E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יום הבהיר י"א ניסן - חג הפסח - תשס"ו
הלכה ומנהג
מנהג חב"ד: ממתי מונים ח"י דקות למצות?
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

בנוגע לאפיית מצות לפסח המנהג הנפוץ הוא שמאז נתינת הקמח למים מונים 18 דקות ורק המצות אלו כשרים. אמנם לאחרונה שמעתי שכמה מרבני אנ"ש באה"ק מקילים באפיית המצות שלא מתחילים את ה-ח"י דקות רק אחרי הגיבול כשמגיע העיסה לעובדים על השולחנות ללישה ועריכה.

ויש לעיין במקור דבר זה.

"כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ"

במשנה1 שנינו: רבן גמליאל אומר שלש נשים לשות כאחת ואופות בתנור אחד זו אחר זו (רש"י: לשות כאחת כל אחת מלא התנור, ואין כאן חימוץ אע"פ שהאחת ממתנת עד שיאפו השתים), וחכמים אומרים שלש נשים עוסקות בבצק כאחת, אחת לשה ואחת עורכת ואחת אופה (רש"י: וחכמים אומרים אין להקל כ"כ שיהו לשות כאחת אלא שלש נשים עוסקות כל אחת בבצק שלה). ובגמרא שם מובא ברייתא שמפרש דעת החכמים: לשה, היא מקטפת וחבירתה לשה תחתיה (רש"י: הראשונה שקדמה ללוש מלא התנור קטן שלהן, תחלה כשהיא מקטפת, דהיינו עריכה..., וחברתה מתחלת ללוש עיסה שלה); מקטפת, היא אופה וחבירתה מקטפת תחתיה והשלישית לשה (רש"י: וזו הראשונה שהיתה מקטפת עכשיו וגמרה קיטופה היא אופה ונותנת לתנור, וחבירתה שהיתה לשה מקטפת תחתיה, והשלישית לשה); אופה, היא לשה וחבירתה אופה תחתיה והשלישית מקטפת (רש"י: וכשגמרה ראשונה לאפות גמרה אמצעית לקטף ואחרונה ללוש, הרי האמצעית המקטפת אופה, וחבירתה האחרונה מקטפת תחתיה והראשונה חוזרת ולשה). ומסיים בברייתא: כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ.

וכתב הר"ן2: "וכל זמן שעוסקים בבצק אינו בא לידי חימוץ, יש מפרשים דדוקא כשיעור זה דשלש נשים, אבל ביותר מכן אע"פ שעוסקות בבצק בא לידי חימוץ, דאי לא תימא הכי סדרא דשלש נשים למה לי", לפי שיטת היש מפרשים בעינן שני דברים: א) עסק בבצק כל הזמן, ב) ואפילו בעסק הוא דוקא בזמן של שלש נשים עוסקות כאחת.

ושוב הביא הר"ן פסק הרמב"ם דמיקל טפי, שהרי הוא כתב3: "כל זמן שאדם עוסק בבצק אפילו כל היום כולו אינו בא לידי חמוץ, ואם הגביה ידו והניחו ושהה הבצק... כדי שיהלך אדם מיל כבר החמיץ וישרף מיד". לפי שיטת הרמב"ם אין אנו צריכים רק לתנאי אחד, שיהיה התעסקות בבצק כל הזמן. והר"ן ממשיך לבאר לפי שיטת הרמב"ם: "...אם איתא דכל זמן שעוסקות בו אינו בא לידי חימוץ סדרא דשלש נשים למה לי".

ומש"כ הרמב"ם דבאם "שהה הבצק... כדי שיהלך אדם מיל כבר החמיץ" הרי זה ע"פ מה ששנינו לעיל במשנה4: בצק החרש אם יש כיוצא בו שהחמיץ הרי זה אסור, ובגמרא שם: אם אין שם כיוצא בו מהו? א"ר אבהו אמר ר"ש בן לקיש... מיל.

להלכה נפסק בשו"ע5 כדעת הרמב"ם: "לא יניחו העיסה בלא עסק ואפילו רגע אחד, וכל זמן שמתעסקים בו אפילו כל היום אינו מחמיץ. ואם הניחו בלא עסק שיעור מיל הוי חמץ".

"להחמיר למהר בענין עשיית המצות"

אמנם הרמ"א שם מוסיף: "ויש להחמיר למהר בענין עשיית המצות כי יש לחוש שהשהיות יצטרפו לשיעור מיל או שיהיה במקום חם שממהר להחמיץ", אמנם לא פירש הרמ"א כמה "יש להחמיר למהר"6.

והב"ח כאן הביא מש"כ ב'שלטי הגבורים'7 בשם הריא"ז: "בתלמוד ארץ ישראל8 מפרש שיעור השהייה כדי הילוך ארבעת מילין, ולא נאמר השיעור הזה אלא משהתחילה ללוש הבצק ועד שתדביקה בתנור. ונראה בעיני שאע"פ שלא לשה האשה יותר מן השיעור שאמרו חכמים ולא הגביהה ידה מן העיסה כל עיקר, אלא שהיתה עושה רקיקין דקין ביותר והיתה מתעצלת בהן כדי הילוך ארבעת מילין הרי בצק זה אסור אע"פ שאין סימן חמוץ ניכר בו", וכותב הב"ח: "וזה שלא כדעת הרמב"ם ורשב"א ורבינו [הטור] ושאר גדולים דכל שמתעסקים בו אפילו כל היום אינו מחמיץ, ועכ"פ מיירי בלש כשיעור עיסה ולא יותר, ולפיכך אין ראוי להורות איסור לאחרים בדיעבד, אלא להזהיר לכתחלה לחוש לדברי הגדול באחרונים, והמחמיר לעצמו אף בדיעבד תבא עליו ברכה"9.

להחמיר כשיטה שסובר ששיעור מיל מחמיץ תמיד

ה'ערוך השלחן'10 הוסיף להחמיר: "ויש להחמיר ולמהר בענין עשיית המצות, שהרי יש מי שסובר שאסור לשהות כשיעור מיל מתחלת הלישה עד האפייה כלומר עד הנחה בתנור וחשבינן בהזמן הזה גם מה שעסקו בהעיסה (ב"ח בשם ריא"ז) ועם כי אין הלכה כן מ"מ במצה ראוי להחמיר. ועוד דזהו וודאי גם אליבא דדינא שא"צ שתשהה בלא עסק כדי הילוך מיל רצופים אלא אפילו השהה מעט וחזר ועסק והשהה מעט מצרפין השהיות אם היו ביחד כדי הילוך מיל וכ"ש אם הבצק מונח במקום חם שמדינא ממהר להחמיץ בהרבה פחות משיעור מיל וכן אחר שנתעסקו בהבצק ונתחמם בידים ממהר להחמיץ קודם הילוך מיל ולכן יהיו מהירים וזריזים באפיית המצות...", בקו תחתית סימנתי מה שהעתיק ה'ערוך השלחן' מהרמ"א. הוא מוצא בדברי הרמ"א שני דברים, לשיטתו כשכתב הרמ"א "ויש להחמיר למהר בענין עשיית המצות" כוונתו לחוש לשיטה שסובר ששיעור מיל מחמיץ העיסה אפילו אם התעסקו בו כל הזמן; וכשכתב ש"יש לחוש שהשהיות יצטרפו לשיעור מיל או שיהיה במקום חם שממהר להחמיץ" כוונתו להוסיף זהירות בשעת האפייה.

אמנם כבר תמהו על דברי ה'ערוך השלחן', שהרי בסוגריים הוא מציין מקור שיטת המחמיר: "ב"ח בשם ריא"ז", אמנם שם מפורש "בתלמוד ארץ ישראל מפרש שיעור השהייה כדי הילוך ארבעת מילין"! ומעניין שכדברי ה'ערות השלחן' נמצא גם ב'מקור חיים' על השו"ע לבעל 'חות יאיר': "וב"ח כתב דיש להחמיר לעצמו שלישת האשה לא תהא יותר ממיל וכו', וכ"כ בש[לטי] [ה]ג[בורים] זכרו בעל כנסת הגדולה".

ויש מי שרצה לתרץ בדרך פלפול11: "דכמו דלדברי הירושלמי דשיעור חימוץ הוא כדי הילוך ד' מילין אין חילוק בין אם הוא מתעסק בעיסה בין אם לאו, דבכל ענין אם שהה שיעור זה הוא חמץ, ה"ה לפי הגמ' דילן דקי"ל כן דשיעור חמץ הוא כדי הילוך מיל אף אם מתעסק בעיסה כל הזמן", אמנם דוחק גדול להכניס את זה לתוך דברי הריא"ז12. וגם אינו נראה13 שיש כאן טעות סופר, שבמקום "מיל" יהיה כתוב "ארבע מילין".

אמנם הרי ראינו לעיל שמה שמעתיק משם ה"ב"ח בשם ריא"ז" הרי זו שיטת היש מפרשים שהובא בר"ן ובעוד ראשונים, כי לשיטתם בעינן שני דברים: א) עסק בבצק כל הזמן, ב) ואפילו בעסק הוא דוקא בזמן של שלש נשים עוסקות כאחת, שהוא הזמן של עד מיל.

אמנם גם ה'ערוך השלחן' מודה שאין זו משורת הדין. "אין הלכה כן מ"מ במצה ראוי להחמיר".

"מתחילת נתינת מים עד שתוציא מהתנור - ב' או ג' מינוטין"

כתב ה'חתם סופר'14: "...הנה אנחנו מקפידי' שלא יהי' ולא ישהה מתחילת נתינת מים לקמח עד שתוציא המצה מהתנור אלא ב' או ג' מינוטין אע"ג דשיעור חימוץ הוא י"ח מינוטי' מ"מ במדינתינו זריזי' במצוה זו אפי' הפחותי'...". וע"ז כתב רבי ישראל וועלץ, רבה של בודפשט, בשו"ת 'דברי ישראל'15: "ובימי חורפי שמעתי מגדולי רבנים שט"ס יש כאן וצ"ל י"ב או י"ג מינוטין. וכשזכיתי לעלות לארצה"ק שנתש"י מצאתי בשו"ת הרמ"ז (להגאון המקובל כמוהר"ר משה זכות זצ"ל נד' בויניצאה בשנת כאש"ר צוה משה לפ"ק) 'הרקיקין הללו נעשו בזריזות ומהירות ולא נשתהו בין לישה עריכה ואפייה אפילו כדי הילוך שמינית מיל..., דמעשה שהיה כך היה, שהלכתי בחברת החכם רבי יעקב ן' עטר ועם מן בני ישיבתנו וראינו שלקחו ב' ליטרין קמח ומיד כהרף עין לשו אותה וחמשה בני אדם עשו תכף ומיד עשרה רקיקין וברגע כמימריה נאפו ולא נתעכב בין לישה ועריכה ואפייה אפילו כדי הילוך שמינית מיל וכו' כיעו"ש בסי' נ"ב - והוא ממש כמ"ש רבש"י מרן החת"ס זצ"ל משה אמת ותורתו אמת כנ"ל...".

"אין אנו בקיאין כ"כ בלישה וגלגול"

ה'מועדים וזמנים'16 מציין: "נהגו המדקדקין להקפיד טובא דמרגע שנותן המים עד שמוציא מהתנור לא ישהה כי"ח רגע. ומעולם אני תמה שדיעור מיל היינו י"ח מינוט היינו בלי עסק, אבל כשמתעסקין אפילו כל היום לא מתחמץ, וכן מפורש בגמרא... וכן מבואר בכל הפוסקים... ולכאורה אין טעם ומקור להמנהג להחמיר בזה". ועל כן נראה לו לחדש: "דלפנים נשים זריזות לשו וגלגלו וידעו להתעסק כראוי בכל המצה בבת אחת עד שברגעים ממש כמימריה גמרו מהתחלה דהיינו נתינת המים עד הסוף דהיינו ההוצאה מהתנור... ובעסק כי האי שפיר אמרו חז"ל שאפילו עוסק כל היום לא מתחמץ, אבל המלאכה אצלינו לאט לאט וראוי לחשוש שאין אנו בקיאין כ"כ בלישה וגלגול כראוי בעסק גמור, דמציל אפילו עוסק כל היום שאינו בא לידי חימוץ, ובעסק כי האי כדילן אולי יש איזה שיעור, וע"כ תפסנו להחמיר תמיד בשיעור י"ח מינוט שאפילו בלי עסק כלל קבלנו האי שיעורא... וא"ש המנהג להחמיר לזרז שמהתחלה עד הסוף פחות מי"ח מינוט דוקא וא"ש".

