואחש"פ תשמ"ב שהרבי האריך בענין זה, וגם הקשה כמה קושיות על תירוץ הא' של הגר"ח, ותירץ מדיליה ע"ד אופן הב' עיי"ש, אבל יש להעיר ממ"ש אדמו"ר הצ"צ בדרך מצותיך (צה, ב) וז"ל: "והרמב"ם והחינוך והרמב"ן שלא מנאוה בתרי"ג י"ל שנכללת במצוה כא לספר ביצ"מ בליל ט"ו, דאין לומר שנכללת במצות ק"ש שהרי החינוך כ' מצוה תכ לקרות פסוק ראשון שמע כו' דמדאורייתא סגי בהכי לדידי'" וצ"ע. המערכת.

הגדה של פסח
ביעור חמץ - בפשט וברמז*
הרב שלום ריבקין
רב הראשי ואב"ד ס.לואיס, מיזורי

הרא"ש בפסחים (פרק ראשון ס"י) מבאר מדוע אין מברכים "שהחיינו" על מצות ביעור חמץ, אף שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן, וכותב הרא"ש בין דבריו: "נ"ל כיון דמצוה זו אינה אלא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד סמכינן לה אזמן דרגל, מידי דהוה אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחוייב לברך שהחיינו בעשייתו אלא סמכינן ליה אזמן דרגל..." ע"ש בשאר דברי הרא"ש, ובקרבן נתנאל ועוד מפרשים שתמהו על דברי הרא"ש1.

ואפשר לבאר ענין זה באופן אחר ע"פ המבואר בשו"ת הרדב"ז (חלק שלישי, סי' תתקעז [תקמו]), שנשאל "מה נשתנה חמץ בפסח מכל איסורין שבתורה שהחמירה עליו תורה להצריכו בדיקה ושרוף וכלה וגם ביטול והוסיפו חכמים להצריכו בדיקה בחורין ובסדקין . . ואסרוהו בכל שהוא2 ואינו מבטל כלל, וחומרות כאלו לא נמצאו בכל האיסורין שבתורה" (עיי"ש ברדב"ז אריכות מענינת בשאלה זו).

והרדב"ז השיב בתחלה ד"שני דברים נאמרו בתשובת דבר זה, אחת שלא נמצאו בכל האיסורין שבתורה שיצטרפו כל ג' תנאים הללו שהוא איסורי הנאה והוא בכרת ולא בדילי אינשי מיניה כולא שתא אלא חמץ בלבד, וכיון שיש בו החומרות הללו החמירה עליו תורה חומרות אחרות ובאו חכמים והוסיפו חומרות על חומרות . . ותו דחמץ בפסח הוי כדבר שיש לו מתירין...", עיי"ש שאר דברי הרדב"ז. ובסוף תשובתו מסיים הרדב"ז: "מ"מ הרי אתה רואה שלא החמירה תורה בעכו"ם כמו בחמץ, הלכך עדיין צריך טעם. ועל כן אני סומך על מה שאמרו רז"ל במדרשות כי חמץ בפסח רמז ליצה"ר והוא שאור שבעיסה3, ולכן כלה גרש יגרש אותו האדם מעליו, ויחפש עליו בכל מחבואות מחשבותיו ואפילו כל שהוא לא בטיל". ומסיים הרדב"ז: "והרי זה אמת ונכון"4.

והנה בכל עניני התוה"ק ומצוותיה ישנו הפשט הנגלה והסוד שבכל ענין וענין. אך מדברי הרדב"ז הנ"ל אנו רואים כי באיסור חמץ בייחוד מקושרים הסוד והפשט זה לזה, "הסוד הוא הפשט, והפשט הוא הסוד..." ובשעה שיהודי בודק ומבער את חמצו כפשוטו, צריך הוא לכוון אז לבדוק ולבער את חמצו הרוחני ושארו שבעיסתו הרוחנית5.

ונמצא כי ביחד עם ביעור החמץ עושה יהודי חשבון עם נפשו, ומכוון את דרכיו לבער את חמצו הרוחני, ולהיטיב דרכיו בעבודת השי"ת. והרי התבוננות זו מביאה לידי שפלות ומרירות עצומה, ואיך יוכל בה בשעה לברך ברכת "שהחיינו", ברכה שצריך לאמרה מתוך שמחה6?

רק בליל פסח, כשמיסב אצל שלחן הסדר, שצריך בשמחה לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים7, וכתוב בספרים הקדושים שצריך כל אחד להרגיש את עצמו בהתרוממות הנפש ובבחינת ויגבה לבו בדרכי ה' - אז יוכל, מתוך התרוממות הנפש ובשמחה עצומה, לברך "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".

להעיר ממ"ש בהגש"פ עם לקוטי טעמים, מנהגים וביאורים, בשם כ"ק אדמו"ר מהריי"צ (ע"פ מש"א בשיחת חה"פ תרח"ץ): "אדה"ז הלך למעזריטש בפעם הראשונה בשנת תקכ"ד ושהה שם עד לפני חגה"פ תקכ"ה, כשחזר לביתו. ביום י"ג ניסן בשנה ההיא לא אכל (לא התענה שהרי אסור בתענית אלא שלא אכל) כי הי' טרוד בהכנת הבדיקת חמץ, אשר כל הכוונות שקיבל במעזריטש בענין בדיקת חמץ יהיו כן בהבדיקה בפועל. הבדיקה נמשכה כל הלילה, ולא הי' לו אז רק חדר אחד".


*) תוכן ענין המובא בזה שמעתי ממר חותני הגאון מוהר"ר דוב בעריש צוקערמאן זללה"ה ששמע הוא בבחרותו בהיותו בבעלז (בשנת תר"פ או תרפ"א) והיה נוכח סמוך ואצל הגה"ק האדמו"ר ר' ישכר דב רוקח ז"ל (תרי"ד - תרפ"ז) בעת שריפת החמץ. בהיות מר חותני זללה"ה מיוחס וממשפחה מקורבת לבית האדמו"ר מבלז זצ"ל היתה לו האפשרות לעמוד קרוב להאדמו"ר ולהתבונן בהתנהגותו ולשמוע דבריו שבזה. הלשון הנמסר בזה הוא בעיקרו שלי, אף שניסיתי - עד כמה שאפשר - למסור הדברים כפי ששמעתי ממר חותני זללה"ה. זכורני איך חותני תיאר, כי מי שהתבונן בהתנהגותו של האדמו"ר ושמע דברי התעוררות שאמר אחר שריפת החמץ, הרגיש כי - ביחד עם קיום ההלכה בדקדוק כפשוטה - היתה בשריפת החמץ עבודה רוחנית רמה. ואחר שריפת החמץ אמר האדמו"ר דברי התעוררות, אשר הנרשם בפנים הוא חלק קטן מדבריו. הציונים בשולי העמודים - הם שלי.

1) ע"ע בשו"ת הרא"ש (כלל כה סימן ג). ובהגמ"י פי"א מהל' ברכות אות ב הביא בשם רבינו שמואל בן חפני גאון שיש לברך שהחיינו על בדיקת חמץ. וכתב עלה בהגמ"י "ואנו אין נוהגין כן". וע"ע בהגמ"י פ"ג מהל' חומ"צ אות ה, ועי' בטור או"ח סי' תלב, ובשו"ע אדמו"ר בעל התניא באותו סימן סעיף ג. וע"ע בתשובת הרשב"א (חלק א סימן שעט) השיב בענין זה. ובאבודרהם (בתחילת הספר שער ג') כתב טעם אחר מדוע אין מברכים שהחיינו על ביעור חמץ. והפר"ח (או"ח סי' תלב) העלה שיש לנהוג לברך שהחיינו על בדיקת חמץ, והפוסקים כתבו שמנהג כל ישראל לברך. ויש להאריך עוד בזה, אך אכ"מ.

2) ידוע מ"ש בזה הרמב"ם פט"ו מה' מאכלות אסורות ה"ט: מג"א סי' תמז סק"מ: רמ"א ט"ז וש"ך יו"ד סי' קב, ועוד. ועי' בזה בשו"ת תורת חסד להגרש"ז נ"ע מלובלין ח"א סי' כ.

3) עי' לשון חז"ל בגמ' ברכות (יז, א).

4) עי' בענין זה מ"ש אדמו"ר בעל התניא נ"ע בס' לקוטי תורה פ' חקת ד"ה 'ויקחו' (הב') בסופו. ועי' בספר "דרך מצוותיך" מאדמו"ר בעל צמח צדק נ"ע במצות "איסור חמץ". והשוה מ"ש הרמב"ן עה"ת פר' אמור (כג, יז) ובציוני רח"ד שליט"א שעוועל שם.

5) השוה מה שכתב בכוון זה האלשיך בהקדמתו לפירוש ההגדה של פסח (הוצ' י.ד. אייזנשטיין), והאברבנאל בס' "זבח פסח" ב"חתימת המאמר". ובספר "בינה לעתים" מרבינו עזריה פיגו זצוק"ל בלע גדולי תרומה (דרוש כז) האריך לבאר ע"ד הפלגת האזהרה אשר החמירה התורה שתתעלה באיסור חמץ וחיוב השבתתו (ש)הביאה כמעט כלם בדעה אחת היות מסודות כוונותיה לעורר האדם אל ביטול תאוות היצר הבהמי אשר הוא ממש שאור שבעיסה... עי' אריכות דברי קדשו. וע"ע בס' קב הישר (להג"ר צבי הירש, בן ר' אהרן שמואל קוידנאוור) ובסידור האריז"ל, ועוד, תפילת יהי רצון שאומרים בשעת שריפת חמץ "...כשם שאני מבער חמץ מביתי ומרשותי כך תבער את כל החצונים ואת רוח הטמאה תעביר מן הארץ ואת יצרנו הרע תעבירהו מאתנו ותתן לנו לב בשר לעבדך באמת..." וכו' ועיין בפע"ח להרח"ו ז"ל שער חהמ"צ.

6) עי' טוש"ע או"ח סי' רכה, ונו"כ.

7) ראה לשון המשנה בפסחים (קטז, ב) ועי' ב"ח או"ח סי' תעב ד"ה ומ"ש ויסדר שלחנו.

הגדה של פסח
כמה הערות בהגדת כ"ק אדמו"ר
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

פיסקא אפיקומן (ביחץ) - "(פסחים קיט, ב) מצה הנאכלת באחרונה זכר לפסח נקראת אפיקומן (שו"ע רבינו סי' תעז ס"ג). פי' אפיקומן כלומר הוציאו והביאו מזונות ומאכלים על השלחן (שם ס"א1 וכ"ה בס' הפרדס לרש"י הל' פסח). בתשבי ובמוסף הערוך: אפיקומן בלשון יוני - דברים הנאכלים אחר הסעודה".