ובדבריו יש להעיר:

א. מש"כ: "אבל כשמתעסקין אפילו כל היום לא מתחמץ, וכן מפורש בגמרא... וכן מבואר בכל הפוסקים..." - נעלם ממנו מה שכתב הר"ן והראשונים בשם יש מפרשים. ונעלם ממנו גם דברי ה'ערוך השלחן'.

ב. היסוד לקביעת אופן עריכת המצות של פעם הביא משו"ת הרמ"ז שנעתק לעיל, אבל אינו ברור כ"כ ההכרח לקשר בין מהירות עריכת המצות לבין ההלכה ד"כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ", וכי בשביל שיכלו לגמור במהירות ע"כ מותר להם להתעסק בעיסה כל היום, והרי יש לומר סברא הפוכה: באם לא יודעים לגמור מהר הרי מתעסקים בזה בכל הכוח וזה נחשב לעיסוק, משא"כ באם יודעים לגמור מהר ומתעצלים למשך כל היום אין זה נחשב לעיסוק ומתחמץ.

ג. גם אין שום הכרח לומר שהנאמר בשו"ת הרמ"ז על לישת ואפיית המצה במהירות "כדי הילוך שמינית מיל" היה ההנהגה הנפוצה, ואדרבה אדה"ז בשו"ת אודות מצה שרויה מעיד17: "...בדורות הראשונים היו שוהין הרבה בלישה וגלגול עד שיהיה נילוש יפה, עד שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה ואין לשין יפה יפה...18".

ד. ואדאתי להכי י"ל שעפ"ז שוב פעם י"ל ע"ד דברי ה'מועדים וזמנים', שדוקא בדורות האחרונים כיון ש"אין לשין יפה יפה" אולי לא נחשב כמתעסק בעיסה, ועל כן מחמירין שלא ישהה ח"י מינוטין מרגע שנותן המים ועד גמר האפייה.

ח"י דקות מפני הכלים והידים

אמנם כל הנ"ל אינו מסביר כלל מנהגינו באפיית המצות, שהרי נהוג היום בכל המאפיות שבמשך ח"י דקות מצליחים לעשות כמה עיסות ("מיירות"), כי האנשים והנשים שעובדים במאפיה מצליחים לגמור עריכת 5-10 מצות במשך ח"י דקות. ונדמה לי שאין אף עיסה שאינו נאפה תוך 7-8 דקות מאז נתינת הקמח למים. ולפי זה נשאלת השאלה למה צריכים לעצור כל 18 דקות?

ומצאתי שהסביר את זה בשו"ת 'חלק לוי'19: "הנה המנהג להחליף את הבעקען לאחר ג' לישות20 שהוא שיעור י"ח מיניטען. ויש בזה לדעתי שני טעמים, חדא לפי מה שהביא בחק יעקב בשם הב"ח21 דצריכה האשה לצנן ידיה בשעת התעסקות בעיסה. ואע"ג שהח"י לא ס"ל הכי אבל אנו נוהגים כהב"ח. וי"ל דשיערו דעד ג' לישות לא יתחממו הידים וממילא כשתצנן ידיה לאחר ג' לישות ובאותה העת ישארו הבעקען והפירורין שבו בלי עסק חוששין למה שכ' המחבר22 דאחר שנתעסקו בבצק ונתחמם בידים אם יניחוהו בלא עסק ימהר להחמיץ. ועוד זאת יש לחוש דהנה מלישה האחת ישארו תמיד פירורים להלישה השנית, ואם ילישו כל היום בבעקען אחד מי יימר אם הפרורין הללו שנשארו מלישה הראשונה לא נשארו גם בלישה השניה וחוששין למה שכתב הרמ"א דשהיות מצטרפות"23.

כ"ז ציינתי בחפזי (וב'נטעי גבריאל' מציין עוד ל'חיי אדם' כלל קכח ושו"ת 'דברי מלכיאל' ח"ד סי' כא ועוד מקורות, ולא הספקתי לעיין בהם עכשיו).

ואבקש מקוראי הגליון שיאירו עיני במנהג חב"ד בזה: האם מונים הח"י דקות מאז נתינת הקמח למים או רק מאחרי הגיבול כשמגיע העיסה לעובדים על השולחנות ללישה ועריכה, ואיך נהגו בזה בדורות הקודמים?


1) פסחים מח, ב.

2) וראה בחידושי הריטב"א בשם הרי"ט, ועוד ראשונים.

3) הל' חמץ ומצה פ"ה הי"ג.

4) מו, א.

5) או"ח סי' תנט ס"ב.

6) וראה בשו"ע אדה"ז סוף ס"ט מה'חק יעקב' סקי"ב.

7) טו, ב אות א.

8) פסחים פ"ג סוף ה"ב.

9) והעתיקו גם ה'חק יעקב' סקי"א, ומפרש: "והוא ע"פ החשבון שכתבתי בס"ק י' שעה ומחצה לר"י ולדעת הרמב"ם היא שעה ומחצה וחלק עשירית מהשעה, שהרי יש כאן ח' חומשין, הרי כאן שעה ושני חומשין וחצי היא חצי שעה וחצי חומש היא חלק עשירית מהשעה".

10) ס"ז.

11) הרב משה אורי לינדר בספרו 'מצות מצה', ירושלים תשמ"ב, פ"ז הערה צב.

12) והמשך דבריו תמוהים לגמרי: "דבריא"ז לא הזכיר דוקא לפי הירושלמי אלא כ' דאם התעסקה 'יותר מן השיעור שאמרו חכמים', והיינו בין שיעור ד' מילין לפי הירושלמי ובין שיעור מיל לפי הגמ' דילן אסור", והתעלם ממה שכותב הריא"ז בהמשך מיד לאחרי זה: "והיתה מתעצלת בהן כדי הילוך ארבעת מילין".

13) כפי שניסה להציע הרב משה יצחק הלוי פרידמאן בקובץ 'אור ישראל', גליון לח.

14) שו"ת חו"מ השמטות סי' קצו.

15) ח"ב סוף הספר עמ' לד אות ח.

16) ח"ג סי' רסא ס"ה.

17) שו"ת אדה"ז סי' ו.

18) על השינוי הנעשה במשך הדורות ראה הערתי שנעתקה בספר 'מנהג אבותינו בידינו' ח"ב עמ' תסח-תסט. וראה הדיון שם עמ' תמז ואילך.

19) או"ח סי' קנו.

20) וראה 'חיי אדם' כלל קכח סכ"ג: "וכן הכלים שלשין בו ירחצו היטיב לאחר שעשו בו ב' או ג' עיסות...".

21) סי' תנ"ט סק"ח.

22) שם ס"ב.

23) ובסוף דבריו מוסיף: "והנה בעיקר דין אם שכחו ולא החליפו את הבעקען לאחר ג' לישות כנהוג... אם כבר אפו ויש הפסד לענ"ד יש להקל, דהרי לטעם א' שהבאתי דטעם חילוף הבעקענס הוא משום דצריכה לצנן ידיה, הלא מבואר ברמ"א סי' תנ"ט ס"ג דאם עברה ולא ציננה ידיה מותר. ולטעם הב' שהבאתי, הנה התה"ד שהביא שם המ"א חולק וס"ל דבעסק גמור אין שיהות מצטרפות ולישה היא עסק גמור, והמ"א נראה דסובר כוותיה".

הלכה ומנהג
קביעת מזוזה בפתח גזוזטרא שרק פתח אחד לה
הרב שלום ריבקין
רב הראשי ואב"ד ס.לואיס, מיזורי

ב"ספר המנהגים-מנהגי חב"ד" עמוד 81: "קביעת המזוזה מצד ימין ע"פ היכר ציר מלבד הפתח הראשון". ובשולי העמוד: "אפילו בפתח גזוזטרא שרק פתח אחד לה, כבדירת כ"ק מו"ח אדמו"ר - ע"פ הוראתו (רשימת כ"ק אדמו"ר)".

וידוע מה שכתב הט"ז (יו"ד סי' רפט סק"ד) שפתח הפתוח מבית לחצר, אם החצר סתום מכל צדדיו בלי פתח רק מביתו לתוכו לא איכפת לן בהיכר ציר ואזלינן בתר ימין הנכנס מבית לחצר. יעוי"ש בט"ז, ועי' בשו"ת 'חבלים בנעימים' ח"ב סי' סז ע"ד "בתים שיש לפניהם לרשות הרבים מעקה -באלאקאן- צריך לקבוע המזוזה מימין הכניסה מהחדר לבאלקאן, אפילו אם הדלת נפתחה לחדר פנימה, שכיון שאין פתח מהמעקה לרה"ר והוא סתום שאין ממנו יציאה לחוץ, ותמיד כשבאים מהמעקה לחדר אי אפשר בלתי אם יצא מתחילה מהחדר למעקה, לכן פשיטא דמה שנכנס מהחדר למעקה זה מקרי ביאתך..." יעו"ש. ותמך יסודותיו על דברי הט"ז הנ"ל.

וכשהעתקנו (בשנת ה'תש"כ) לדירתנו שבעיר סיאטעל והיה בדירה דלת הפתוחה לגזוזטרא. שהיתה (הגזוזטרא) סגורה מכל הצדדים. חשבתי לקבוע המזוזה בימין הכניסה מהבית לגזוזטרא. אך כאשר ביקר אצלי אבא מארי (הוא הגה"ח רבי משה דב ע"ה ריבקין ראש ישיבת תורה ודעת ובעמח"ס 'תפארת ציון' על הש"ס) סיפר לי כי זוכר הוא שבליובאוויטש, בביתו של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע. היה כזה ממש. והמזוזה היתה קבועה בימין הכניסה מהבלקאן להבית. וע"פ עצת כבוד אבא מארי כתבתי אז מכתב לכ"ק אדמו"ר והשיב לי (במכתבו מג' סיון ה'תש"כ): "במענה על מכתבו . . מסורת בפי חסידי חב"ד הוראה מרבותינו נשיאינו כמדומה לי עד לרבנו הזקן, שהולכים אחר היכר ציר ואפילו בנידון כאותו שמתאר יציע (באלקאן) שהכניסה אליו רק דרך אחד מחדרי הבית, ואומרים בזה שעל השאלה איך יכנס, ענו שיטפס דרך הגג, והרב לנדא שיחי' דבני ברק, כמדומה שמע בזה הוראה מפורשת מכ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע..." עכ"ל כ"ק אדמו"ר במכתבו אלי.

וכתבתי אז להגר"י לנדא לברר בדיוק מהי ההוראה ששמע מכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, והשיב לי (במכתב מט' תמוז ה'תש"כ): "בתשובה למכתבו בדבר קביעת המזוזה. אין לי מה להוסיף על מה שכתב לו כ"ק שליט"א. כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ זצוקללה"ה זיע"א, הואיל בטובו לספר לי שבעת קביעת המזוזות שבדירתו בליובאוויטש קבע אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ זצוקללה"ה זיע"א את המזוזות בכל הפתחים (חוץ מהפתח הראשון החייב במזוזה) בצורה כזאת שבשום חדר לא היה כניסה, כאשר ההיכר ציר היה באופן כזה, ושאל כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ את אביו נ"ע, א"כ מאין יכנסו וענה לו אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש: וואס ארט דא מיר. זאל ער קריכען דורכן פענסטער (מה אכפת לי שיטפס דרך החלון) וידוע לכל באי בית כ"ק אדמו"ר נבג"מ בליובאוויטש. שהמזוזה בדלת שבין הפרוזדור לחדר הראשון שבו היו מתאספים לחכות להכנס לחידות היתה המזוזה כאילו משמאל הכניסה. וסיפר לי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ, כי אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ שאל אותו אם הרבנים תמהים על זה, וביאר לי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ, שזה היה מפני שהדלת הראשונה החייבת במזוזה היתה בכניסה לפרוזדור וככה נהג כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ להתחשב רק על ההיכר ציר בכל מקום..." עכ"ל הגר"י לנדא.

ועי' בחזון איש (מנחות סי' לט סק"ג ד. ומובא בחזו"א על הרמב"ם פ"ו מהל' מזוזה ה"ז) שכפה"נ פסק ג"כ דלא כהט"ז הנ"ל: "ולפי"ז בית הפתוח לגינה ולחצר אף שאין לגינה ולחדר פתח לחוץ חייב במזוזה" יעו"ש. וע"ע בזה בס' 'לב איברא' להגרי"א ע"ה הענקין. עמודים 35-36 שנושא ונותן בצדדי הלכה זו. וע"ע מ"ש בזה הגרמ"י ברייש, בשו"ת 'חלקת יעקב' (ח"ב סי' נח) ובשו"ת 'מנחת יצחק' להגר"י וויס (ח"ב סי' קכב אות ג')

ועי' במס' מזוזה פ"ב: "אכסדרא שהיא לפנים מן הבתים, ואין לה יציאה ממקום אחר נותן דרך יציאתו מן האכסדרא לבתים. ר' יוסי אומר דרך כניסתו מבתים לאכסדרה". הרי שבזה נחלקו תנאים. ושיטת הט"ז הנ"ל עולה כפי דעת ר' יוסי. ושיטת רבותינו נשיאי חב"ד (אשר כפי שנת"ל כן נראה שפסק ג"כ החזו"א בזה) עולה כפי דעת ת"ק.

הלכה ומנהג
התוועדות קודם מעריב
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בסה"ש תש"א עמ' 120 מביא מה שאמר ר' הלל פאריטשער אודות ההיתר להתוועד לפני מעריב דאמר בזה ג' דברים; א. ישנו חילוק בין מנחה למעריב; ב. רבים מידכר אהדדי; ג. התוועדות פועלת עריבות ומתיקות למעלה וזה ענין התפילה, עיי"ש. ובהערה שם [נדפס גם בלקו"ש חכ"ד עמ' 439] דלכאורה קשה מהגמ' שבת דף י' שאדרבה מצינו חומר במעריב לגבי מנחה, וכ"ק אדמו"ר מתרץ כדלקמן.

תחילה יש להעיר אשר ברשימות חוברת נז יומן מל"ג בעומר תרצ"ב ישנם פרטים אשר לא הובאו בהשיחה, ושם, אשר כ"ק אדמו"ר הצ"צ לא היה ניחא לי' בההיתר שהוא לפני מעריב ואמר דסגי בההיתר אשר רבים מידכר אהדדי, ולהעיר מסו"ס לג"ב תשל"ה אשר ג"כ משמע דעיקר ההיתר הוא רבים מידכר אהדדי הגם שמזכיר ג"כ שהוא לפני מעריב.

וכ' שם רבינו (בסה"ש) לתרץ וזלה"ק: "וכנראה הכוונה כאן, דיש להקל במעריב מבמנחה שלא להפסיק, כיון דיש שהות להתפלל יותר מבמנחה. ולהתיר להתחיל בסמוך שיעור קטן לפני הזמן עפמש"כ הט"ז (או"ח סי' רלה סק"ג)" עכלה"ק. ובפשטות הביאור הוא דמש"כ ר"ה ההיתר שהי' לפני מעריב הוא דוקא על מה שלא הפסיקו וההיתר מיוסד על מה שיש שהות רבה להתפלל מעריב, ומה שהתחילו לפני מעריב קאמר שהתחילו בהיתר שלפי שיטת הט"ז אין להתחיל אלא זמן קצר לפני זמן מעריב [ולא חצי שעה] והכא התחילו קודם ה"שיעור קטן" שלפני מעריב.

ויש להעיר דלכאורה הקושיא הנ"ל שמהגמ' משמע שאדרבה מעריב חמור בזה הוא לגבי אין מפסיקין דלגבי מנחה איתא במתניתין ט, ב דאין מפסיקין אפילו התחיל באיסור [ראה שם בתוס'] משא"כ במעריב משמע מדברי אביי דאילו הוה מעריב חובה מפסיקין, וע"ז מתרצת הגמ' ב' תירוצים; א. דבמעריב שכיחי שיכרות משא"כ במנחה; ב. במנחה שאין כ"כ הרבה שהות להתפלל מירתת ולא מיפשע, אבל במעריב שיש הרבה זמן לא מירתת ואתי למיפשע. נמצא מבואר בהגמ' דלגבי אם צריך להפסיק חמור מעריב ממנחה מכיון דיש הרבה זמן וא"כ מהי כוונת רבינו בתי'.

ואין לומר דזה רק למ"ד תפ"ע חובה ולא לדידן דקיי"ל תפ"ע רשות ד[מלבד דשויוהו עלייהו חובה וראה ג"כ תוד"ה למ"ד שם] הלא מטעם הנ"ל נפסק בשו"ע (רמ"א סי' רלה) דאם התחיל הסעודה ע"י זה שנטל ידיו [דמיקרי התחלת הסעודה [או התרת חגורה]] צריך להפסיק [ורק אם התחיל לאכול א"צ], משא"כ מנחה א"צ להפסיק, וגם אשר בההערה בכלל אינו מזכיר הענין דתפ"ע רשות [אמנם יש להעיר אשר בהרשימה הנ"ל כן מזכיר ענין זה דתפ"ע רשות.].

ואם יסוד ההיתר הוא מפני שהתחילו בהיתר ולכן לא היו צריכים להפסיק הרי זה אין משום דמעריב יש לו שהות וכו', ובכלל בהתחיל בהיתר א"צ להפסיק אף לק"ש דאורייתא [ראה סו"ס ע].

וממשיך רבינו בההערה "אבל רבינו הזקן משמע דהאיסור מתחיל חצי שעה קודם זמן תפילת ערבית (שו"ע או"ח סי' תלא ס"ה)", ומשמע מזה דרק מש"כ בסוף דהתחילו בהיתר לפי שיטת הט"ז ע"ז קאמר דמשמע מאדה"ז שהאיסור הוא ח"ש, אבל דלכאורה צריכים לומר דהתחילו בהיתר קודם הח"ש [דאם התחילו תוך הח"ש מיקרי התחיל באיסור כמפורש בסי' תלא ס"ו ובקונטרס אחרון שם] אמנם כנ"ל אין זה לכאורה נוגע להחילוק בין מנחה למעריב. וצ"ע.

הלכה ומנהג
סיום בערב פסח לכתחילה או בדיעבד?
הרב ישראל אליעזר רובין
שליח כ"ק אדמו"ר - אלבעני, נ.י.

יש לברר יסוד המנהג שהעולם נפטרים מתענית בכורים בערב הפסח בסיום מסכת, האם 'ה"ז משובח' גם לכתחילה, או זהו היתר דחוק רק בדיעבד?

דהנה, הסיומים מראש חדש אב הם בדיעבד, שמקילים בזה רק עד ז' אב, ולצורך ילדים והצריכים לזה במחנות קיץ וכדו'. והוראת רבינו להדר לסיים מסכת בכל אחד מתשעת הימים, זהו כדי לשמח זמן עצוב בשמחתה של תורה, ו"אפילו כשאין אוכלים סעודת בשר אח"כ. ויש להעיר מהנהגת אדמו"ר מהורש"ב נ"ע - לעשות סיומים בתשעת הימים אף שלא היה סועד אח"כ בבשר ויין - ספר המנהגים עמ' 46 (לקו"ש חכ"ג עמ' 223, ובכ"מ).

אבל פוק חזי מאי עמא דבר, שבערב הפסח נפוץ בישראל מקטן ועד גדול, ורשום בכל לוחות השנה, להשכים בבקר וליפטר מהתענית בסיום מיד אחר התפילה בפומבי ובריש גלי (וראה נטעי גבריאל הל' פסח ח"ב ע' רב). וכן נהג מו"ר הרה"ג הירשפרונג זצ"ל ממאנטריאל - לסיים הש"ס בער"פ. ולכאורה הרי מנהגינו נראה כמנגד לדעת המגן אברהם, החק יעקב ושולחן ערוך אדה"ז, ש'המחמיר תבוא עליו ברכה, ובמדינות אלו נהגו להחמיר', שאין נפטרים מהתענית בסעודת מצוה?

עוד תמהו בזה האחרונים, שבהסיומים דחודש אב התירו בבשר ויין רק באותה סעודה - ולא אחר כך, ולמה יפטר הבכור מלהתענות בשאר היום דערב פסח?

ובשו"ת תשובה מאהבה (סי' רסא) מביא שהנודע ביהודה התנגד לפטור הסיום.

למה לא סעודת הודאה?

והנה מקור הדין בשו"ע סי' תע: 'נוהגים הבכורים להתענות זכר לנס, שניצולו ממכת בכורות'.

והקשה בזכרון יהודה, למה מזכירים נס זה בדרך שלילי של תענית. ואדרבא, יש להזכירו בשמחה וסעודת הודאה? גם הקשו בברכ"י ובכף החיים, שאם מצד זכר לנס, היה ראוי לצום אחרי הזמן שבו אירע הנס - בחצות ליל ט"ו - לא לפניו?

ויש מיישבים ההיתר ע"פ המשנה למלך (הל' כלי המקדש פ"ו) שהניח בצ"ע עיקר התענית, שהרי ערב פסח הוא יום טבוח שאסור בתענית? ועל כרחך שזהו תענית קל מעיקרו.

ובאגרות משה (וברבבות אפרים או"ח סרצ"ו) מורה היתר לבכור שלא אכל בסיום, שלא יהא חלוש לקיים מצוות הפסח בליל הסדר.

אבל הרי טעם זה שייך רק ברוב השנים כשהתענית היא בערב פסח, אבל כשחל ערב פסח בשבת ומקדימין תענית בכורים ליום חמישי, ושוב אין אז טענת טרדת ערב פסח, למה לא יצומו? (ובחזון עובדיה תירץ, שזהו מצד 'יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא'.)

עבודת הבכורות

ונראה ליישב כל הנ"ל לפי הסבר החת"ס (או"ח סי' שמ"ו, וראה לקו"ש חי"ז ע' 67) בטעם תענית בכורות, שאין התענית מסובב מההצלה, אלא סיבתה היא, שבכורי ישראל התענו במצרים להתעוררות תשובה - כרפואה קודם למכה - שלא תאמר מדת הדין, מה נשתנו אלו מאלו. ולכן הוצרכו לאות דם על הבתים במכה זו, שלא כשאר המכות שלא ניזוקו בהם בני ישראל למען תדעו אשר יפלה ה'.

והנה הטעם ש'הכה ה' בכורי מצרים' (ולא אבותיהם, והרי 'איש בחטאו יומת'?), הוא מפני שהבכורים היו מנהיגי העם, היושבים ראשונה במלכות. ובכורות בנ"י יראו שמא קלקלו גם הם, וחששו שלא היו מנהיגים בישראל כראוי, וכשהיו אז בבחינת ערום ועריה לפני קבלת התורה, התענו הבכורות ביום יד (שאז עדיין לא היה הדין שיום טבוח אסור בתענית).

(יש מדמים תענית בכורות לצום גדליה שמקילים בו מפני שנדחה מעיקרו (ט"ז סתקמ"ט), אבל להנ"ל שהתענו לפני המכה בליל ט"ו, הרי לא נדחה מעיקרו.)

ו'אשרינו מה טוב חלקנו': 'ששמת חלקנו מיושבי בהמ"ד ולא מיושבי קרנות . . שאנו רצים לחיי עוה"ב והם רצים לבאר שחת . . ' (ל' ההדרן לסיום מסכתא), כהיום הזה אחר מ"ת, שמשלימים אנו את התורה בשמחה, המשמח אלקים ואנשים.

אבל אם אין ביכולתם לשמוח בהסיום, אז יתענו לכל הפחות לזכר הנס.

וראה שו"ת פרי השדה (ח"ב סי' פא) שבכור אבל פטור מלהתענות, שאנוס ואי אפשר לו להשתתף בסיום, הרי שהסיום אינו רק פטור מהתענית.

'הבכורות מתענגים'

ומיושב בזה לשון פלא במקור הענין: 'הבכורות מתענגים בערב פסח' (מסכת סופרים פכ"א), שאין המובא בטור ושו"ע טעות סופר, אלא עיקר הכוונה מתחילה לא היה שיתענו, אלא אדרבא, שיתענגו על ה' בסעודה ושמחת גמרה של תורה.