והנה הכוונה בהציון לשוע"ר שהיא מצה הנאכלת לאחרונה, הגם שבד"כ כנראה מציין להראשונים וכו', ומציין לאדה"ז רק כשיש איזה דבר חידוש וכיו"ב, י"ל:

דהנה ז"ל אדה"ז בס"ג: "ועכשיו שאין לנו פסח צריך כ"א לאכול כזית (מצה) זכר לפסח מלבד המצה שאכל לשם אכילת מצה וצריך לאכול כזית זה לאחר גמר כל הסעודה כמו הפסח ולא יאכל אחריו שום מאכל כמו אחר הפסח וכזית זה נקרא אפיקומן", והיינו שאדה"ז, אחר שמבאר גדרו של אכילת כזית זו, שהוא זכר לפסח, ולכן צריך לאוכלו אחר גמר כל הסעודה ולא לאכול אחריו כמו הפסח, מוסיף ש"כזית זו הוא הנקרא אפיקומן".

והנה מקור דברי אדה"ז לכאו' הוא מדברי הב"י2 סי' תעח, שעל דברי הטור שם "אחר אפיקומן אין לאכול שום דבר" האריך להביא הפירושים ושיטות המבוארים בסוגיא פסחים קיט, ב, ולבסוף מסיים "וזהו שכתב רבינו אפיקומן הוא לנו במקום הפסח וכו' דלכזית שאוכלים בסוף הסעודה קורין אפיקומן ע"ש שאין מפטירין אחריו אפיקומן".

ועד"ז הוא בלבוש סי' תעח ס"א3, שכתב "וכיון שאפיקומן הוא זכר לפסח הנאכל על השובע נוהגין שלא לאכול שום דבר אפי' פירות אחר אכילת אפיקומן כדי שישאר טעם אפיקומן בפיו כמו שנהגו אבותינו באכילת פסח, וקראוהו אפיקומן ע"ש המשנה ששנינו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן".

והיינו שהב"י והלבוש קישרו השם "אפיקומן להדין אין מפטירין", אבל אינו בהדגשה כ"כ שאפיקומן הוא עצם השם של המצה הנאכל, רק אפשר שנקרא אפיקומן "בשם המושאל", שמצד הדין שאין לעשותו "אפיקומן" - כפי הפירושים השונים שבזה, נקרא מצה זו - שעליו קאי הדין "אין מפטירין" - אפיקומן [ואולי לכן דוקא בסי' זה (תעח) משתמש הטור בהלשון "אפיקומן", משא"כ בסי' תעז מביא רק שאוכלין "ממצה השמורה תחת המפה" ולא הזכיר השם אפיקומן, שבעיקר משתמש בתואר אפיקומן ביחס להדין "אין מפטירין" המבואר בסי' תעח4].

משא"כ אדה"ז לא קישר (בסעיף זה) השם "אפיקומן" עם הדין של "אין מפטירין" (ורק בס"ב הביא הפי' שלו "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן כלומר הוציאו כו'"), ומדגיש בלשונו שזהו שם "כזית זה". ולכן כשרבינו בא לבאר לנו לשון אדה"ז בסידורו "וחלק גדול יניח לאפיקומן" שמשמע שזהו שם המצה הנאכל אח"כ - מביא משו"ע אדה"ז שדוקא שם מודגש דבר זה [משא"כ לעיל בל' הטור לגבי יחץ "ויתן חציה לאחד מן המסובין לשומרה לאפיקומן" - ששם י"ל שאין זה "שם התואר" של כזית זו, רק "שם המושאל" מבוסס על הדין של אין מפטירין שנאמר לגבי כזית זו]. ולכן מציין רבינו דוקא לדברי אדה"ז.

ואחר שמבאר לנו רבינו זי"ע (על יסוד דברי אדה"ז) שגוף המצה הנאכלת לאחרונה נקרא אפיקומן וזהו שמו - ממשיך לבאר לנו (בתור ענין בפ"ע) מהו פירוש עצם התיבה "אפיקומן", וזהו שממשיך "פי' אפיקומן וכו'".

והנה גוף הציון לאדה"ז ס"א וס' הפרדס לרש"י צ"ע לכאו', שהרי כללות פי' זה באפיקומן מבואר ברש"י ורשב"ם על אתר (פסחים קיט, ב): "ולשון אפיקומן - הוציאו והביאו מיני מתיקה" - וא"כ מה נתוסף בציון לאדה"ז וס' הפרדס לרש"י? והגם שבאדה"ז הלשון "הוציאו והביאו מזונות ומאכלים על השלחן", ובס' הפרדס שם הלשון הוא "מינין של מאכל", משא"כ ברש"י ורשב"ם על אתר הל' הוא "הוציאו והביאו מיני מתיקה", וא"כ כנראה כונת רבינו לציין מקור לדברי רבינו שקאי על כל מיני מאכלים (ולאו דוקא מיני מתיקה), אבל סו"ס אין מובן כ"כ הנ"מ בכל זה, אם קאי על מיני מתיקה או על "מינין של מאכל" או "מזונות ומאכלים", שהרי כוונת הדברים לכאו' שוה.

ולכאו' אדרבא, הרי לכאו' זה שיש איסור לאכול מיני מתיקה הוא חידוש יותר גדול, שהרי יש כמה שיטות בראשונים שהמבאר בגמ' שר"י הוסיף "כגון תמרים קליות ואגוזים" חולק בזה על שמואל שאסר רק "כגון ארדילאי"5, וא"כ אולי מיני מתיקה הוא יותר חידוש לאסור, ועכ"פ אין ב"מזונות ומאכלים" שכתב אדה"ז יותר חידוש, וא"כ למה הדגיש אדה"ז דוקא פירושו של אדה"ז שהוא מיני מזונות ומאכלים?

גם יל"ע מה שהביא מהתשבי ומוסף ערוך שהוא לשון יוני לדברים הנאכלים אחר הסעודה, מה הוסיף בזה, ולמה הוצרך לעוד פי' לתיבת אפיקומן. גם יש להעיר, שקרוב לפי' זה מבואר בס' הפרדס גופא "דבר אחר בלשון יון אפיקומן כלום שום דבר"6, וכנראה הוא אותו פי', וא"כ למה לא הביא ע"ד פי' זה גופא מס' הפרדס?

וא"כ יש להבין כוונת רבינו בהביאו כל הפירושים האלו. ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

פיסקא מצוה עלינו - שקו"ט באורך בנוגע חיוב נשים אם הוא מה"ת או מדרבנן, וכותב בתו"ד "וכן משמע דעת רבינו בשו"ע שלו סי' תעב סעי' כה" שהוא מדרבנן.

ולכאו' צ"ע המשמעות לענין חיוב סיפור, שהרי ז"ל אדה"ז "וכן בשאר כל המצות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים, שאף שהנשים פטורות מכל מ"ע שהזמ"ג בין של תורה בין של ד"ס, אעפ"כ חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה לפי שאף הם היו באותו נס של יצי"מ...".

ולכאו' מצד אחד כתב אדה"ז שחייבו חכמים בכל הדברים, אבל לאידך הרי הדגיש שהוא בנוגע דברים שתקנו בלילה זה - וא"כ יל"ע אם הגדה (סיפור) הוא בכלל, שהרי הגדה לאנשים הוא מה"ת (כמ"ש רבינו לפני זה, וכ"ה דעת אדה"ז במנין המצות), וא"כ אינו תקנה, וא"כ מהו פי' הלשון "שחייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה" - שמשמע שקאי על דבר שכל יסודו הוא תקנה כמו ד' כוסות שתקנו חכמים וחייבו חכמים לנשים ג"כ, וא"כ מצד רהיטת סעיף זה הי' אולי משמע שהוא מה"ת, הגם שלפ"ז הרי לא ביאר בסעיף זה מנין המקור שנשים באמת חייבים במעשה לילה זו, חוץ אם נאמר מצד הסברא של "אף הן היו באותו נס" - אבל הרי (כנ"ל) משמעות הדברים כאן היא שהטעם של "אף הן" קאי על דברים שתקנו ולא על שאר דברים?

ולכאו' זה הטעם שכתב רבינו ש(רק) משמע שנשים חייבות מדרבנן, שהרי מצד אחד אין סיבה לחייבם מה"ת, כיון רק לגבי מצה מביא לימוד, ולאידך הרי סתימת הלשון שבכל מצות לילה זו אין חילוק - וממילא "משמע" שנשים חייבות, הגם שאין מפורש בדבריו שחייבות בסיפור, ודוק.

ויש להאריך בזה אבל אין הזמ"ג כעת.


1) לכאו' צ"ל ס"ב.

2) כמו שציינו בשו"ע מהדורה חדשה.

3) שציינו שם.

4) ועד"ז בל' הלבוש, שלא הזכיר אפיקומן כשמגדיר עצם חיוב אכילת כזית זו בתע"ז ס"א ע"ש.

5) ראה מאירי ועוד.

6) ובהע' המו"ל שם מציין לערוך השלם ושהביא דברי ס' הפרדס, ואינו ח"י. וראה המצויין ב"אוצר" קיט, ב, הע' 8.

הגדה של פסח
בענין ברכת הלל בליל פסח
הרב עקיבא גרשון וגנר
ראש ישיבה - ישיבת ליובאוויטש טורונטו

א. בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים מהרבי, מביא הרבי בענין אמירת הלל דליל פסח ממחזור ויטרי וז"ל: "שיאמר הלל כשם שאמרו ישראל כשיצאו ממצרים". ובקטע שאחרי זה מביא "אין מברכין על הלל זה, ר' צמח גאון זצ"ל פי' לפי שמפסיקין בו בסעודה ורה"ג זצ"ל פי' שאינו אלא כקורא בתורה" (יש גם טעם אחר שמכיון שכבר בירכו בבית הכנסת ברכה אזי ההיא מוציאה גם ההלל שבההגדה אבל אינו מביא זה כדלקמן).

ולכאו' הי' נראה שר' צמח גאון ורה"ג פליגי בגדר אמירת ההלל בשעת הסדר בליל פסח; דרצ"ג סובר שיש לזה דין קריאת הלל (ככל שאר מועדים שאומרים בהם הלל), ולכן הי' מן הראוי שיהא צריך ברכה, ורק מכיון שמפסיקין בסעודה אין יכולין לברך, ורה"ג סובר שהלל זה אי"ז מדין קריאת הלל כלל אלא כקורא בתורה (כתובים - תהילים) ולכן א"צ ברכה.