(וזה שכתוב בפסקי תשובות (סת"ע ס"ק יא) שצריך להתכיף, ואם שמע הסיום אבל לא אכל בסעודתה צריך להתענות, אולי י"ל שזהו כענין קדוש במקום סעודה.)

שני אופני סעודת מצוה

ואולי זה שהחמירו המגן אברהם ואדה"ז בשולחנו, זהו רק בנוגע לסעודת ברית ופדיון הבן, שלא ידחה תענית בכורות, אבל סעודת סיום זהו גדר אחר שאינו בגדר דחויה או הותרה, אלא כענין מצוותו בכך. שזהו שמחה בדרך אתערותא דלתתא, כלשון רז"ל: 'תיתי לי. .עבידנא יומא טבא', לא רק חיוב סעודה של ברית או פדיון הבן שחל באותו יום.

סעודת ברית בערב פסח אינו פוטר

כתוב בספר נ"י ס"י: 'מי שהוא בכור אין לאכול בערב פסח על סעודת ברית מילה' (קובץ ישורון ע' קו מספר החנוכי). וז"ל ערוגת הבושם (סקל"ט): 'בסעודת מילה דקביעא ליה זמנא אין זכר לנס, משא"כ בסיום מסכת. למה שנתפשט המנהג שעושין סעודת סיום מסכת להפקעת התענית זה גופא זכר לנס, י"ל דלכולי עלמא שרי' (ולפי זה בטל הק"ו בספר פדיון הבן כהלכתו (ע' ערב בהערה)).

ומיושב בזה גם קפידת האחרונים (שו"ת האלף לך שלמה והתעוררות תשובה) שבכלל אינו נקרא סעודת מצוה אם מכוון ללמוד לחגיגת הסיום. ורעק"א מחה על המכוונים סיומם לער"פ. ולפי הנ"ל, הרי כאן, אדרבא, זהו דבר בעתו ומה טוב. וכן מצינו בסידור השל"ה והאר"י להדר לעשות סיום בערב פסח על מסכת חגיגה.

ויובן בזה למה גם אלו שלא למדו בעצמם, נפטרים מלהתענות בסיום (אף שבנוגע לברית בשבת שחל ת"ב, מחמירים לצמצם היתר בשר ויין רק לסנדק ואבי הבן והשייכים ממש לברית). שכן מצינו בבכורי מצרים, מתו 'בכור השבי', אף שלא חטאו בעצמם, אלא 'שמחו בלבם בשעבוד ישראל', והרי 'מרובה מדה טובה ממדת פורענות'.

וכדרז"ל לשמוח עם אחרים: 'כי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתא, עבידנא ימא טבא לכולהו רבנן' (שבת קיח ע"ב), וברוב עם - ויגדיל תורה ויאדיר.

סיום בליל י"ד

והנה במנחת יצחק (ח"ח סי' מה, וליקוטים סוף הגדה) דן אי מותר לעשות סעודת הסיום בליל יד כשיש תועלת להנוסעים לדרכם ולא ימצאו שם סיום למחרת, או לאלו הרוצים לגמור כל החמץ בהקדם. ובתחילה מביא מהחוות יאיר (סי' ע) ששמחת הסיום נמשך גם ליום שלאחריו, אבל לבסוף מביא משו"ת ארץ צבי (סי' עט) ומסיק שאין לעשות כן.

ולפי הנ"ל, אין סיום בכורות ביטול תענית, אלא ענין עבודת בכורות, ואולי שייך גם לפני הבוקר.

ויש להעיר - בכללות הענין - משיחת י"ט כסלו תשט"ז (ס' 'תורת מנחם' שם, וג"כ ב'תו"מ הדרנים על הרמב"ם וש"ס' עמ' תפג הערה 141) שכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ הי' מתענה בערב פסח וכו'. כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב לא היה מתענה, וכמוהו, כ"ק רבינו [ראה 'אוצר מנהגי חב"ד' ניסן ע' פט ואילך ובהנסמן שם] . ויש לציין (להנהגת אדמו"ר מוהריי"צ) לשו"ת מהריא"ץ או"ח סי' נב: 'גם אני שהתעניתי תליסר שנין בעד בני הבכור, לא הקלתי מעולם לסמוך על סיום מסכת - גם בעל החת"ס התענה כל ימיו שהוא עצמו היה בכור, ורק לעת זקנתו שהיה חלוש אם נזדמנה לו ברית מילה הקיל לעצמו שהוא הי' מוהל כו'.

הלכה ומנהג
ביאור במנהג רבינו להכות ברגליו בעת קריאת שם המן
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

ברמ"א סי' תרצ סעי' יז: "נהגו התינוקות לצור צורת המן על עצים ואבנים או לכתוב שם המן עליהן ולהכותן זה על זה כדי שימחה שמו על דרך מחה תמחה את זכר עמלק, ושם רשעים ירקב. ומזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורים המגילה בבית הכנסת. ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו".

פירוש: האבודרהם הביא מאבן הירחי (מנהיג הל' מגילה אות יז, מובא בשלימות בדרכי משה) "נוהגים . . שהתינוקות לוקחים בידן אבנים חלקים ולכתוב עליהם המן וכשמזכיר הקורא במגילה 'המן' מקישים זו על זו למחות את שמו שנאמר ושם רשעים ירקב. וכן אמרו במדרש תמחה את זכר עמלק, אפילו מעל העצים ומעל האבנים". והוסיף הרמ"א דמזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורים במגילה. ושוב הביא מהאורחות חיים (הל' מגילה אות מא) המבואר בב"י (אות יז) ש"אין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו".

ודברי הרמ"א צ"ב, דהאורחות חיים הביא המנהג כפי שהוא מתואר בספר המנהיג, דהיינו לכתוב שם המן על לוחות עץ ועל ידי הניקוש נמחק השם, וזאת כדי לקיים מצות מחיית עמלק כפי שנתרבה במדרש (שלא הגיע עלינו) "תמחה . . אפי' מעל העצים ועל האבנים". ועל מנהג זה כתב ר' אהרן הכהן מלוניל בעל האורחות חיים ד"אין להלעיג על המנהגים כי לא לחנם נקבעו". אבל המנהג החדש שנשתרבב מזה, דהיינו להכות סתם מבלי למחות שם עמלק לכאורה אינו שייך כלל לטעם הנ"ל, ואין בזה שום קיום של מחיקה, ואיך קאמר ע"ז הרמ"א "כי לא לחנם הוקבעו", הלא המנהג החדש אינו שייך כלל להמנהג שהוקבע מתחילה.

ובאמת דבלבוש הביא מנהג זה החדש בזה"ל: "ונוהגים התינוקות לנקש בשמעם שם המן, ויש להם סמך משום דכתיב שם רשעים ירקב, וכתיב מחה אמחה את זכר עמלק", אבל הוא מוסיף "ולכן יש לכתוב להם שם המן על העצים שמנקשים בו, וע"י הנקישה ימחקוהו . . לפיכך אין להם לבטל מנהג הנקישה שנהגו התינוקות, כי לא לחנם נהגו כן".

הרי דהלבוש הורה לקיים המנהג כתיקונה דהיינו למחות שם המן ע"י הנקישה, כי זהו עיקר היסוד והטעם למנהג זה, וע"ז אנו אומרים דאין לבטל מנהגים כי לא לחנם הוקבעו, אבל מדברי הרמ"א הרי מבואר דגם כפי שנשתנה המנהג ונשתלשל מהמנהג הקדום רק לנקש מבלי למחוק, גם ע"ז שייך לומר דלא לחנם נהגו כן. וצ"ע כנ"ל, איזה קיום ישנו בעצם השמעת הקול מבלי שום מחיקה.

ואולי זהו הטעם שהמהרי"ל (הל' מגילה סי' יב מובא בדרכי משה וכו'), אף כי בדרך כלל הי' נזהר מאד במנהגים1 מ"מ מנהג זה להכות בהמן לא הי' עושה. והיינו משום דכפי האופן שנשתרבב המנהג בימיו כבר, דהיינו להכות מבלי למחוק שם המן, ליכא בזה שום קיום, ואין זה המשך להמנהג הראשון. וכיון דהמנהג הקדום כבר נתבטל לא ראה המהרי"ל סיבה להחזיק במנהג החדש, ובפרט שאיכא בזה חששות כמש"כ הפרמ"ג.

ובדעת הרמ"א י"ל, דכשם שמצינו דמחיקת זכר עמלק כולל גם למחות את שמו הכתוב על עצים ואבנים, הכא נמי איכא קיום "למחות" את שם עמלק הנאמרת בקול, דע"י שמכים בעת שהקורא מזכיר שם המן, ושוב א"א לשמוע שם המן מחמת הרעש, הר"ז ג"כ קצת קיום של "מחיקת" שם עמלק. ולהכי סובר הרמ"א דגם כפי שהמנהג נשתנה ואין כותבים שם המן כלל, מ"מ עדיין מתקיים עיקר הטעם שעל פי' הוסד המנהג לראשונה, ולכן אין לבטל המנהג בציורו החדש.

והנה רבינו הי' נוהג להכות ברגליו באמירת המן, ובספר המנהגים מציין לסידור היעב"ץ שהביא מנהג אביו החכם צבי ש"הי' מכה ורוקע ברגליו וטופח בסנדלו כשהגיע לזכור המן". והמנהג לדייק להכות דוקא ברגלים ובמנעליו מובא בבן איש חי ובעוד מקורות2, ולבד מה שצ"ב מהו הדיוק להכות דוקא ברגליו, הנה בעיקר צ"ע בהנהגת רבינו אשר הי' מכה בקלות עד שכמעט לא הי' נשמע קול ההכאה כלל, וגם הי' מכה כשהקורא אמר המן בלי שום תואר, וכמובן שכיון שהקהל לא הי' מכה אז (כפי שהובא בספר המנהגים שם) לא הי' רוצה לבלבל הקריאה, אולם לפי מה שביארנו דהיסוד למנהג ההכאה הי' ל"מחות" שם המן מגלי האויר, א"כ באופן שקול ההכאה אינה נשמעת, הרי בטל כל עיקר יסוד המנהג.

וי"ל בזה, דהנה בספר המנהיג לראב"ן הירחי שם הביא כמקור למנהג הנ"ל הכתוב "ושם רשעים ירקב" וכן הובא ברמ"א שם, ובפשטות הר"ז עוד סמך לענין מחיקת שם המן שהיו כותבים על עצים ואבנים, דמחיקת השם ורקיבת השם היינו הך. אולם בביאור הגר"א שם ציין על התיבות "ושם רשעים ירקב" - ירושלמי ומ"ר "כד הוה מטי אשר הגלה כו'". וכוונתו לירושלמי מגילה פ"ג ה"ז "ר' יונתן כד דהוה מטי להאי פסוקא 'אשר הגלה נבוכדנאצר' הוה אמר נבוכדנצר שחיק עצמות". ובקה"ע שם "שאף עצמותיו שבקברו יהיו נשחקים כדי שלא יהי' לו תקומה לעתיד לבוא".

ולפנ"ז בירושלמי איתא: "רב אמר צריך לאמר ארור המן ארורים בניו". וזהו המקור להחיוב המובא במחבר שם "צריך שיאמר ארור המן כו'", והיינו אחרי גמר קריאת המגילה, וכדציין הגר"א על הלכה זו את הירושלמי הנ"ל. (ונוסח זה של ארור המן וכו' נרמז ג"כ בבבלי מגילה ז, ב "מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו'"). וצ"ע למה ציין הגר"א על המנהג להכות בעת אמירת המן את הירושלמי שקאי על אמירת ארור המן לאחרי קריאת המגילה, ומה זה שייך להכאה בעת אמירת שם המן?

והנה בנוסף להירושלמי ציין הגר"א למדרש רבה (ודוקא על הלכה זו של הכאה, משא"כ בחובת אמירת ארור המן וכו' ציין רק הירושלמי ולא המדרש). וז"ל המדרש (ב"ר מט, א): "ר' יונתן כשהי' מגיע לפסוק הזה, 'אשר הגלה גו' הוה אמר נבוכדנצר שחיק עצמות . . רבי כי הוה מטי להמן בפורים אמר ארור המן וארורים בניו לקים למה שנאמר ושם רשעים ירקב". הרי מבואר במדרש דרבי הי' נוהג לומר ארור המן בעת קריאת שם המן, ודלא כמנהגנו (עפ"י המפורש במס' סופרים פי"ד מ"ו) לאומרו אחר המגילה, וכמו ר' יונתן שהי' אומר נבוכדנצר שחיק עצמות "כד הוה מטי להאי פסוקא", דהיינו בעת קריאת המגילה ולא אח"כ.