ועי' בגמ' ערכין (י, ב) דיליף חיוב הלל ממש"נ "השיר יהי' לכם כליל התקדש החג", ומני הימים שחייב בהם באמירת הלל. ובר"ן לפסחים (כו, א, מדפי הרי"ף ד"ה 'מאי ברכת השיר') הק' אמאי לא קתני לילה הראשון של פסח, וכ' "לאו קושיא היא דהתם הלל שעל עשיית מצוה לא קתני כו' ועוד דהתם ימים קתני לפרושי מתני' דהחליל". ויוצא לכאו' דפליגי ב' התי' אם חיוב אמירת הלל בליל פסח הוא דין אחר מחיוב קריאתו ביו"ט וכיו"ב הנלמד מהפסוק שם (אלא שלסברת הר"ן שם אף אי הוי על עשיית המצוה שייך בה ברכה), או שזהו בכלל הפסוק ד"השיר יהי' לכם" (ואדרבא ע"ז קאי עיקר הפסוק, וכמ"ש בראשונים אחרים שזהו עיקר הפי' ד"ליל התקדש החג") רק שסוגיית הגמ' שם דנה רק בהימים.

ובקטע שאח"ז ממשיך הרבי "ובלילה זה קורין אותו אפי' מיושב אע"פ שמצות קריאת הלל מעומד לפי שכל מעשה לילה זה הוא דרך חירות".

ויל"ע: הרי לכאו' גם דין זה דקורין אותו מיושב תלוי בפלוגתא הנ"ל, דאם יש לזה גדר דקריאת ההלל א"כ צ"ל מעומד (וצריך טעם למה שקוראין אותו מיושב) אבל אם הוא רק כקורא בתורה, ולא הוי בגדר קריאת הלל, הרי במילא שאין שייך מעיקרא חיוב עמידה, ואי"צ הטעם דכל מעשה לילה זה דרך חירות. דטעם זה נצרך רק לשיטת רצ"ג דיש להלל זה דין הלל, וא"כ צ"ל דמה שקוראין אותו אפי' מיושב הוא משום דכל מעשה לילה זה דרך חירות, אבל לשיטת רה"ג דאין להלל זה דין הלל וה"ז רק כקורא בתורה א"צ לטעם הנ"ל [וראה במו"ז ח"ג סי' רס שכ' "דעיקר חיוב הלל בליל הפסח מבואר בר"ן פרק ע"פ בשם רבינו האי גאון דהוה בגדר שירה ולא כקריאת הלל בעלמא, ולכן מצותה גם בכרס מליאה ואפי' בישיבה", אבל מ"ש כן בשם הר"ן, כטעם על הישיבה לא ראיתי זה בר"ן, כ"א כטעם על הברכה, אבל עכ"פ מסברא הי' צריך להספיק טעם זה לב' הענינים, וכמ"ש], וא"כ צ"ב, למה לענין הברכה מביא הרבי ב' הסברות של רב האי גאון ור' צמח גאון, ולענין הקריאה בישיבה מבאר רק לפי א' מהסברות? ואף שבשו"ע אדה"ז סי' תעג סעי' מח מביא (בנוגע למה שקוראין אותו מיושב) רק הטעם דחירות, הרי גם בנוגע לברכה, בסעי' מז, מביא אדה"ז רק שיטת רצ"ג שאין מברכין משום שמפסיקין בסעודה, וא"כ לסברא זו א"ש שלענין ישיבה הוצרך להסברא דדרך חירות, אבל מכיון שלענין ברכה הביא הרבי לא רק את הטעם שבשו"ע אדה"ז כ"א גם אידך סברא, למה לענין ישיבה הביא רק טעם א'?

גם יל"ע, מכיון שלענין ברכה לא הסתפק הרבי בהטעמים שבשו"ע אדה"ז, והביא גם טעמים נוספים שבגאונים, אכתי למה הביא את תי' הגאונים כפי שהם באו"ז, ולא הביא (גם) מהטור ש(נוסף לכך ששם הובא בשם רה"ג באו"א, הנה) שם ישנו טעם נוסף, שא"צ לברך משום שיוצאים בברכת ההלל שעושים בביה"כ, והטור שיבח טעם זה, וא"כ למנהגנו, דשייך גם טעם זה למעשה, למה השמיט הרבי טעם זה (ולאידך הביא סברת הרה"ג שלא נזכרה בטור)? וגם בשא"ר כ' טעמים נוספים, משום שאין מברכים ביום, או משום ש"לפיכך" הוא ברכת ההלל וכו' (עי' בהגדה שלימה פכ"ז וש"נ), ולמה לא הובאו?

ועוד בהמ"מ שמביא הרבי לענין הסברא דקורין מיושב, מציין הרבי לשו"ע אדה"ז סי' תעג סעי' מז-מח. ולכאו', הרי בסעי' מז מדובר אודות הטעם שאין מברכין, ורק בסעיף מח אודות מה שקוראין אותו בישיבה, וא"כ למה מביא סעיף מז בהמ"מ בנוגע ישיבה? ולא משמע דהמ"מ קאי גם אלפני פניו, על מה שאין מברכים, דהא שם הביא הרבי מהאו"ז ב' טעמים, שרק א' מהם מתאים לשיטת אדה"ז (וכנ"ל), וא"כ מהו הכוונה לציון לשו"ע אדה"ז?

עוד צ"ב בעיקר הסברות שנזכרו כאן: א. בהטעם דרצ"ג לכאו' צ"ע, (נוסף לכך דהא גופא קשיא, לא יפסיקו בכדי שיוכלו לברך, וזה לא ק' כ"כ, דהא היו טעמים לכך שתיקנו באופן זה דוקא, וכמו שמביא הרבי אח"כ, אבל צ"ע) דמשמע דכיון שמפסיקין אין שייך לברך (וכלשון הטור בסי' תעג), ולכאו' מה בכך אם מפסיקין, הרי גם על ההלל שלפני ההפסק שייך ברכה, וא"כ אי"ז מונע את האפשריות לברך (וכדחזינן דסב"ל לכו"כ גאונים וראשונים דמברכים למרות שמפסיקין, ויש שסב"ל דמברכים ברכה אחת, ויש דסב"ל דמברכים שני פעמים, וא"כ עכ"פ מבואר דאף דמפסיקין, אכתי שייך לברך)?

והנה סברא כעין זו מצינו בנוגע ד' כוסות, שמביא הרבי בהגדה מכמה ראשונים דהטעם שאין מברכין על מצות ד' כוסות כמו שמברכין על שאר מצות דרבנן הוא מכיון שהן מופסקין ולכן אין יכולין לברך, אבל שם אי"ז דומה לנדו"ד, דשם הרי אין שום סברא לברך ברכת המצוה על כל כוס וכוס בפנ"ע, ורק השאלה דכיון שיש תקנת חכמים מיוחדת דשתיית ד' כוסות בחה"פ, לכן יברכו על מצוה זו דרבנן. וע"ז שפיר מתרצים דלא שייך ברכה על כל הד' כוסות כיון דהן מופסקין (ועל כל כוס בפנ"ע הרי אי"ז קיום התק"ח דד' כוסות). משא"כ בהלל הרי עצם המצוה דהלל מתקיימת גם באמירת חלק של ההלל, וגם ע"ז שייך ברכה, וראי' לדבר מדמברכים על קריאת "חצי הלל" בר"ח וכיו"ב, הרי דהמצוה מתקיימת גם באמירת חלק מהמזמורים דהלל, דסו"ס מהלל להשי"ת (וגם הדיעות דסב"ל דאין מברכים על הלל דר"ח, הרי אי"ז משום שאינו אומר הלל שלם, כ"א משום שאין מברכים על מנהג, כמבואר בתוס' וראשונים פ"ד דסוכה), ולכאו' דוחק לחלק בין חלק קטן לחלק גדול כמובן.

ועי' בערוה"ש בסי' תעג סעי' כו וז"ל: "מפני שאין מברכים על הלל זה לכן אומרים מקצתו מקודם" עכ"ל, הרי דמפרש להיפך, דמשום שאין מברכים לכן יכולים להפסיק, אבל להגאונים וכו' הנ"ל דמבואר בדבריהם להיפך, דזה שמפסיקין הוא הטעם שאין מברכים, לכאו' צ"ע כנ"ל.

ב. גם בהטעם לקרוא בישיבה משום שכל מעשה לילה זה דרך חירות, לכאו' צ"ע, דאם המצוה הוא בעמידה דנלמד מקרא ד'העומדים בבית ה', א"כ איך עושים שלא כדין בכדי שיהי' דרך חירות, והרי חזינן בקידוש (שהוא ג"כ מהד' כוסות) שאומרים אותו בעמידה כדין, ואי"ז בסתירה לכך שכל מעשה לילה זה דרך חירות (כמפורש בהגדה של הרבי, ואף לפמ"ש בשו"ע אדה"ז דהקידוש בישיבה, הרי זה לא מטעם זה כ"א מדיני קידוש, וכמפורש בסי' תעג ס"ח לענין הבדלה, שמה שאומרים אותו בישיבה הוא לא מצד הטעם דמעשה לילה זה דרך חירות, כ"א מצד דיני קידוש).

והנה המחבר בשו"ע סי' תכב ס"ז פסק: "מצות הלל מעומד" וכ' הט"ז בסק"ד "הללו עבדי ה' שעומדים, ומה שקוראים בליל פסח מיושב מתוך שחולקין אותו אין מטריחין לעמוד ועוד שאז דרך הסיבה וחירות" (ולהעיר שאדה"ז בסי' תעג (הנ"ל) כולל ב' הטעמים ביחד, דמכיון שהכל דרך חירות לכך אין מטריחין אותו). ולכא' צריך להבין סברא הא' של הט"ז ביותר, דמהי הכוונה ש"אין מטריחין אותו", הלא זה הדין, ונלמד מקרא (האם מצוה דהוה טירחה פטור מלקיימה?)

ולכאו' י"ל בזה בהקדם מ"ש הריטב"א (במבוא להגש"פ) וז"ל: "וא"ת האיך מפסיקין (באמצע ההלל דליל הסדר) באכילה ושתי' ובכמה מצוות אחרות ובשיחה ובקלות ראש? תשובתך, עיקר הלל דרבנן הוא כדמוכח בכל דוכתא, והם תיקנהו בלילה הזה בסדר הזה" עכ"ל.