וי"ל דס"ל להגר"א דלפי נוסח המדרש רבה החיוב לומר ארור המן מקביל לחובת אמירת זכר צדיק לברכה אחרי אביו ואחר רבו, דחובה זו הוא מהל' כבוד אביו וכבוד רבו, דכשמזכיר שמם חובה לברכם, וכמו"כ החיוב לומר ארור המן או נבוכדנצר שחיק עצמות הוא חובה לזלזל ברשעים, (ובמדרש שם באמת מובא ע"ד זכר צדיק לברכה בהמשך להנ"ל), וזהו הנלמד מקרא דושם רשעים ירקב, דבהזכר שם רשע צריך לזלזלו. וא"כ י"ל דזה נתקיים ג"כ ע"י הכאה, דהכאה גרידא הוא ג"כ זילזול, ואין זה שייך לחובת מחיקת שם עמלק כ"א לחובת הזלזול בשם הרשע. ולכן מצינו הקפדה שההכאה תהי' דוקא ברגל ובמנעליו, כיון דהזלזול הוא יותר חמור ע"י הכאה ברגליו ובמנעליו מהכאה בידיו או בכלי אחר.

ובאמת הדבר מפורש בבן איש חי שם, דבהלכה ח' כתב: "והמנהג להכות ברגליו על הקרקע כשאומרים עשרת בני המן, ויש נוהגים להכות בידם על הקרקע ואין זה מנהג יפה, אלא ראוי להכות בסנדלים שברגליהם".

ולהלן בהלכה כ' כתב עוד: "מנהג יפה לכתוב עמלק ושם המן ולמחותם, וקודם שימחם ידרוס ויכה עליהם בסנדלו כו'". הרי להדיא דהמנהג להכות ברגלים אינו שייך להמנהג למחות את השם עמלק, כ"א הוא קיום אחר, וכנ"ל.

ועפ"ז מובן מה שרבינו הי' מכה ברגליו בלי רעש ובלי השמעת קול, דלענין חובת 'ושם רשעים ירקב' דהוא משום הזילזול בשם רשע מתקיים זאת שפיר גם בלי שום קול, כ"א בעצם ההכאה ברגלים ובמנעלו.

שוב מצאתי כמעט מפורש כדברי הגר"א בספר המנהגים טירנא הל' פורים אות נה: "והא דנוהגין להקיש כשזוכרין המן הוא בשביל התינוקות שאין יודעין לומר שם רשעים ירקב (משלי י, ז) כי הוא חיוב לומר כשמזכירין רשע." הרי דהמנהג להכות נשתלשל מחובת אמירת 'ושם רשעים ירקב' ולא מחובת מחיקת שם עמלק.

וי"ל עוד, דהנה איתא במגילה טז, א דכשמרדכי הי' צריך לעלות על סוס המלך אחשורוש אמר להמן כי אין לו כח לעלות בעצמו "דכחישא חילאי מימי תעניתא, גחין [המן] וסליק [מרדכי], כי סליק בעט ביה [בהמן], אמר ליה לא כתיב לכו 'בנפל אויבך אל תשמח', אמר ליה הני מילי בישראל, אבל בדידכו כתיב 'ואתה על במותימו תדרוך'". ואולי ההכאה ברגלים בעת קריאת שם המן הוא גם לקיים "ואתה על במותימו תדרוך". וגם לענין זה אין צורך בהשמעת קול ורעש, ומתקיים שפיר ע"י עצם ההכאה גרידא.

ומענין לענין. הנה בגליונות שעברו הי' דיון ביני לבין ידידי ושארי הררלויצ"ר בענין הבטה בפני החזן בעת אמירת ברכת כהנים, ובגליון תתקטו מקפיד עלי על שאני מטיל דופי במנהג כמה מאנ"ש להסתכל על החזן מאחוריו אשר לענ"ד אין בזה שום קיום, אלא צריך להסתכל דוקא בפניו או בצדדי הכהן3. והנה מה שנתעורר ידידי הנ"ל לאזור חיל ולצאת ולהגן על המנהג (ואף כי בדחוקים עצומים) הוא מה שראה כן בהנהגת כל גדולי ישראל במשך הדורות שנתאמצו מאד להגן על המנהגים. וכמש"כ בשו"ת מהר"ם פדובה סי' עח "...באמת מילתא דתמוה הוא המנהג הזה, אכן לא זו הדרך להשען על בינתינו ולבטל מנהג קדום, אך צריך לבקש בכל עוז למצא סמך ליישב אותו, וככה עשו כל קדמונינו כאשר מצאו מנהג של תמהון, וזה ימצא מעלתך לרוב בתוס' ובשאר פוסקים." ועד"ז בשו"ת חת"ס בכ"מ. וכן רבינו דיבר כו"כ פעמים בגודל החיוב להחזיק במנהגים.

אבל לדעתי כל היסוד שלו בטעות יסודה, דהטעם להתיחסות גדולי ישראל בחומרת המנהג היא משום דאנו מחזיקים שהמנהג נתייסד עפ"י טעם הגון, ואף שאין אנו יודעים ומבינים הטעם, הרי החזקה היא שנתיסד ע"י, או בהסכמת אלו שידעו הטעם. אבל באופן שאנו יודעים בבירור איך הותחל המנהג, וכבנידון דידן דהותחל ע"י אלו שרצו להדר במנהגי רבינו וראו שרבינו מסתכל על החזן ולא ידעו טעם הדבר, (דהוא מפאת הענין בפנים כנגד פנים וכמפורש במקורי המנהג בספרים קדומים, וכדהבאתי בגליון תתקח), א"כ בכה"ג אין שום ענין להמציא דיחוקים לישב מנהג כזה ולעייל פילא בקופא דמחטא, ואדרבא עי"ז שמצדיקים מנהג טעות מונעים ומבטלים מאלו הרוצים לקיים מנהגי רבינו, את עיקר קיום המנהג.

והנה המקור היחידי בשו"ע בגודל חומרת המנהג הוא בדברי הרמ"א הנ"ל בהל' פורים לענין המנהג להכות בקריאת שם המן שהרמ"א הביא את דברי האורחות חיים ש"אין לבטל שום מנהג. . כי לא לחנם הוקבעו". הרי להדיא דכל כחו של מנהג הוא משום דאנו מחזיקים שנקבעו בטוב טעם, וכמו לענין מנהג זה של הכאה בעת אמירת המן, וכמבואר בארוכה לעיל יסוד המנהג וטעמו. והדבר מבואר להדיא במג"א כאן בהל' פורים שהאריך בגודל החיוב להחזיק במנהגים, וסיים "ודוקא מנהג שנתיסד עפ"י ותיקין כמש"כ המרדכי אבל מנהג שאין לו ראי' מן התורה אינו אלא כטועה בשיקול הדעת (מס' סופרים פי"ד מי"ח)." ובמאמר המנהגים למהר"ם חגיז "כל מנהג ישראל ודאי יש בו טעם וריח טוב כעין של תורה וכו' וחלילה לנו בני ישראל מאמינים בני מאמינים לפקפק ולתלות בכל דבר הקשה לומר שהוא טעות . . ואם ריק הוא, מכם הוא ריק." הרי דכל עיקר היסוד לכבד מנהגים הוא משום שאנו תולין כי יש בו טעם הגון שאין אנו יודעים, ופשוט שלא שייך כל זה במנהג חדש שאנו יודעים בבירור איך וע"י מי הותחל, וכנ"ל. ואדרבא אנו יודעים הטעם היטב, וגם אנו יודעים שכפי האופן שכו"כ מקיימין מנהג זה, לא נתקיים כלל עיקר יסוד המנהג. ובכה"ג מצינו ריבוי פעמים שהפוסקים מחיייבין אותנו לבטל או לתקן מנהג טעות, וכנ"ל.


1) ובמהרי"ל הל' יוה"כ אות יא מביא מעשה נורא בגודל הפלאת החיוב שלא לשנות מנהגים. "אמר מהר"י סג"ל אין לשנות מנהג המקום בשום ענין אפילו בניגונים שאין מורגלים שם. וסיפר לנו מעשה בעצמו שהיה שליח ציבור פעם אחת בקהלת רעגנשפורג בימים הנוראים, והיה מנגן כל התפלה כמנהג מדינת אושטרייך כי כן המנהג שם. והוקשה בעיניו שהיו אומרים הפטרה בניגון בני ריינוס. ואמר שבאותו פעם היה הוא אומר סליחה 'אני אני המדבר' אשר יסד רבינו אפרים לומר לתפלת מוסף, וסבר שמצוה לומר שם לכבוד רבינו אפרים המחבר אשר מנוחת כבודו שם. ואמרו המנהיגים אליו שאין מנהגם לומר אותה הסליחה ולא שמע אליהם מסברתו דלעיל. לימים מתה בת הרב ביום כפור והצדיק הרב הנזכר עליו הדין שלקתה בתו על מה ששינה מנהג המקום".

2) בשבועון "משפחה" (פורים ש.ז.) מביא שכמנהג רבותינו להכות ברגליהם כן הי' גם מנהגי האדמו"ר הר"מ מסטולין (דור שישי מרבי אהרן מקרלין) והאדמו"ר ממחנובקה (דור חמישי מרבי נחום מטשרנוביל).

3) ואגב, שמעתי מעידי ראי' שהר"ר זלמן לויטין (האדיצ'ער) הי' נוהג לעקור ממקומו בביהכנ"ס והי' הולך מול החזן ומסתכל בפניו בעת אמירת ברכת כהנים.

הלכה ומנהג
עיכול באכילה מועטת
הרב חיים אליעזר אשכנזי
מאנטרעאל, קנדה

בשוע"ר סי' תעג ס"י: "אחר כוס ראשון לא יברך ברכה אחרונה, אפילו שתה רביעית ויותר, בין שהוא יין בין שהוא שאר משקין שהם חמר מדינה, לפי שהכוס של קידוש הוא מצרכי הסעודה, והרי הוא כדברים הבאים מחמת הסעודה שאינם צריכים ברכה לאחריהם, לפי שהם טפלים לסעודה ונפטרים בברכת המזון שלאחר הסעודה, כמו שנתבאר בסי' קעד וקעז. ועוד שהוא נפטר בברכה אחרונה שיברך אחר כוס רביעי, ואף על פי ששוהה הרבה בינתים איך בכך כלום (שהרי כל זמן שלא נתעכל במעיו יכול לברך עליו ברכה אחרונה כמו שנתבאר בסי' קפד, וכל זמן שהאצטומכא פתוחה לאכול אינו מתעכל כמו שנתבאר שם)", ע"כ.

בסי' קפד ס"ג מבואר דשיעור עיכול באכילה מועטת לדעת הט"ז הוא ד' מילין שהם שיעור שעה וחומש, ולדעת המ"א אין אנו בקיאים בשיעור עיכול אכילה מועטת ולכך יש לברך מיד אחר אכילתו, ופסק רבינו שיש לחוש לדעת המ"א שלא יוכל כבר לברך באם המתין עד כדי שיעור ד' מילין (אבל ביחס לברכה ראשונה על אכילה נוספת אין לברך עד כדי שיעור הילוך ד' מילין).

וכאן כוונתו להקשות, שהרי בזמן שבין כוס ראשונה לשניה והאכילה שלאחריה יש יותר משיעור עיכול למ"א שהוא פחות מד' מילין, ואולי יש גם יותר משיעור עיכול לט"ז שהוא ד' מילין, ומפסיד ברכה אחרונה שעל כוס ראשונה - בין אם נאמר שכוס ראשונה נפטרת בברהמ"ז ובין אם נאמר שנפטרת בברכה אחרונה שאחר כוס רביעי1. ומבאר, שאין כאן עיכול כיון "שכל זמן שהאצטומכא פתוחה לאכול אינו מתעכל, כמו שנתבאר שם" (בסי' קפד).

ובביאור דבריו כתב בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ב ס"א אות יח): "הרי השמענו הגרש"ז בזה הסבר הגיוני שכל זמן שהאצטומכא פתוחה לאכול אינו מתעכל ולכן גם בשתיה מכיון שהאצטומכא פתוחה עדיין לשתות, זאת אומרת שפתוחה עדיין בהיות ומחשבתו לכך, אין השתיה מתעכלת במעיו אפילו בשוהה יותר משיעור עיכול, וזהו דבר מחודש שהאצטומכא משועבדת למחשבתו של האדם, ושיעור העיכול שנאמר בזה הוא כל עוד שמחשבת האדם איננה אחרת בזה, אבל כשמחשבת האדם להמשיך בסעודתו זאת ובהשתיה שבה זמן ממושך, אזי כל עוד ומחשבתו לכך אפילו אם לוקח בין אכילה לאכילה או בין שתיה לשתיה יותר מכדי שיעור עיכול בכל זאת בגוונא דא האצטומכא לא מעכלת בהיות והינה פתוחה לאכול עודנה כפי מחשבתו"2.

ומה שציין לסי' קפד, בשוע"ר סי' קפד לא נזכר מזה, ונראה שכוונתו למ"א דשם סק"ט שהקשה כיצד בסעודות גדולות מפסיקים ד' וה' שעות בין האכילה לברהמ"ז, ומיישב שכיון שעוסקים בשתיה ובפרפראות כלא נתעכל דמי3. ורבינו מפרש בכוונת המ"א, שבאמת אף שבין הסעודה לבין השתיה והפרפראות יש שיעור זמן עיכול, אמנם כיון שיודע שעתיד לאכול, הסעודה אינה מתעכלת. אבל בפמ"ג סי' קפד שם פירש בענין אחר.

וצ"ע שהרי במ"א סי' קפד מדובר לאחר אכילה מרובה, ואילו כאן מדובר ביחס לאכילה מועטת שאינה מתעכלת כיון שעתיד לאכול. ונראה שרבינו למד במכל שכן, שבאם אכילה מרובה אינה מתעכלת מפני מחשבה על אכילה מועטת, כל שכן שאכילה מועטת אינה מתעכלת מפני מחשבה על אכילה מרובה, ועצ"ע.

עוד יש לעיין, דהנה במ"א שם כתב: "נראה לי דמי שרוצה לפטור שני אכילות או שני שתיות בברכה אחת ושהה בנתיים כדי שיתעכל, צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה". כלומר, שיעור עיכול הוא גם ביחס לברכה ראשונה, שיש לברך שוב ברכה ראשונה על מאכל שאוכל לאחר שיעור עיכול. והוא מחלוקת גדולה בין הפוסקים האחרונים, ראה ציץ אליעזר שם בארוכה.

ובלבושי שרד סי' קפד ביאר, שהמ"א מדבר בלא הסיח דעתו מאכילה, וע"ז כתב דכיון שנתעכל אזלא אכילה הראשונה וברכתה. ור"ל הלבו"ש, שהרי באם הסיח דעתו מאכילה, בין כך צריך לברך שוב ברכה ראשונה, אף שעדיין לא עבר שיעור עיכול.

ולפ"ז צ"ע, דהנה רבינו בסי' קפד ס"ג בסופו פסק כהמ"א: "אבל כל שוודאי נתעכל המזון שבירך עליו נסתלקה ברכה הראשונה, וכן הרוצה לפטור שתי אכילות בברכה אחת ושהה בינתיים כשיעור עיכול צריך לחזור ולברך". וכ"ה בסי' קצ ס"ז (עפ"י המ"א סק"ג): "אם דעתו לשתות עוד [לאחר שתיית כוס ברהמ"ז] לא יברך ברכה אחרונה עד לבסוף, והוא שדעתו לשתות עוד מיד4 שאם לא כן יש לחוש שמא יתעכל מה ששתה כמו שנתבאר בסי' קפ", וראה גם בסדר ברה"נ פ"ט ה"ט (ובלוח ברה"נ פ"ז ה"ט).

וצ"ע שהר"ז בסתירה למ"ש רבינו כאן, שהרי באם לא הסיח דעתו מאכילה, ממילא המאכל אינו מתעכל, וכיצד כתבו המ"א ורבינו בסי' קפד (ובסי' קצ) שצריך לברך שוב ברכה ראשונה כשעבר זמן העיכול.

ואולי י"ל, שישנו חילוק בין אם עומד לאכול אכילה מרובה וכהא דליל פסח, שאזי אכילה מועטת שלפניה אינה מתעכלת, לבין אם עומד לאכול אכילה סתם. ולאידך, במ"א שהבאנו לעיל בשהיה לאחר סעודות גדולות (וכתבנו שרבינו למד שכוונתו אף לשהיה בלא אכילה), המדובר באכילה גדולה בתחילה, ואינה מתעכלת אף כשעומד לאכול אכילה סתם.


1) אמנם ביחס לזמן הסעודה, יש לעיין היטב אם שייך לומר שיש כאן עיכול של הכוסות הראשונות, בשעה שאוכל מאכל אחר, ראה בזה במקראי קודש פסח ח"ב סי' לא אות א, והביא שם מהמ"א סי' קפד סק"ט (הובא להלן בפנים) שכתב שהסעודה אינה מתעכלת כל זמן שממשיך בפרפראות.

וביחס לזמן שלאחר הסעודה - ביחס לדעה שכוס ראשונה נפטרת בברכה אחרונה שמברך על כוס האחרונה, וביחס למ"ש רבינו בסי' תעד ס"ג שכוסות ב' וג נפטרות בברכה אחרונה שמברך על הכוס האחרונה - י"ל שכיון שהסעודה אינה מתעכלת עד לאחר זמן רב, כך גם הכוסות. אמנם ראה להלן הערה 4.

תי' אחרים בקושיא זו: בנמוקי או"ח סי תעד כתב שכיון שאין יודעים לכתחילה אם יאריכו בהגדה כשיעור עיכול לכך אין מברכים ברכה אחרונה על כוס ראשונה. ובאשל אברהם (בוטשאטש) סי' תעד כתב שבזה לא תיקנו חז"ל ברכה אחרונה כיון שאין לו הסתפקות ושביעה בכוס זו שהרי מחוייב לשתות עוד. ובשמירת שבת כהלכתה (פמ"ח הע' קיט) בשם הגרש"ז אויערבך, דכיון שעוסק בצורך הסעודה (אמירת ההגדה, שהוא מחויב בה) אין זה חשוב הפסק אף שעובר שיעור עיכול, וגם אין נכון להפסיק בברכה אחרונה שאז יראה שהקידוש הוא לא במקום סעודה, וראה גם בהגש"פ עם פסקי הגרש"ז אויערבך עמ' 107-106.

2) שם בחי"ד סי' כט אות ג הקשו לו ממ"ש בבאר היטב (סוס"י קפט בשם שו"ת הלכות קטנות) בנמשכה סעודתו למוצאי שבת "דעד כדי שיתעכל המזון שאכל בשבת יוכל להזכיר של שבת, שאינו בדין שאם ישב לאכול כל הלילה שיזכיר של שבת", הרי רואים שברור להלק"ט שהמזון מתעכל אף כשהאצטומכא פתוחה לאכול, והשיב, דעיקר כוות ההלק"ט לומר שאין להזכיר של שבת לאחר הזמן שהיה ראוי שיתעכל המזון שאכל בשבת, דהוי כחוכא ואטלולא, ע"כ מהצי"א. וראה לעיל הע' 1 מהמק"ק עפ"י המ"א, והר"ז דלא כפשטות ההלק"ט.

3) וצ"ע שרבינו שם השמיט זה.

4) צ"ע הלשון במ"א ושוע"ר "שדעתו לשתות עוד מיד", הרי הסעודה שאכל אינה מתעכלת עד לאחר זמן מרובה כמבואר בסי' קפד, ומדוע כוס ברהמ"ז יתעכל "מיד" ואולי הם מדברים באכל סעודה לא גדולה.

הלכה ומנהג
שבות דשבות במקום מצוה - הותרה או הודחה
הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

א. ידוע שמותר לומר לנכרי לעשות איסור דרבנן בשבת לצורך מצוה (רמב"ם שבת פ"ו ה"ט, שו"ע סי' שז). אך יש להסתפק אם אפשר לסמוך על היתר זה גם לכתחילה אפילו אם אפשר לתקן מערב שבת שלא לבוא לידי זה, או שמא התירו כן רק בדיעבד. ולכאורה זה תלוי אם שבות דשבות במקום מצוה הותרה או הודחה. דאם הותרה, הותרה אפילו אם אפשר בדרך היתר ממש. ואם הודחה צריך להשתדל לעשות בהיתר (ראה יומא ו, ב).

ובשו"ת אבני נזר חלק או"ח סי' קיח כתב: "ולפי זה נראה דכל שכן בדרבנן מקום שהתירו משום צערא דודאי הותרה לא דחוי'. דלמה לחכמים לגזור איסור ושיהי' נדחה. טוב שלא יגזרו כלל במקום צערא ולא יצטרך לדחות איסור. וכן לשון הש"ס [כתובות ס, א] גבי גונח מפרק כלאחר יד במקום צערא לא גזרי רבנן. ואינו דומה לאיסור תורה למאן דאמר דחוי'. דאין לשאול למה תעשה התורה איסור וידחה. טוב שלא יהי' איסור באופן זה. דאין זו שאלה. שדברי תורה מוכרחים מחוייבין המציאות. עיין בספר תפארת פי"ח. ולמאן דאמר לא הותרה אי אפשר שלא יהי' איסור כלל. ועל כרחך איסור הוא אלא שנדחה. אבל איסור דרבנן אפשר שלא יגזרו במקום זה ולא יהי' איסור כלל כמו קודם שגזרו. ובודאי הותרה. ועל כן אפילו אפשר לשנות אין צריך לעשות בשינוי".

ולפי סברא זו, לכאורה י"ל דהוא הדין בשבות דשבות במקום מצוה, דהותרה לגמרי. וכן משמע בלבוש שכתב (סי' שז ס"ה) "לא אסרו אמירה לנכרי לעכו"ם במקום מצוה או צורך הרבה או צורך חולה מקצתם ויש אוסרין". ובסי' תקפו סעי' כא סתם הלבוש כדעת המתירים וז"ל: "אבל מותר לומר לעכו"ם לעשותן [שופר] דאמירה לעכו"ם בדברים הללו הוי שבות דשבות ושבות דשבות במקום מצוה לא גזרו רבנן".

אמנם כבר העירו בס' אמירה לנכרי (פרק א' הע' כא) ובספר משמרת שלום (ווייס) פ"ג, שבקונטרס אחרון של רבינו הזקן (סי' שג ק"א) מפורש הדבר לאיסור.

דבשוע"ר שם (ס"ב) מבואר שהאשה מותרת לצאת בשבת בחוטין ושערות הקלועין בתוך שערה, ולא חיישינן שתזדמן לה טבילה בשבת ואחר הטבילה תשכח שהוא שבת ותביאם בידה לביתה. והביא רבינו שם את טעם הרא"ש (שבת פ"ו ס"א), שאם תזדמן לה טבילה היא זהירה להתיר קליעתה מבעוד יום שבשבת אסור להתיר קליעת השער. ולכאורה אינו מובן, הרי ע"י גוי מותר להתיר קליעת השיער (כיון דהוי שבות דשבות במקום טבילת מצוה) וא"כ למה שתיזהר להתיר קליעתה מבעוד יום? וביאר רבינו בקונטרס אחרון, ד"מבעוד יום אי אפשר לה לסמוך על שבות דשבות, שלא התירוהו אלא בדיעבד". ועכשיו אתי שפיר דברי הרא"ש.

ועפ"ז מש"כ רבינו (בסי' שמ ס"ב) "אשה ששכחה מערב שבת ליטול הצפרנים . . תאמר לה [לנכרית] ליטלן ביד או בשינים שזהו שבות דשבות", פי' שכחה דייקא, דלכתחילה אין לה לסמוך על הנכרית, ויש לה ליטול הצפרניים בעצמה מבעוד יום.