ומבואר שתקנת הלל בלילה זה הוא בהפסקה (והטעם כי כל כוס צריך שירה). וא"כ אפ"ל דהלל זה אי"ז דין של אמירת הלל דיו"ט כ"א תק"ח מיוחדת דליל פסח, שחלק מקיום המצוה דסיפור יצי"מ יהי' ע"י אמירת מזמורי ההלל. וי"ל דיסוד זה הוא בין לרה"ג בין לרצ"ג, ובהקדם: הרבי מביא בתחילה שהלל זה מיוחד שהוא זכר לפסח ביציאת מצרים, וא"כ מבואר מזה שהרבי מפרש כהסברא שהך קריאת ההלל אי"ז מדין קריאת ההלל דכל השנה, כ"א דין בפנ"ע זכר לההלל שאמרו ישראל כשיצאו ממצרים.

ונראה דרה"ג ורצ"ג (כפי שהובאו דבריהם באו"ז) תרווייהו סב"ל כן, דכמו שרה"ג אינו חולק על המציאות דהלל זה אומרים בהפסקה, כמו"כ רצ"ג אינו חולק על הא דהלל זה הוי בעצם כקורא בתורה, והיינו דאי"ז דין קריאת הלל דכל השנה, כ"א דין מיוחד דליל פסח.

ויסוד השאלה הוא, דאף דאי"ז דין קריאת הלל דכל השנה, כ"א דין מיוחד דליל פסח השייך למצות סיפור יצי"מ, מ"מ למה אין ברכה על תקנה זו, וכמו שמצינו על תקנות אחרות דליל פסח, וכמו ד' כוסות, דאף דהוא תקנ"ח מיוחדת דליל הפסח, מ"מ הי' מן הראוי לברך ע"ז אילולי טעמא דהן מופסקים, וא"כ אף דתרווייהו סב"ל דזהו תקנה בפנ"ע, מ"מ למה אין מברכים.

וע"ז אומר רצ"ג דאין מברכים לפי שמפסיקין ולכן אין יכולים לברך, דאי"ז כהלל של כל השנה שגם חלק מהלל הוי הלל ושייך ע"ז ברכה (וכנ"ל), דמצות הלל דכל השנה הוא מצות שבח והילול, ושייך ברכה גם על חלק מהמזמורים (וכן בליל פסח להדיעות דמברכים גם אז) וכנ"ל, אבל ההלל הזה שבליל פסח שעיקר תק"ח הי' לקרוא כל ההלל בהפסקה, היינו חלק על כוס ב' וחלק על כוס ד', א"כ שוב לא שייך ע"ז ברכה כיון דהם מופסקים, וא"כ ה"ז ממש כמו משנ"ת לענין ד' כוסות, דמכיון שזה בהפסקה אין יכולים לברך. ועי' במאירי (לפסחים קיז, ב, קטע המתחיל 'ומכל מקום') שכ' (בטעם הדיעות שאין מברכים) "ואומרים שאלו נתקנה בו ברכה לפניה לא היו מחלקין אותו לשני כוסות". ומבואר כדברינו, שהשאלה היא (לא על עיקר חיוב ברכה שעל אמירת הלל, כ"א) אם בתקנת הלל דליל פסח תיקנו גם ברכה לפניה, וע"ז מבאר דכיון שהוא בהפסקה ע"כ לא תיקנו ברכה [אלא שלהמאירי, זה שהוא בהפסקה הוא הסימן והראי' שלא תיקנו תקנה מיוחדת דברכה, ואילו לרצ"ג, כפמשנ"ת, משמע שמפרש דמכיון שתיקנו בהפסקה, הנה זהו הטעם והסבה שלא תיקנו בזה גם ברכה.]

ורה"ג אומר שתקנת חכמים היתה לקרוא הלל כקורא בתורה, היינו דהטעם דלא תיקנו בזה חיוב ברכה, היא משום שהתקנה לא הי' לקרות בגדר קריאת הלל, כ"א כקורא בתורה, היינו שחלק מסיפור יצי"מ יהי' ע"י אמירת מזמורים אלו, ואי"ז בגדר תקנה מיוחדת בפנ"ע.

ויומתק עוד, דהנה בהר"ן (לפסחים שם) הביא בשם הרב ה"ג "שאין מברכין על הלל . . שאין אנו קוראין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה" (ועד"ז בעוד ראשונים), אבל הרבי הביא מהאו"ז שהוא כקורא בתורה. וי"ל דאם השאלה הי' על ברכת המצוה דקריאת ההלל, א"כ הי' מתורץ גם במה שהביא בהר"ן, דכיון דהוי דין אחר, תורת אומר שירה, אין בזה החיוב דברכת המצוות דהלל. אבל אם השאלה היא דאמאי לא תיקנו גם לברך בתקנה מיוחדת זו דהלל דליל פסח, א"כ אף אי נימא דהוי בתורת שירה הרי הקושיא במקומה עומדת, ורק התי' - לפי האו"ז - דהוי כקורא בתורה.

וע"פ הנ"ל א"ש מה שהרבי לא הביא הטעם שכ' שא"ר (ע"פ המס' סופרים), שהובא בטור, דיוצאים בברכת ההלל שבביה"כ, דלכאו' זה שייך לומר רק אי נימא דהלל שבליל הסדר הוא מדין קריאת הלל, והברכה שהי' ראוי לברך הוא ברכת המצוה דקריאת ההלל, דאז אפ"ל דנפטר בהברכה שבירך בביהכ"נ. אבל למשנ"ת דגם השאלה היא רק שיהי' תקנת ברכה על תק"ח בפנ"ע דהלל דליל הסדר, לכא' בזה לא שייך לומר שנפטר בהברכה שבביה"כ, שדין אחר יש לה. ולכן רק הביא ב' דיעות אלו שלשניהם ההלל שבבית מיוחד שהוא מתקנת חכמים מיוחדת לליל זה.

ואח"כ ממשיך הרבי "דקורין אותו מיושב", ולמשנ"ת הנה גם בזה השאלה היא - לא שיהי' חיוב עמידה מצד החיוב עמידה דהלל, כ"א דמאותו הטעם שמחוייב לעמוד בהלל, הנה מאותו טעם כשתיקנו חכמים לקרות מזמורים אלו של ההלל כחלק מסיפור יצי"מ, הו"ל לתקן שהקריאה תהי' מעומד, כמש"נ העומדים בבית ה'. וע"ז מביא הרבי מאדה"ז דכיון דכל מעשה לילה זה הם דרך חירות, לכן כשתיקנו חכמים תקנה מיוחדת דקריאת הלל בליל זה, לא תיקנו שיהי' בעמידה "לא הטריחוהו לעמוד". וא"ש דלק"מ מקידוש, דקידוש הוא מעומד כיון דקידוש הוא לא תקנה מיוחדת ללילה זה, כ"א מדין כללי דקידוש, ואם דינה להיות בעמידה, א"כ גם בליל פסח צ"ל בעמידה, דמ"ש. ודוקא בהלל, שהוא תקנה מיוחדת לליל פסח, שייך הסברא דכל מעשה זה דרך חירות, כהסברת הטעם על (אופן) עיקר התקנה. (ואולי זה הפשט בהט"ז בטעם הראשון שכ' שאין מטריחין אותו, דמיוסד על סברא הנ"ל, דכיון דהלל זה הוא תקנה מיוחדת ואין זה אותו חיוב דכל השנה, א"כ כדי שלא להטריחו תיקנו מלכתחלה בישיבה). ועפ"ז מובן ג"כ למה הרבי מציין לב' הסעיפים מז ומח, דרוצה להדגיש הנקודה המשותפת והסברא הכללית שבב' הסעיפים (וב' הקטעים הנ"ל בההגדה), שבשניהם הדיון הוא בנוגע לעיקר התקנה (שעפ"ז מוסבר איך קטע זה מתאים וא"ש לב' הסברות שבקטע שלפנ"ז, וכמשנ"ת).

הגדה של פסח
בגדרי מצות סיפור יציאת מצרים ושומע כעונה
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

פסחים קטז, ב: "שאילתינהו לרבנן דבי רב יוסף מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף אמרו רב יוסף מ"ד אגדתא בי רב ששת אמרו רב ששת". (מתוך דיון הגמ' בענין סומא). מוכח דרב ששת ורב יוסף היו אומרים ההגדה וכולהו רבנן ובני ביתם היו יוצאים באמירתם. אלא שהדיון שם בגמ' דהואיל והיו סומין אם יכולים להוציא אחרים יד"ח. וכ"ה לעיל קטו, ב: "אין עוקרין את השלחן אלא לפני מי שאומר ההגדה" ופירש"י שם 'אלא' מלפני הגדול שבהם שעושה הסדר ואומר ההגדה, ע"כ הרי דרק א' הי' אומר ההגדה וכולם שומעים.

וכן נפסק להדיא בשו"ע אדה"ז סי' תעג סעי' כד וזלה"ק: "כל דברים אלו דהיינו המצות והמרור והחרוסת ושני תבשילין אין צריך להביא אלא לפני מי שאומר ההגדה דהיינו לפני בעל הבית אבל בני הבית שהן יוצאין בשמיעה מבעל הבית (שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך כמו שנת' בסי' ח) אין צריך שיהיו דברים אלו לפניהם לא בשעת שמיעת הההגדה" עכלה"ק.

וכ"ה לקמן סעי' לח - "הצריכו חכמים לעקור מלפני מי שאומר ההגדה" ועוד שם סעי' מד "מסירין השולחן או הקערה מלפני האומר ההגדה", ע"כ.

וכ"ה גם במעשה רב על הגר"א ואומר ההגדה וכולם ושומעים, וכן נפסק במשנה ברורה סי' תעג ובחיי אדם.

ובכנה"ג סי' תעג בשם תשו' הרא"ם מוכיח שיש דין שומע כעונה בסיפור יצי"מ וכ"ה בשו"ת חת"ס סי' טו (ובשו"ע הוצ' חדשה מציין לתשו' הרא"ם הנ"ל, וע"פ מה שיתבאר לקמן צ"ע מ"מ זה).

וכן משמע מדברי המנחת חינוך (מצוה כא אות ד') בהא דמפרש דבמצות סיפור יצי"מ אחד מוציא חבירו ואפי' אם יצא מוציא כמו כל מצוה חיובית וז"ל: "ולענין אם צריך כוונה כמו בכל מצוות התלויות בדיבור וענינים אלו אין צורך להאריך בו כי ידועים לכל מבין עם תלמיד" עכ"ל. ומשמע מדברי המנ"ח דיוצאין כל השומעין מדין שומע כעונה.