ויש לעיין מהו מקורו של רבינו הזקן לדין זה?1

ב. ובסייעתא דשמיא מצאתי בשו"ת אמרי יושר (אריק) שציין לדברי ספר המכריע סי' נז. ושם הביא את דברי הגמ' בעירובין (סח, א) "ההוא ינוקא דאישתפוך חמימיה (שהיו רוצין למולו והחמו לו חמין מבערב ונשפכו היום - פי' רש"י לעיל) אמר להו רבא, פנו לי מאני מבי גברי לבי נשי, ואיזיל ואיתיב התם ואיבטיל להו הא חצר (בחצירו של רבא היו חמין, והתינוק נשפכו חמיו בחצר אחרת ופתח ביניהן, ולא עירבו שתי חצירות יחד, ולרבא היו בביתו חדרים פנימיים שאינן פתוחין לחצר והן לצניעות, והנשים יושבות שם ובי גברי הוה פתוח לחצר, ותנן במתניתין המבטל רשות חצירו אסור להוציא מביתו לחצר, דהא לאו דידיה הוא, הלכך פינה כליו מבי גברי כדי שלא יבא להוציא משם לחצר, והלך וישב בחדרים הפנימיים, וביטול רשות חצרו לבני חצר האחרת, ויביאו חמין מחצירו לחצירן - רש"י)".

וכתב בספר המכריע, דהנה "לאיתויי על ידי עכו"ם בחצר שאינה מעורבת ליכא מאן דפליג דשרי [וכמו שהתירו בגמ' שם דף סז, ב], ומאי איצטריך ליה לרבא למעבד כולי האי? אלא בודאי כל היכא דמצינן למעבד בהיתרא עבדי' ולא דחינן שום שבות". והרי לנו מקור ברור לדברי רבינו. ויש להוסיף שכל ההיתר לאמירה לנכרי לצורך מצוה הוא מעירובין (סז, ב) ושם מיירי ב"ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה", היינו דין של בדיעבד.

ועפ"ז יומתק לשון הרמב"ם (מילה פ"ב ה"ט) "שכחו ולא הביאו סכין מערב שבת אומר לעכו"ם להביא סכין בשבת, ובלבד שלא יביא אותו דרך רשות הרבים, כללו של דבר כל דבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום שבות מותר לנו לומר לעכו"ם לעשות אותן כדי לעשות מצות בזמנה". דלכאורה הי' יכול לקצר ולכתוב "לא הביאו סכין", אלא דמדגיש בזה דאין לסמוך על היתר זה לכתחילה2.

ג. ועפ"ז אפשר להסיר השגת שו"ת כתב סופר על המג"א. דבשו"ע סי' שלא (ס"ו) כתב המחבר: "אי לא הביא איזמל למילה מע"ש לא יביאנו בשבת אפי' במקום שאין בו אלא איסור דרבנן, שהעמידו חכמים דבריהם במקום כרת. ולומר לעכו"ם לעשותם, אם הוא דבר שאם עשהו ישראל אין בו איסור אלא מדרבנן, אומר לאינו יהודי ועושהו". ובמגן אברהם סוף סק"ה כתב: "ועי' סי' רעו ס"ב דיש מקילין [באמירה לנכרי לצורך מצוה] אפילו במלאכה דאורייתא. ונ"ל דבמילה יש לסמוך עלייהו אם א"א בענין אחר". ומסתימת והמשך הדברים משמע שלדעת המג"א מותר לומר לנכרי לעשות איסור דאורייתא לצורך מצות מילה אפי' "אי לא הביא איזמל" בפשיעה.

והשיג עליו בכתב סופר, דמלשון הלכות גדולות [שהוא מהמתירים לעשות מלאכה דאורייתא לצורך מצוה מילה] מוכח דלא התיר בפשיעה. דז"ל הלכות גדולות (סי' ח): "והיכא דאייתי איזמל מע"ש ואיפגים או דאיגניב מקמי מילה, שרי למימר לגוי לצבותיה או לאיתויי איזמל אחרינא".

ויש להבין מה לו לבה"ג לאריכות זו דהול"ל בקיצור שמותר לתקן האיזמל אם נפגם או להביא אחר אם נאבד. אלא ע"כ דס"ל דדוקא כשהי' הסכין מתוקן והביאו למקום הראוי ובמקרה נגנב או נפגם מקמי מילה מותר לתקן או להביא על ידי כן. אבל אם בפשיעה, שהיה פגום מאתמול או לא הביאו למקום שמותר לטלטל האיזמל לא התירו. ודומה למכשירין ביו"ט ולר"א מכשירי מצוה בשבת היכא דאפשר מאתמול דלא דחי.

וסיים הכתב סופר, ש"המג"א לא דייק שפיר בה"ג ואנן דעיינינן והאיר ה' לנו בדקדוק עצום נ"ל ברור דאין להתיר כשפשע ולא הכינו מבעוד יום." ובביאור הלכה (סו"ס שלא) הביא דברי הכתב סופר בסתם.

אבל ע"פ המבואר מספר המכריע, צדקו דברי המגן אברהם. דאין כוונת בה"ג אלא להדגיש שאין לסמוך על היתר זה לכתחילה, ועל כן האריך להביא דוגמא ממי שהביא איזמל מע"ש ונאבד קודם המילה. אבל בדיעבד שלא הכין מבעוד יום אפילו בפשיעה, שפיר י"ל דהתירו אמירה לנכרי וכמשמעות מג"א. ומסתימת רבינו הזקן (בסי' שלא ס"ז) גם ג"כ משמע דמותר. ואגב יש להעיר עמש"כ בביאור הלכה שם: "אבל אם פשע ולא הכין מאתמול גם המ"א בעצמו אינו מתיר לתקן הסכין ע"י א"י" דלכאורה הוי טעה"ד וצ"ל "גם הבה"ג בעצמו".

ד. והנה מה שהחמיר בתשו' כתב סופר בפשע הוא רק לענין להתיר איסור דאורייתא ע"י גוי לצורך מצות מילה, כיון דאין להתיר יותר מבה"ג שהוא יסוד היתר זה, אבל בההיתר הכללי דשבות דשבות במקום מצוה מוכח מלשון הרמב"ם3 (מילה שם) והשו"ע (שם) שיש להתיר אפילו בפשע.

אמנם באור זרוע (ח"ב סו"ס פד) מובא בזה"ל: "וכבר היה מעשה בישוב אחד (ברינוס) רחוק מבונ"א חמשה פרסאות ושלחו לבונ"א לשלוח להם אתרוג והיה כתוב בכתב שהביאו להם מקולוניא בע"ש אתרוג וע"י אונס נשבר לחתיכות ושלחו שליח מיד מבעוד יום גדול לבונ"א אחד אתרוג ובא בחצי הלילה ונשא ונתן בדבר ה"ר יואל בר' יצחק הלוי מבו"ן עם תלמידים שבעיר והסכימו ואמרו הואיל שלא פשעו וע"י אונס אירע שרי לומר לעכו"ם שיטול מעצמו להם אתרוג כי ההוא ינוקא דאישתפוך וכו' עד א"ד אימא ליה לעכו"ם זיל אחים ליה אלמא דבמקום מצוה דאישתפוך חמימיה דהיינו שבות דאמירה שרי הכא נמי מצוה ואיכא אונס". ומעשה זה הובא בראבי"ה (ח"א הל' עירובין סי' תז). ומוכח דאם פשעו לא היו מתירים.

ובשו"ת אמרי יושר (שם) הביא מעשה הנ"ל, והסיק להחמיר בפשע. וזה ודאי צע"ג דאם קיי"ל כן איך שתקו בשו"ע ובכל הנ"כ מדין מחודש זה שקנסו את הפושע? וע"כ דלא קיי"ל כן.

וביאור הדברים, דהנה במג"א (או"ח סי' תרנה) כתב: "וצריך עיון אם מותר לשלוח לחבירו דא"א חטא בשביל שיזכה חבירך ונ"ל דאם פשע במה שלא הכין לו לולב קודם יו"ט אסור לשלוח לו ואם לא פשע מותר עי' סס"י ש"ו". וכוונתו להמבואר שם: "מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה".

ובמג"א שם ביאר: "ואע"ג דא"א לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך כמ"ש סי' רנד ס"ו שאני התם דפשע במה שהדביק פת [תוס'] משא"כ כאן". והדברים נתבארו בהרחבה בשוע"ר סי' שו סעי' כט.

ועפ"ז יש לפרש גם המעשה שבאו"ז, דכיון דמיירי שם באופן דחטא בשביל שיזכה חבריך, שרצו שמעיר קולוניא ישלחו להם אתרוג, לכן הי' אפשר להתיר דוקא בכה"ג דלא פשעו4. וכן מדוייק בלשון האו"ז, "הואיל שלא פשעו וע"י אונס אירע שרי לומר לעכו"ם שיטול מעצמו להם אתרוג", אף שהמצוה תתקיים לא ע"י העובר על אמירה לנכרי, אלא ע"י אחרים, וא"כ אין להתיר אלא בלא פשע.

אבל באופן שהצריך למצוה עצמו הוא הוא האומר לנכרי, שפיר יש להתיר גם בפשע. ולכן לא הובא מעשה זה בשו"ע לענין אמירה לנכרי כי אין זה שייך לדיני אמירה לנכרי, אלא לדיני חטא בשביל שיזכה חבריך. ובשו"ע מיירי באומר לנכרי בשביל מצות המוטלות עליו, דוק ותשכח. ולפי זה נמצא שהמג"א כיון מדעתו לדין זה המבואר באו"ז וראבי"ה5.

ואגב גררא יש להעיר, דמזה שהמג"א כ' בהדיא שאמירה לנכרי לצורך מצות חבירו הוא ענין חטא בשביל שיזכה חבירך, מוכח דההיתר דשבות דשבות במקום מצוה אינו הותרה, דאל"כ אין כאן חטא. וכבר העיר כן בס' מלכים אומניך, שבות דשבות פ"ו, הע' טז.

סיכום: לכתחילה יש לתקן הכל מע"ש כדי שלא יצטרך לבוא לידי אמירה לנכרי. אבל בדיעבד ואין עכשיו דרך היתר6, התירו שבות דשבות במקום מצוה אפילו אם פשע. וה"ה בשבות ממש לצורך מצוה מילה. ומ"מ אם האמירה היא בשביל שאחרים יקיימו המצוה, והם פשעו בכך שלא הכינו מע"ש "אין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך".


1) וקשה לומר שהמקור היחיד הוא הדיוק בדברי הרא"ש הנ"ל, שהרי הרא"ש לא התיר בהדיא שבות דשבות במקום מצוה בשום מקום. ובשבת (פי"ט ס"ב) התיר בהדיא רק לצורך מצות מילה שלזה יש מקור מפורש בגמ' (עירובין סז, ב). והוא אזיל בשיטת הרי"ף שגם הוא (סוף פי"ט דשבת) לא התיר בהדיא אלא לצורך מצות מילה. וא"כ אפשר דהרא"ש ס"ל דלצורך טבילת מצוה אין להתיר שבות דשבות, ועל כן ודאי שתתיר קליעתה מבעוד יום כי אין לה היתר ע"י נכרי. אבל לשיטת הרמב"ם ששבות דשבות הותר גם לצורך שאר מצות, וכן קיי"ל בשו"ע סי' שז, מהיכי תיתי שההיתר הוא רק בדיעבד? ומדברי רבינו מבואר שהוא דין מוסכם.

2) ומה שהמחבר (שו"ע סי' שלא ס"ו) באמת השמיט תיבת שכח, פשוט למעיין שם.

3) שכתב שמותר לומר לגוי גם ב"שכחו ולא הביאו סכין מערב שבת". והוכיח מזה הכתב סופר דאפילו בפשע מותר. אבל דבר זה אי שכחה הוי פשיעה שנוי במחלוקת עי' שו"ת שבות יעקב ח"ב סי' קמח וש"נ. ובכל אופן מסיום דברי הרמב"ם שם: "כללו של דבר כל דבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום שבות מותר לנו לומר לעכו"ם לעשות אותן כדי לעשות מצות בזמנה", מוכח דתנאי היחיד להתיר שבות דשבות הוא שיהא צריך לזה כדי לעשות מצוה בזמנה. וא"כ אפי' פשע מותר.

4) ולמדו פרט זה מהעבודא דההיא ינוקא דמהלשון שם: "אמר להו רבה . . ניימרו ליה לנכרי ליתי ליה" משמע דמאחר שהיה צורך מצוה לא הקפידו שהאומר לנכרי יהיה אבי הבן דוקא. ומ"מ אין זה בכלל חטא כדי שיזכה חבריך כיון דשפיכת המים לא היה בפשיעה. וזהו מה שמסיים באו"ז שם "הכא נמי מצוה ואיכא אונס".