וראיתי מעירין על כל הנ"ל דלפ"ז יוצא שנדרש כאן כל גדרי שומע כעונה דהיינו כוונת שומע ומשמיע. ולפי"ז יוצא דבזמנים אלו שמסדרים סדרים גדולים וכו' שבד"כ רק א' אומר ההגדה וכו' היו צריכים להזהיר לקהל השומעים לכוון לצאת מצוות סיפור יצי"מ וכמו שאכן מזהירין בד"כ לפני תק"ש (אף שי"ל שזהו מטעם שליחות ואכ"מ), מקרא מגילה, ולפועל לא ראיתי נוהגין כן ואי נימא דמדין שומע כעונה אתינן עלה הרי מבלי כוונה זו אינו יוצא.

וכן ראיתי מקשים עפ"י מה שנחלקו האחרונים אי מהני לצאת כשומע כעונה במה שציותה תורה שידבר באוזני חבירו וכמו בשמיטה שמצוה על המלוה לומר משמט אני וכן במצות תוכחה אי מהני שומע כעונה שיהא אחד מוכיח ומוציא את הרבים יד"ח.

דבקה"י ברכות סי' יא אות ה' כ' דבמה שהצריכה תורה לומר לחבירו בעינן לכאו' שהוא עצמו יגיד.

אולם ביד אברהם (יו"ד סי' א' עהש"ך ס"ק כט) רוצה להוכיח בענין אילם ואילמת בחליצה דאף היכא דבעינן להשמיע הדיבור לאחר נמי מהני לצאת לזה דשומע כעונה (ממה שהטעם שהגמ' ביבמות (קד) דאילם ואילמת שחלצו חליצתן פסולה לפי שאינו באמר ואמרה, ולכאו' שפיר הי' יכול האילם לחלוץ ויצא הקריאה מאחר דשומע כעונה, ע"ש שהניח בצ"ע).

(ויש שרצו לתלות זה במחלוקת הבית הלוי ואחרים בענין לצאת ברכת כהנים דשומע כעונה ואכמ"ל.)

ובשו"ת הר צבי (או"ח כז) מסביר דשומע כעונה לא נאמר אלא לגבי נפשו היכי שהוא עצמו צריך לצאת בדיבורו אבל בחליצה שצ"ל שיאמר בפני היבמה ובפני ב"ד לא מהני כמו שלא מהני אילו אמר בינו לבין עצמו דנהי דבשמיעתו חשיב כעונה אבל לפועל הב"ד והאשה אינם שומעים לדיבור שמיעתו דשמיעתו גופא אינה נשמעת לאחרים והיינו דשומע כעונה נאמר רק במצוות שבין אדם למקום שהוא עצמו צריך לצאת בדיבורו אבל במה שציותה תורה שאדם ידבר באזני חבירו בזה בעינן דוקא שהוא עצמו יאמר. ודין שומע כעונה לא מהני לזה.

ועפי"ז כתב בס' שומע כעונה (טויב) סי' ג פא, דהא דכתבו אחרונים הנ"ל (חת"ס מנ"ח) דיוצאים מצות סיפור יצי"מ והגדה ע"י שומע כעונה הוא רק לחובת הסיפור דרמיא על כל אחד בינו לבין עצמו - וכמ"ש הרמב"ם בסהמ"צ בינו לבין עצמו מנין ת"ל ויאמר משה וגו' ע"ש - אבל מצות והגדת לבנך דצריך לספר לבנו ודאי דאינה מתקיימת ע"י שומע כעונה ואי אפשר להאב והבן לשמוע ההגדה מפי אחר שיהא נחשב כאילו סיפר האב לבן (רק לשיטת היד אברהם הנ"ל אפשר דשייך לצאת מדין שומע כעונה).

וא"כ קשה לכל הני פוסקים ובכללם אדה"ז. והגר"א דכתבו ברור לא רק שאפשר לצאת בשמיעה ע"י אחר (הבעה"ב) אלא דככה מצוה מן המובחר וכמ"ש רבינו שזהו מדין רוב עם הדרת מלך - ולכאו' איך יוצאים ע"י שומע כעונה?

ואשר יראה לומר בביאור הדברים. דנראה ברור דכל היסוד לומר דהמסובין יוצאין מצוות סיפור יציאת מצרים ע"י שומע כעונה אינו, וקושיא מעיקרא ליתא, והטעם דכתב אדה"ז (והגר"א) דבני הבית יוצאין בשמיעה מבעה"ב לא מדין שומע כעונה אתינן עלה, אלא דזהו גדר סיפור.

והביאור, דידוע החילוק בין מצוות זכירת יצי"מ דכל יום ומצוות סיפור יצי"מ בליל פסח (דא' החילוקים הוא) דבליל פסח לא די בזכירה כל דהוא אלא צ"ל סיפור דוקא ובדרך שאלה ותשובה, וא"כ זהו מגדר המצוה דצ"ל בדרך סיפור דוקא וסיפור פירושו שאחד אומר ואחד (או הרבה) שומע וככה מתקיים המצוה.

וממילא אף שזהו מצוה שבדיבור וצריך שהמספר יהי' בר-חיובא וכו' אי"ז מגדרי שומע כעונה כלל אלא דזהו המצוה עצמה שא' מספר וא' שומע ואדרבה המצוה בשלימותה היא לספר לבנו או לאשתו עד שצריכין לימוד מיוחד שחייב לספר אף אם אין לו אחרים לספר.

וממילא אין המצוה (כמו חליצה, או השמטת חוב) על כאו"א שיאמר ההגדה בעצמו רק המצוה הוא גם לשמוע הסיפור.

ולכן פשוט שאין צריך כאן כוונת שומע ומשמיע כבגדרי שומע כעונה רק שמיעה כפשוטה - דפשיטא שאם אינו שומע הסיפור כלל (וכמו שהוא באולם גדול או אינו מבין הלשון שאינו יוצא כלל אבל לא מצד חסרון בגדרי שומע כעונה אלא מפאת חסרון במצוות סיפור).

ואה"נ אי נימא (וכמ"ש בשו"ת חת"ס ומנ"ח הנ"ל) דנצרך כאן לגדרי שומע כעונה הי' בלתי אפשרי לצאת ידי מצות והגדת לבנך ע"י שומע כעונה שהוא רק כשזה באופן שהמצוה הוא אמירת דבר בינו לבין עצמו (וכמ"ש לעיל מההר צבי) דאז חידשה תורה דשמיעה מאחר מצטרפת לדיבור של חבירו אבל במצוות 'והגדת' שיסודה היא אמירה לאחרים לא מהני מה ששומע מאחרים. וכן כתבו כבר האחרונים (ראה ס' 'אבני חושן' סוף סי' מה).

וכן הוא באמת בסדר ההגדה להריטב"א: "וחייב אדם לספר בלילה הזה לנשים ותינוקות ולכל בני החבורה ענין יצי"מ", ע"כ. חזינן ברור מהריטב"א דעיקר גדר מצוות סיפור יצי"מ הוא לספר ולהסביר לכל המסובין (לכל בני החבורה) ואין הכוונה שכל אחד יקרא ההגדה לעצמו אלא דוקא בסדר הזה. ודו"ק.

אלא שיש להקשות ע"ז ממ"ש רבינו שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך כמו שנת' בסי' ח' דשם (בהל' ציצית) יוצאין כולם מגדר שומע כעונה ואם כאן במצות הגדה אינו מטעם שומע כעונה מה טעם מביא מסי' ח'.

אלא דנראה שאדה"ז בא לשלול הסברא דאף שאפשר לצאת מהבעה"ב, וזהו עיקר מצותה וכמו שהארכנו לעיל - הרי אפ"ל שכל זה שייך רק במשפחה אחת המסובין יחד עם הבעה"ב (ואפי' יש כמה אורחים אחרים שלא מהמשפחה) דככה היא מצוה מן המובחר והדרך הכי נכונה לצאת יד"ח מצוה זו.

אבל אם יש במסיבה זו כמה אבות עם בנים (וכמו שמצוי תמיד בהסדרים הגדולים) הי' אפ"ל דעדיף דמי שיש לו בנים שיספר להם כל אב בעצמו וכמו שמצינו במצוות ת"ת שעדיף שמלמד בעצמו מבלי שיקח מלמד, דמצוה בו יותר מבשלוחו.

וכמו שאכן ראיתי נפסק בס' 'הלכות חג בחג' עמ' תנב דככה עדיף. לכן, לשלול זאת מביא אדה"ז מה שכבר פסק בסי' ח' דאף שכל א' יכול לברך בעצמו מ"מ מצד ברוב עם הדרת מלך מצוה לצאת כולם (אפי' שאר האבות שעליהם גם רמיא מצוות והגדת לבנך) מבעה"ב א'.

אלא דראיתי בס' 'הלכות חג בחג' הנ"ל דמעיר דכ"ז הוא רק לענין חלק ההגדה והסיפור אך לענין מצות הלל שזה כבר אינו תלוי בהסיפור צריך שיהא כל א' בעצמו מהלל. ודברי טעם הם. והרי בין כך מנהגנו שאומרים ההגדה בלחש.

והנה עפ"ז יובן כמין חומר הא דפי' רשב"ם (מובא בהגש"פ עם לקוטי טעו"מ) אהא דרבן גמליאל הי' אומר דכל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח ופי' הרשב"ם שלא פי' טעמן, דלכאורה יש להבין דהרי דברי הרשב"ם הם היפך מפשוטם, שהרי לשון המשנה הוא כל שלא אמר שלשה דברים אלו, דמשמע דבאמירה גרידה יצא, ומה הכריח להרשב"ם להוציא הדברים מפשוטם, וגם למה מביאו רבינו בפירושו לההגש"פ, אלא ברור דהרשב"ם בא לחדש דאין כאן רק גדר אמירה לחוד שנאמר שכל א' צריך שיאמר שלשה דברים אלו אלא החיוב (לפי רבן גמליאל) הוא שאחד יפרש לפני כולם טעמי מצות אלו ובזה יוצאין יד"ח.

ועפי"ז נוכל לפשוט החקירה הידועה אם הא דחייב אדם לומר שלשה דברים אלו בפסח הם חלק מההגדה או חלק ממצות מצה ומרור, (וראה הגדת מוע"ז שכתב בזה דברים תמוהין) דלפי דברי הרשב"ם ברור (וי"ל שלכן מצטטו כ"ק אדמו"ר כנ"ל) שזהו חלק מהסיפור וההגדה שכולם צריכים להבין טעמם ולא רק לאומרם.

ואולי עפ"י כ"ז אפשר להבין למה בכמה מקומות במשך קריאת ההגדה צריכין לאחוז הכוס ולהגביה הסימנים כי מכיון שצריכים לשמוע ולהבין ולהקשיב להסיפור הרי ע"י המעשה דהרמת כוס וכו' פשיטא דמעיינים טפי (כפי שרואים במוחש) ואולי עפי"ז אפשר לתרץ הא דאוחזין הכוס בסיום ההגדה לפני ואחרי (כמנהגנו) ההלל. ודו"ק.

ועפ"י כל מה שבארנו לעיל דמצות הגדה וסיפור הוא בעיקר עי"ז שא' מספר והשאר שומעין ולא ע"י שומע כעונה אפשר לבאר דברי הרמב"ם, דהנה כתב הרמב"ם ריש פרק ז' מהל' חמץ ומצה וז"ל: "מ"ע של תורה לספר בנסים ונפלאות וכו' שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר זכור את יום השבת". עכ"ל. ונתקשו המפרשים דמהו הדמיון לשבת, וראה בארוכה בלקו"ש חכ"א בא שיחה ג.

ויש לבאר עפ"י מה שביארנו לעיל - דכ' רש"י והרמב"ן בפר' יתרו עה"פ 'זכור את יום השבת לקדשו' "זכור לשון פעול הוא כמו אכל ושתה הלך ובכה וכן פתרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת", ע"כ מהרמב"ן.

ומסביר הגריד"ס (בספרו שיעורים לזכר א"מ) עמ' קנג ואילך, דזכרון בפרשת השבת מכוון למחשבה תמידית ולמצב נפשי בלתי פוסק ואי אפשרות היסח הדעת משבת ולמצב כזה כיון הרמב"ם כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים כולו מופעם כולו רוטט וקורן אור.

דהיינו הרגשת העבדות והחירות וע"ש איך שע"י יסוד זה מתרץ באופן נפלא הברייתא "יכול מר"ח" דמהיכא תיתי יהא מותר מר"ח, אלא דאיה"נ הדמיון לשבת הוא דכמו שבשבת צריך להכין כבר מתחילת השבוע, הייתי אומר שבפסח ג"כ אפשר כבר להתחיל להרגיש החרות מר"ח, קמ"ל בעבור זה דוקא כשיש מצה ומרור. וכן הא דאין מקדשין בליל פסח קודם הלילה דקס"ד אמינא דאפשר להוסיף מחול על הקודש כמו בשבת, קמ"ל בעבור זה שהוא בשעת חיוב מצה ומרור, ע"ש.

וי"ל דבא הרמב"ם להשמיענו דמצות סיפור יצי"מ בליל פסח אינו סתם מצות אמירה וזכירה אלא הרבה יותר מזה חווי' של שחרור והרחבה וזה נפעל בעיקר ע"י זה שאחד מסביר לכולם בהרחבה סיפור יצי"מ בכל תוקף.

בסגנון אחר - בזה שהרמב"ם מדמה ענין פסח לשבת הוא מראה לנו שהכוונה במצוה זו היא לשמוע ולהבין ולא רק לומר ענין יצי"מ בכל פרטי' דאין זה מצוה שבדיבור גרידא אלא הרבה יותר מזה וענין זה אינו נוגע כלל וכלל לגדרי שומע כעונה אלא הוא ענין וגדר אחר לגמרי.

ועפי"ז יומתק ביותר הא דכתב המהר"ל בגברות ד' פרק סד דהטעם דאין מברכים על סיפור יצי"מ הואיל ועיקרו בלב ובלא כן לא עשה כלום ואין מברכין על דבר שעיקרו בלב, ע"כ. דאי נימא דמדין שומע כעונה ומצוה שבדיבור אתינן עלה למה לא יברך? אלא ע"כ כדכתבנו.

הגדה של פסח
מחלוקת הלל וחביריו בענין "כורך"
הרב יחזקאל סופר
ירושלים עיה"ק

איתא בגמ' פסחים קטו, א: "תניא אמרו עליו על הלל שהי' כורכן בב"א ואוכלן שנאמ' "על מצות ומרורים יאכלהו" א"ר יוחנן חולקין עליו חביריו על הלל דתניא יכול יהא כורכן בב"א ואוכלן כדרך שהלל אוכך ת"ל "על מצות ומרורים יאכלהו" אפי' זה בפ"ע וזה בפ"ע" (ועיין בגליון תתצח שביארנו מח' זו בארוכה לשיטתי' דכאו"א בלימוד הפסוקים).

והנה בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים מביא ומבאר (בד"ה 'כורך') את דעת הלל ומסיים: "ולא נפסקה הלכה לא כהלל ולא כחביריו וצריך לצאת ידי שניהם".

ומעולם הוקשה אצלי, מדוע עבדינן כתרווייהו, להחמיר על כל בית ישראל לאכול שני כזיתים מצה ושני כזיתים מרור, הואיל ולא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כחבריו1? והדברים תמוהים: הרי "יחיד ורבים הלכה כרבים" - למה לא נמנו וגמרו כדעת חכמים?

ואולי יש לומר בדא"פ עפ"י המבואר בחסידות, כידוע חג הפסח אינו רק זכר ליציאת מצרים בעבר, אלא גם צעד נוסף לקראת "לשנה הבאה בני חורין" בגאולה העתידה, כך שמחלוקת הלל וחכמים בקשר למעשינו ועבודתנו עתה בזמן הגלות קשורה לויכוח ביניהם על אודות אופן הגאולה דלעתיד על ידי משיח.

"מצה" כידוע ענינה הוא אתערותא דלעילא "שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם", עד שגודל הגילוי מלמעלה פעל עליהם "ביטול במציאות" עד "שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ" [דלא כ"ביטול היש" הטעון שמירה והתעסקות עם העיסה].

"מרור" רומז לתשובה הבאה מצד האדם באתערותא דלתתא, שמתבונן במעמדו ומצבו ומתמרמר מאד בחרטה על העבר וקבלה על העתיד והתבוננותו היא בהעמקת הדעת ולא בהעברה בעלמא שהרי "בלע מרור - לא יצא".

ומעתה יתכן שזוהי מחלוקת הלל וחכמים, כיצד תבוא הגאולה דלעתיד? לדעת חכמים: "אין ישראל נגאלין אלא בתשובה" והגדרת התשובה בשלימותה [על פי ההלכה] היא: "שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה2" "...עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא3" היינו, שה"מרירות" של תשובתו ניכר בהדיא, מלבד ה"מצה" שהיא האתערותא דלעילא שעוררה אותו לתשובה, בחינת "זה בפני עצמו וזה בפני עצמו". תשובה כזו נקראת "זכו".

לדעת הלל [מזכה ישראל]: דחשש שאם ימתין הקב"ה שיעשו ישראל "תשובה-גלויה" וניכרת ככל משפטי התשובה וחוקיה, זה לא יביא ל"ויקרב משיחיה"... אי לכך, טוען הוא כלפי שמיא, שגם אם תהא זו "תשובה-כרוכה", כלומר, שעיקרה התנוצצות גילוי מלמעלה "מצה-עליונה" ונתמכת בסיוע מלמטה של צדיק הדור, משה רבנו שבדור המזכה ישראל ב"מבצעי המצוות" המעשיות ובין שניהם שוכן לו כרוך "כזית מרור נעלם"... כמאמר רבותינו: אנחה של יהודי אפילו על עניינים גשמיים היא תשובה עילאה", על כן די -לדעתו- בהרהור תשובה בהעלם הנפש, [אף שזו בחינה של "לא זכו", שלא רואים בגילוי ש"חזרו בתשובה שלימה"] - להיות ראויים להיגאל.

ומאחר וקמיפלגי באופן הגאולה דלעתיד אם יהיה דווקא באופן של "זכו" או גם באופן של "לא זכו" - יובן מעתה אמאי לא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כחביריו, כלשון הרמב"ם: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו...4".

אלא שלפועל נפסקה ההלכה, שעלינו להשתדל לעשות "תשובה גלויה" מתוך "מרירות ניכרת" כדעת חכמים, על כן מתחילים אנו באכילת "מצה" לחוד ו"מרור" לחוד, אבל מתוך הגעגועים ל"מקדש" והרצון לזרז את הגאולה, עבדינן גם כהלל לפעול אצל הקב"ה, שתתקבל תחינתו של נשיא דורנו שייחשב הדבר שכולם כבר עשו תשובה ["תשובה-כרוכה"] גם אם לא ניכר הדבר בחיצוניותם ונזכה השתא לכרוך "פסח, מצה ומרור ולאוכלן ביחד" כל ישראל יחד.


1) פסחים קטו, א.

2) אגרת התשובה פ"א.

3) רמב"ם פ"ב מהל' תשובה ה"ב.

4) רמב"ם פי"ב מהל' מלכים ה"ב.

הגדה של פסח
נוהגין להפסיק במפה בין מצה למצה
הרב אפרים הלל הלוי העלער
ר"מ בישיבת חב"ד סטאטען איילאנד

בהגש"פ עם לקוטי טעו"מ כותב כ"ק אדמו"ר: "הישראל ועליו לוי כו'. ראה הביאור בפע"ח וסי' האריז"ל. ונוהגין להפסיק במפה בין מצה למצה, והטעם מבואר בס' קול יעקב, וכן הוא ג"כ בתפא"י סוף מסכת פסחים (תוספות חיים)".

הנה ראשית, יש לברר מיהו בעל התוס' חיים שמציין כאן, דספרים בשם תוספות חיים כמה מהם, ולמי הכוונה כאן1? ועוד יל"ע דאם כבר כתב כן בתפא"י למה בעינן לתוספות חיים?

שאלתי וחקרתי ומצאתי בספריית אגו"ח, הס' חיים אדם עם פי' תוספות חיים להג"ר משולם ב"ר שלמה פינקלשטיין (ווארשא תרמ"ח2), וז"ל החיי אדם כלל קל: (ליל הסדר בקצרה ס"א) "מה שנוהגין לכרוך המצות, ומניחין המטפחות בין מצה למצה הוא מנהג בורות".

וכתב ע"ז בתוספות חיים שם סק"ו: "ואני אומר לא ניחא להו למרייהו לומר הכי על מנהגן של ישראל, ואם אינם נביאים בני נביאים הם, הן אמת שלא נמצא מנהג זה בהפוסקים ובכתבי האריז"ל, אבל בסידור הרב יעקב קאפיל כתוב טעם שמניחים המטפחות בין מצה למצה, כי המצות של הקערה כל מצה ומצה היא מצוה בפני עצמה, ורומזים לכוונות מיוחדות, ולכן צריך להפסיק בין כל אחד ואחד, משא"כ החלות של שבת כל החלות הן מצוה אחת, ורומזין ע"פ סוד לכוונה אחת, ולכן די במפה אחת, וכן הי' נוהג הרב תפא"י על המשניות, עי' ב"הלכתא גבירתא" סוף מסכת פסחים, (משנה ג-ה) וכן נוהגין בכל תפוצות ישראל ואין לשנות" עכ"ל.