5) כן משמע מהלשון: "וצ"ע .. ונ"ל". ועוד, המג"א תמיד מביא את דברי האור זרוע מתוך הד"מ וכיו"ב, והראבי"ה מביא מתוך המרדכי והגהות אשר"י, הרי שלא היו ספרים אלו לפניו.

6) ואם יש דרך היתר רק בדוחק, ראה במנח"י ח"ג סי' כג. ויש להאריך בזה, ועוד חזון למועד.

הלכה ומנהג
גירות לשם אישות
הת' מנחם מענדל וולבובסקי
תות"ל 770

איתא בגמרא יבמות כד, ב "אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה - אינן גרים, דברי ר' נחמיה; שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר - אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה; בזמן הזה ס"ד? אלא אימא: כבזמן הזה! הא איתמר עלה, א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם . . ת"ר: אין מקבלין גרים לימות המשיח; כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה".

ומדברי הגמרא פשוט שלכתחילה אין מקבלים גרים אלא כאשר כוונתם טהורה בשביל להצטרף לדת האמיתית, וכן פסק הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה יד "שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל, אם לא נמצא להם עילה מודיעין אותן כו'". ובהט"ו "לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק, ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו ב"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכ"מ ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם".

אמנם בדיעבד פסק הרמב"ם כמסקנת הגמרא ביבמות וז"ל: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כו"מ הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן".

וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' רסח סעי' יב: "כשיבא הגר להתגייר, בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא ליכנס לדת. ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ואם אשה היא, בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל, ואם לא נמצאת להם עילה מודיעים להם כובד עול . . ואם לא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, ה"ז גר אפי' נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העובדי כוכבים, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו; ואפילו חזר ועבד עבודת כוכבים, הרי הוא כישראל מומר שקדושיו קדושין.

ויש לעיין במה שהרבה רבנים מגיירים כאשר הגיור הוא ברוב הפעמים לשם אישות וכו', ואף שבדיעבד נפסקה ההלכה שהם גרים מכל מקום מהו ההיתר לגיירם לכתחילה כאשר כל כוונתם הוא לשם אישות וכו' (בהבא לקמן מדובר רק כאשר המתגייר אף שכוונתו לשם אישות וכו' הרי הוא מתכוון/ת לקיים מצוות וכו' כיהודי/ה הירא/ה וחרד/ה).

שלא יצא לתרבות רעה

הנה בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' כו כתב: (חורף תרע"ב) "ע"ד אשר נשאלתי מרומעכ"ת שי' לפני נסיעתי מוויסבאדען בנכרית שניסת לישראל בדרך ציווילי (נשואין אזרחיים) באמריקא, וכעת באה לפני מעכת"ר ורצונה להתגייר וצידד רומעכ"ת שי' אולי באפשרי להקל כי אם לא יקבלוה לגירות ב"ד כשר בדין טבילה וקבלת מצות תלך לב"ד של רעפארמער והגירות לא יהי' שם כדת, גם הציע לפני שדעת הרה"ג הדיין מהר"י פאזען שי' נוטה להחמיר בדבר לפי שהיא לשם אישות וגם אחרי שתתגייר לא תשמור דיני ישראל, ואין מהנכון להזדקק לזה...".

"וע"ד אם לקבלה לגירות לכאורה הדין פשוט דאין מקבלים כמבואר ברמב"ם פי"ג מה' איסו"ב ובטוש"ע יו"ד סי' רסח סעי' יב, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור ישראל, ועי' בב"י שם דהכל לפי ראות עיני הב"ד ואם רואים שסופו לש"ש מותר לקבלם כמש"כ התוס...".

"והנה אחרי הרעוואלוציע שהיתה בימי המלחמה הגדולה שהותר הגירות וגם הוכר על פי חק ונימוסים נשואי אזרחים, נשאלתי בכיוצא בו איזה פעמים, בנכרית שניסת לישראל בציווילעיהע ורצונה להתגייר ולהנשא בחופה וקדושין, באמרם שרצונם לגדל את בניהם ע"פ דת ישראל, וגם אומרים שאם הב"ד לא יקבלו לגירות ישתמד הבעל, אם יש להתיר לכתחלה, וראיתי בשו"ת טוב טעם ודעת מהדו"ק מהגאון מוהר"ש קלוגער בסי' רל שהעלה להקל ולהתיר לכתחלה בכה"ג, ונסתייע מד' המהרי"ק סי' קכט ומד' הרמ"א סי' קעג ס"ה, אף דלא דמי דהתם בפנוי' מ"מ הא לחד דיעה אסורה ומ"מ כדי שלא תצא לתרבות רעה מתירים מה"ט יש להקל גם בזה. וכיון שאם הי' רוצה הי' משתמד. ונראה מזה דכונתם לש"ש יעוי"ש. ומצאתי יסוד לזה מתשובת הרמב"ם פאר הדור סי' קלב שנשאל בבחור אחד שקנה שפחה והיא יושבת בביתו אם חייבים בי"ד להוציאה מביתו משום שנאמר והייתם נקיים כו' ויחוד בגויה באיזה דין נאסור ישיבתה בביתו והשיב על זה הרמב"ם וזה לשונו ודאי מדין תורה צריך לגרשה משם ואפילו בגיותה, כי לא דברה תורה אלא נגד היצר, כאשר אמרו וכו' ובתים מלאים כל טוב אפילו קדלי דחזירי, ולא זו הדרך, ולכן מחויבין בית דין אחר שמועה זו אשר לא טובה שישתדלו בכל עז ותעצומות לגרש האמה הזאת או שישחררנה וישאנה, ואף כי הנטען על השפחה ונשתחרה אינו יכול לישאנה לכתחלה, אכן כאשר פסקנו בדברים כאלו שיגרש וישא ופסקנו כך מפני תקנת השבים ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו וסמכנו על אומרם ז"ל עת לעשות לד' הפרו תורתך, ויכול לישאנה והא' ברחמיו יכפר עונינו כאשר דבר לנו ואסירה כל בדיליך עכ"ל הטהור, ולא נתברר בדברי רבנו אם הוא רק מדין הנטען על השפחה או גם מצד הגירות, דמלשון השאלה נראה שהיא גוי'. אבל בתשו' הרמב"ם נראה רק מדין נטען על השפחה, וע"ד הגירות לא זכר כל ואפשר שהי' גם טבילה וקבלת מצות עכ"פ מפורש בד' הרמב"ם דמפני תקנת השבים יש להתיר גם בשפחה ומוטב שיאכל בשר תמותות. וד' הרמב"ם יסוד גדול. ולכאורה זהו נגד ד' תשו' הרשב"א סי' א'רה ואולי גם הרשב"א מודה היכי דאיכא תקנת השבים ורק התם שבעט באשתו שהרחיק את האהובה בנשואיה וכנס את השנואה יעוי"ש, עכ"פ הרי מפורש בד' הרמב"ם הוראת הגאון מוהר"ש קלוגער שמדמה דין שפחה לדין הרמ"א אה"ע בסי' קעז ס"ה בפנוי' וכל דאיכא תקנת השבים וחשש שלא תצא לתרבות רעה יש להתיר, וכל זה לענין דין הנטען על השפחה מצד דין איסור דלזות שפתים, אבל מדין קבלת גירות לא שמענו מד' הרמב"ם, וחילוק יש ביניהם דנטען על שפחה האיסור עליו ואמרינן מוטב שיאכל בשר תמותות, אבל בקבלת גרים לשם אישות הרי זה דין לגבי הבי"ד שאין לב"ד לקבל המתגיירים לשם אישות והוי כמו חטא בשביל שיזכה חברך, מ"מ נראה לדין כיון דגם אם לא תתגייר הרי תשאר אצלו בגיותה א"כ אין כאן לשם אישות, ובפרט למש"כ להסתפק כי באומרת שכונתה לשם גירות לש"ש ואין אומדנא דמוכח להיפוך מקבלים אותה, וע"כ נראה דלפי ראות עיני ב"ד יש מקום להקל ולסמוך על הוראת הגאון מוהר"ש קלוגער ז"ל".

וכן כתב בסימן כח "וע"ד הגירות בכלל שנהגו לגייר את הנשים הנכריות שנשאו לישראל, אשר באמת מצד הדין אין ראוי לגיירן, כיון שכוונתן לשם אישות וגם אחרי הנשואין אסורה לו כמבואר בתשו' הרשב"א סי' א'רה, במקום אחר צדדתי להקל ומצאתי יסוד לזה בתשו' הרמב"ם פאר הדור סי' קלב, וכן פסק בתשו' טוב טעם ודעת מהגאון ר' שלמה קלוגר הלכה למעשה" (אמנם ממשיך שם ש"דא עקא שאין קבלת מצוות אחרי שהוא אומדנא דמוכח שלבם בל עמם ויתנהגו בחלול שבת, באסור נדה נבלות וטרפות").

א"כ מצינו בזה שההיתר העיקרי לגייר לשם אישות הוא מפני תקנת השבים וחשש שלא יצא היהודי לתרבות רעה. ועוד כתב בזה האחיעזר ש"כיון דגם אם לא תתגייר הרי תשאר אצלו בגיותה א"כ אין כאן לשם אישות".

גם בעל ה"ציץ אליעזר" (שו"ת ציץ אליעזר חלק טז סי' סה) פסק ש"כמו"כ על כגון כה"ג (ראה להלן) יש להחיל גם דברי הרמב"ם בתשובותיו שהבאנו לעיל שפסק להיתר מפני "תקנת השבים" וכי "מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו". יעו"ש בספר בית נאמן שמביא ג"כ להסתמך על תשו' הרמב"ם בזה, וכותב שזהו רק לרווחא דמילתא כיון דמדינא מותר גם לכתחילה וכו', ושכן הסכים עמו להלכה הגאון מקאליש הנ"ל והוסיף בראי' לכך, עיי"ש, ודון מינה ומינה. והספר שם ס"ל בנידונו שם שגרים יחד בנשואין אזרחיים כי יש עוד מצוה להביאה לדת היהודית אם יקבלו עליהם לקיים דת תורה ככל משפטה וחוקתה כדי למנוע מהאיש מלעבור בכל עת ובכל שעה על איסור תורה על כל ביאה וביאה עיי"ש. ואין להאריך מזה בכאן יותר.

וטעמא של משום תקנת השבים, ועל יסוד דברי הרמב"ם הנ"ל, כותבים גם בספרים נוה - שלום ה' גרים, ונהר מצרים ה' גרים ותעלומות לב ח"ג סימנים כ"ט ול' ע"ש ואכמ"ל.

אוסיף לציין רק זאת כי בנידוננו שייך במיוחד ענין זה של "מפני תקנת השבים" כי בדרך כלל פלוני הנטען לפי חזותו, וכפי הצהרתו בפנינו, הוא כביכול יהודי שומר תורה ומצוה (מתפלל כל יום, שומר שבת, והולך כיסוי ראש), ובניו לומדים בישיבות, רק בדבר הזה הוא נתפס בחולשה וקלות דעת לחזר אחר נשים נכריות, כפי שהצהיר והתודה לפנינו"... "לכן נראה שלפנינו מצב של לא לדחות אבן אחר הנופל, ובמדת מה גם גדר של לאפרושי מאיסורא ועכ"פ ענין של "מוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות" ושל "ניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד ע"ה איסורא רבה", ובפרט לאחר שכבר יצא הדבר בהיתר מביה"ד בהחלטתו הראשונה והמערערת עשתה כבר הכנות נפשיות לקראת הגיור כדת וכדין, כפי שפירטה את מרירות לב בכתב הערעור שאמללו אותה והשפילו אותה עד עפר לאחר כל ההכנות שהכינה את עצמה ולאחר שעמדה על סף הטבילה ממש. ולכן יש לתת לזה דין של בדיעבד. וזהו נוסף על דברי ההיתר האמורים למעלה שיוצא שמותר בכגון נידוננו אפילו לכתחילה".

נישאו בנישואי ערכאות

גם הגאון בעל ה"מנחת יצחק