ונמצא שהתוספות חיים הוא המקור לכל הקטע, ראשית שנוהגין (בכל תפוצות ישראל) להפסיק במפה, ושהטעם מבואר בסידור קול יעקב הנ"ל, ושכן הוא בתפארת ישראל - דבאמת לא הובא שם המנהג להפסיק דוקא, ורק שהי' לו ארגז יפה בנוי תחתיים שניים שלישיים ובהם היו מונחים הג' מצות (עיי"ש בהילכתא גבירתא) - ובתוספות חיים מבואר שהקפיד כך מטעם הנ"ל, הרי שהתוס' חיים הוא המקור לכל הפיסקא הנוגעת לעניננו.

ועי' טעמי המנהגים סי' תקכ בהערה שהביא ג"כ החיי אדם הנ"ל, וכתב בשם הרבה גדולים יראים ושלמים שמניחים מטפחות בין מצה למצה, אכן בדרכי חיים ושלום - מנהגי הגה"ק ממונקאטש זצ"ל- (אות תקפד בשוה"ג) כתב שלא הי' מפריד במפה ולא באתי אלא להעיר*.


1) לפעמים מציין הרבי גם המ"מ בהספר ולפעמים לא, ולא ידעתי הכלל בזה.

2) הביאו הרבי ברשימה, נדפסה בלקו"ש חל"ט עמ' 280.

*) ראה רשימות חוברת ה' עמ' 18, ובס' ויגד משה עמ' יט-כ ובהוספות עמ' רפה, ובס' מנהג ישראל תורה היא עמ' רעח-רעט, וראה גם בס' אוצר מנהגי חב"ד עמ' קכח. המערכת.

הגדה של פסח
ברכת שהחיינו במצות אכילת מצה
הרב מנחם מענדל פעלער
שליח כ"ק אדמו"ר - טווין סיטיז, מינסוטא

בהגדה של פסח 'עם לקוטי טעמים ומנהגים', פיסקא 'מוציא מצה' זלה"ק: "ואין מברכין שהחיינו על מצות מצה כי די לו בברכתו והגיענו הלילה זה לאכול בו מצה ומרור. אי נמי כבר אמרו בקידוש (אבודרהם. ברכ"י סי' תעג). וטעם השני צע"ג, דא"כ צריך הי' לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצה, וע"ד שהחיינו דקריאת מגלה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה, וכמש"כ השל"ה ומג"א ר"ס תרצב."

(הלכה זו (כוונת שהחיינו בקריאת המגלה) הובאה גם בקיצור שלחן ערוך ושם מוסיף לכוון גם על מצות מתנות לאביונים, ומקורו בדרה"ח.

ולהעיר שבמג"א הובא מקורו "של"ה" וכ"ק אדמו"ר מביא שניהם במקור דין זה. וזה לשון השל"ה (פרק נר מצוה ענין ד' פרשיות ופורים, עמ' 524 בדפו"ר): "כשמברכין על קריאת מגלה ושהחיינו, יכוין שיוצא בברכות אלו גם על סעודת פורי' שיאכל ומצות משלוח מנות כו' כי סעודת פורים ומשלוח מנות הם ג"כ מצות מדברי קבלה וראוי היה לברך עליהם אקב"ו כו' ושהחיינו דהא מזמן לזמן קאתי כמו שמברכין אנר חנוכה ואקריאת מגילה, רק שהברכות של המגילה קאי על קריאת המגילה, ועל קיום מ"ש במגילה דהיינו הסעודה ומשלוח מנות כו' כמו שהחיינו בקידוש סוכות קאי גם על הסוכה, על כן צריך השומע הברכות לכוון גם על זה.".

ובמג"א שם מוסיף: "מי שאין לו מגלה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה דזהו דבר הנהוג בכל יום ובכל שבת ויו"ט דהא לא תיקנו כלל ברכה עליהם".

[דרך אגב ה'לבושי שרד' 'מגיה': "ותו דהא לא תקנו כלל ותרתי טעמי קאמר חדא כיון דהוא דבר הנהוג ורגיל אין לברך שהחיינו ותו דהא חזינן דלא תקנו כלל ברכה דהיינו אקב"ו על משלוח מנות א"כ כ"ש דלא יברך ע"ז שהחיינו וטעם הדבר שיש כמה מצות שלא תקנו ברכה עליהם", עכ"ל. ולכאורה מהשל"ה משמע לאו דוקא שלא תקנו כלל אלא מפני שנזכרים במגלה ישנו ברכה אחת וכלשונו הנ"ל.]

ובפשטות המג"א ס"ל כמקורו, השל"ה, רק בנוגע לברכת שהחיינו ולא על מקרא מגלה. ואולי הדרה"ח מוסיף מתנות לאביונים מפני ה"כו'" שבשל"ה. והמג"א וסייעתו אינן מוסיפין מתנות לאביונים כי מצות הצדקה היא דבר תמידי, ואכמ"ל.)

והנה בפיסקא "שהחיינו כו'..." זלה"ק: "אין מברכין ברכת שעשה נסים, לפי שעתיד לאומרו בהגדה (מח"ו. ר"י טוב עלם ביוצר אלקי הרוחות. רוקח) למי שעשה לנו כל הנסים האלו [להעיר משינוי הנוסח כאן] (סי' רעג. שב"ה). וי"א מפני שאין מבכרכין ברכה זו אלא על מצוה דרבנן (מהרי"ל)".

ולהעיר שכאן אינו מביא אבודרהם בהמקורות. וז"ל אבודרהם: "ואינו מברך שעשה נסים לאבותינו מפני שברכת אשר גאלנו היא במקומה ויותר מבארת שמזכיר בה פרט הנס".

ולקראת שנת הששים של הופעת אוצר יקר זה בואו ונציץ קימעא ונשתדל לראות שמץ מנהו ואפס קצהו מיחודיותו של פירוש וביאור רבינו.

וז"ל אבודרהם: (בביאורו ברכת 'אשר גאלנו'): "...'והגיענו הלילה הזה', זהו כמו שאומרים 'והגיענו לזמן הזה'. ואם תאמר כיון שברך שהחיינו למה מברך כאן 'והגיענו הלילה הזה'? ויש לומר מפני שהוא רוצה לומר כן ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו הגיענו למועדים שהוא לשון בקשה על העתיד אמר 'והגיענו הלילה הזה' לאכול בו מצה ומרור [וממשיך לבאר כל הברכה, עיי"ש]".

ובהמשך דבריו (וכן לפנ"ז) לא מצאנו הדברים בסגנון שמביא כ"ק אדמו"ר (אין הספר ברכ"י תח"י לברר בדבריו).

והיינו שכ"ק אדמו"ר מקשה: למה "אין מברכין שהחיינו על מצות מצה"?! הלא הוא מצוה ד"מזמן לזמן קאתי" ומברכין עליו "אקב"ו" ולא כיוונו בקידוש וכו'! והתירוץ ש"כבר אמרו בקידוש" אינו מספיק כנ"ל. ולא מצא מי שמקשה קושי' זו (אפילו אבודרהם!) אלא מי שאין תירוצו מספיק.

ולתרץ קושיתו מרכיב ומחדש תירוצו מדברי אבודרהם מתירוציו בשני קושיות אחרות ומבאר ש"די לו בברכתו והגיענו הלילה זה לאכול בו מצה ומרור"! שאם ברכת אשר גאלנו "מבארת שמזכיר בה פרט הנס" ו"לאכל בו מצה ומרור", לכן אין צריכין לברך שוב שהחיינו! (ולהעיר שכ"ז יומתק לפי נוסח אדמוה"ז שאנו אומרים "והגיענו הלילה הזה" (ה' חרוקה ולא פתוחה) ואח"כ אומרים "כן יגיענו וכו' גאולתנו וכו'" וכדברי אבודרהם שם "זו גאולה העתידה!")

הגדה של פסח
הסיבה מדרבנן
הרב ראובן פינקעלשטיין
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בהגדה של פסח (פיס' הלילה הזה) מקשה כ"ק אדמו"ר למה אין שואלים (במה נשתנה) על חיוב דד' כוסות, ומתרץ וז"ל: "כי הוא מדרבנן לגמרי ואין בו דבר מן התורה, משא"כ הסיבה שחיובה במצה, ומטבילין - שטיבול השני הוא במרור (מהר"ל)".

והנה לעיל (בפיס' הסיבה) מביא כ"ק אדמו"ר המקור להסיבה מהמדרש וז"ל: "ויסב אלקים את העם מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקב"ה וכו'". ע"כ לעניננו.

נמצא מזה, שהחיוב דהסיבה היא מדרבנן ("אמרו רבותינו"), ומצאו חכמים רמז מן הפסוק "ויסב", שמזה למדנו "שלא יאכל עד שיסב". וצע"ק מהו ההבדל בין הסיבה ובין ד' כוסות, דלכאורה הסיבה נמי מדרבנן לגמרי כמו הד' כוסות? ובפרט לפי האורחות חיים והמנהיג (עיין אוצר אציקלופדי' תלמודית ער' הסיבה) דכתבו דהסיבה מדרבנן לגמרי ורק שחכמים אסמכוהו אקרא. וא"כ הרי הסיבה דומה לד' כוסות שהם נמי מדרבנן (פסחים קיז, ב), רק חכמים מצאו רמז מהד' לשונות של גאולה (וכן הוא בירושלמי פסחים פ"י ה"א).

ואולי יש לומר שאין הסיבה מדרבנן לגמרי, דהנה כתב אדה"ז (שו"ע סי' תעב ס"ז): "ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות כו' לפי שבכל דור ודור חייב אדם להראות עצמו כאלו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים שנאמר בעבור זה וכו' ועל דבר זה צוה הקב"ה וזכרת כי עבד היית במצרים כאילו אתה בעצמך היית במצרים" ע"כ (והוא מהרמב"ם), כלומר שתקנת הסיבה מיוסדת על הפסוק "וזכרת", ואינה מדרבנן לגמרי כמו ד' כוסות. ולפ"ז אולי יהי' מובן למה לא הביא אדה"ז מהמדרש הנ"ל, דמשם לא משמע שהסיבה מיוסדת על דין תורה כנ"ל, משא"כ מהפסוק "וזכרת", דמשמע שהסיבה מיוסדת על דין תורה.

אבל מקורו של אדה"ז הוא ברמב"ם (חמץ ומצה פ"ז ה"ו וה"ז) שכתב בה"ו "בכל דור ודור וכו'" ומביא הפסוק של "וזכרת", ובה"ז כתב: "ולפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות. וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין וכו", הרי מהמשך הענינים משמע, שתקנת הסיבה היא ע"ד תקנת ד' כוסות (משום "דרך חירות"), ד"וזכרת" קאי על ההסיבה וגם על ד' כוסות. ואם כן עדיין צ"ע מהו ההבדל בין הסיבה ובין ד' כוסות, שלכאורה שניהם הוו מדרבנן לגמרי?

וכן פסק אדה"ז (סי' תעב סעי' יז) דמי ששתה יין חזק בלי מזיגה, יצא ידי חיוב של ד' כוסות, אבל ידי חירות לא יצא. כלומר שגם גבי ד' כוסות יש בו הענין של "חירות", כמו הסיבה.

ואולי יש לחלק ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר, שמבאר בלקו"ש (חל"א פר' בא) בנוגע לדין הסיבה שהוא מדרבנן, וז"ל: "שיסוד שיטת הרמב"ם הנ"ל בגדר דין הסיבה (דרבנן) הוא - דין (תורה) "צלי" שבקרבן פסח (דכל דתקון דרבנן כעין דאורייתא תיקון)" ועיי"ש שמבאר שלומדים דין הסיבה מקרבן פסח (שהוא מן התורה). ולפ"ז יוצא, שדין הסיבה הוי מדרבנן, אלא שהוא "כעין של תורה" (מיוסד על קרבן פסח - דין תורה), משא"כ ד' כוסות שהם מדרבנן לגמרי, דאין לו יסוד בדין תורה.

אבל אאפ"ל כן, דהנה איתא בגמ' פסחים (קח, א): "ואמר ר' יהושוע בן לוי נשים חייבות בארבעה כוסות הללו שאף הן היו באותו נס". וכתבו התוס' (ד"ה 'שאף') "ואי לאו האי טעמא, לא היו חייבות, משום דנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא, אף ע"ג דארבעה כוסות מדרבנן כעין דאורייתא תיקון", שמדברי התוס' משמע להדיא, דגם גבי ד' כוסות הגזירה מדרבנן הוי "כעין של תורה", ולכן הי' הו"א שאין נשים חייבות היות שד' כוסות הוי מצות עשה שהזמן גרמא.

ואולי יש לתרץ בדא"פ דהסיבה יש בה דבר מן התורה (ואינה מדרבנן לגמרי). ובהקדים שזה תלוי בהחקירה בגדר הסיבה דאפ"ל בשני פנים: א. דההסיבה היא מצוה כללית בפני עצמה, ב. או שהסיבה אינה חיוב בפנ"ע, אלא היא פרט ותנאי בהמצוה דאכילת מצה, ושתיית ד' כוסות, וכדומה (עיין בלקו"ש חי"א פר' וארא). בשלמא שהסיבה הוי תנאי ופרט בהמצוה, ניחא דיש בה דבר מן התורה (לדוגמא במצה שחיובה מן התורה), אבל אם הסיבה היא מצוה כללית לכאורה היא ג"כ מדרבנן לגמרי, דחכמים תיקנו תקנה כללית להסב בלילה זה דרך חירות.

והנה בלקו"ש חל"א פר' בא (וכן בחי"א) מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה שלשיטת הרמב"ם ולאדה"ז, הסיבה היא חיוב כללי בפנ"ע וגם תנאי במצות האחרות, ואשר לכן בהסיבה מקיימים א: החיוב כללי של הסיבה ב: קיום המצוה (אכילת מצה -לדוגמא) בשלימות.

ולפי זה יוצא לנו חילוק בין הסיבה ובין הד' כוסות, דמצד א' הסיבה הוי תנאי ופרט בשאר מצות הסדר, ולכן אינה מדרבנן לגמרי, משא"כ הד' כוסות שאכן הוו מדרבנן לגמרי.

הגדה של פסח
הדמיון דשבה"ג לשאר שבתות שלפני המועדים
הת' שמואל הכט
תלמיד בישיבה

בהגש"פ 'עם לקוטי טעמים ומנהגים' בפיסקא שבת הגדול מביא כ"ק אדמו"ר, "נקרא כך מפני שנעשה בי' נס גדול . . במחזור ישן כת"י נמצא דגם שבת שלפני שבועות נק' שה"ג וכן שבת שלפני ר"ה (כתר שם טוב ח"ג). וי"ל שקראו שם זה לשבתות אלו, (אף דלא שייך בהם הטעם הנ"ל), מפני הדמיון לשבת שלפני פסח, שגם הם באים לפני יו"ט". עכ"ל.

והנה, טעם הנ"ל לכאורה צריך ביאור דממ"נ אם הטעם הוא "מפני הדמיון . . שהם באים לפני יו"ט", א"כ לכאו' סוכות צריך להיות בכלל, ואם סוכות אינו בכלל, אז טעם הנ"ל אינו מספיק דלמה דוקא מועדים הללו?

ובכלל הא גופא קשיא, דאיזה טעם הוא זה, לומר שמפני דמיון צדדי לגמרי ישתלשל ענין שבת הגדול לשאר מועדים, הרי כל טעם וענין שבת הגדול הוא "לקבוע נס זה לזכרון לדורות" (שוע"ר סי' רנט ס"א) וטעם זה אינו שייך לשאר המועדים, ואדרבא בשנה ראשונה שבת הגדול לא היה שבת שלפני יו"ט מסויים, אלא היו ניסים באותו שבת שהיו התחלה והביאו ליו"ט דפסח, וא"כ מהיכי תיתי לקשר שבת זו לשאר שבתות שלפני המועדים מפני דמיון קל וצדדי שלכאורה אינו נוגע לענין שבת הגדול כלל?

אך לכאו' אפ"ל שמצינו דבר זה כמה פעמים בש"ס ופוסקים. ולדוגמא: בגמ' שבת כד, א, איתא: "איבעיא להו מהו להזכיר של חנוכה במוספין . . או דילמא יום הוא שחייב בד' תפילות". וברש"י שם בד"ה בד' תפילות, "ערבית ושחרית ומוסף ומנחה, וכיון שחובת תפילה זה היום אינה פחותה משאר תפילות של היום". ועיין שם בארוכה. עכ"פ נמצא שאף שחנוכה באמת אינו צריך ואינו שייך להיות במוסף כלל מ"מ כיון שמוסף שייך לשאר תפילות היום - דהיותו יום של ד' תפילות, ובשאר תפילות היום מזכירים חנוכה, לכן במוסף מזכירים ג"כ חנוכה - אף שהוא לכאו' דמיון ושייכות צדדי לגמרי.

ויותר מכן מצינו בגמ' הכלל ד"איידי דתני רישא תני סיפא" ואף שהסיפא אינו נוגע כלל למה שמדובר על אתר מ"מ איידי דתני רישא תני סיפא או ע"ד שמצינו ש"לא חלקו חכמים", אף שטעם דבר הראשון אינו שייך להדבר השני.

ועד"ז בנוגע לעניננו י"ל שלא רק שיכולים לדמותו אלא יתירה מכך שלא רצו לחלק בין שבת שלפני פסח לשבת שלפני שאר המועדים.

ובאמת מצינו בהלכה בנוגע להמועדים שבאמת זה שהם מועדים מהוה שייכות מסויימת לכמו בפסח ושבועות. בשו"ע סימן תפז ס"א: "סדר היום . . אומר . . אתה בחרתנו וכו' ותתן לנו . . את יום חג המצות הזה". ובהגהות רעק"א שם: "את יום חג המצות הזה ואם לא הזכיר שם החג אלא שאמר את יו"ט מקרא קדש יצא ואם שינה ואמר בפסח את יום חג השבועות וכדו' י"ל ג"כ דיצא . . ". עיין שם. והנה רואים במוחש שזה ששניהם מועדים כבר מהוה שייכות גדולה ביניהם.

אבל לפי כל זה תתחזך ביותר קושיא הראשונה הנ"ל, למה לא קרינן לשבת שלפני סוכות ג"כ שבת הגדול?

[ואף שיש לומר טעמים בזה, לדוגמא פסח ושבועות יש להם שייכות מיוחדת מן התורה דתכלית הכוונה דיצי"מ הוא "תעבדון את האלוקים על ההר הזה" או אפי' על פי חסידות ששבת הגדול הוא ענין גילוי מלמעלה שנמשך בלי הכנת וחשבון הכלי מתאים לענין חדש ניסן שכל כולו הוא המשכה מלמעלה למטה משא"כ תשרי שענינו הוא העלאה מלמטה למעלה וצריך להיות כלי ראוי דוקא. אבל עדיין קשה דהטעם שכותב הרבי בההגדה הוא "מפני הדמיון לשבת שלפני הפסח שגם הם באים לפי יו"ט" דהיינו שכל טעם הדמיון הוא שהיא שבת שלפני יו"ט וא"כ לכאו' צריך להיות בשבת שלפני סוכות ג"כ?]

ולהבין זה יש להקדים השאלה הידועה, דבכל המועדים או זכרון איזה מאורע, הזכרון הוא בתאריך החודש, ואף פעם אין הזכרון ביום השבוע, וא"כ למה בשבת הגדול הוי יום הזכרון ביום השבוע דוקא שונה מכל שאר המועדים?

ומבואר בזה בשו"ע, ובלשונו של אדה"ז בשולחנו: "לפי שבעשרה בניסן מתה מרים וקבעו בו תענית כשחל בחול" והיינו ששבת הגדול נחשב כתחילת המועד, וכמועד קטן בפ"ע, ואין מתענים בו, ולכן קבעו זכרון לנסים אלו ביום השבת דוקא שיהיו ישראל יכולים לשמוח ביום זה בלי שום מונע (ואפי' כשחל בי' ניסן). ונראה מזה דאף שתקלה זו שייכת רק בשנים מסויימות, מ"מ דחו הזכרון לשבת בכל שנה מפני אותם השנים!

וי"ל בדא"פ דאולי ה"ה בנוגע לשבת שלפני חג הסוכות, דכיון שיש שנים ששבת שלפני סוכות חל ביוה"כ, לכן כמו שאין זכרון הנס בי' ניסן מפני התענית, כך אי אפשר, ואינו שייך בכלל לעשות שבת הגדול לפני חג הסוכות מפני יוה"כ, והיינו דבכלל אינו תלוי בדמיון דהמועדים שהוא שבת שלפני יו"ט, דכאן אין נוגע שהוא שבת שלפני יו"ט כיון שלפעמים בשבת זה א"א לחגוג "חג זה" של שבת הגדול, ולכן אין חג הסוכות נכלל בענין זה, ודוחק ועצ"ע.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח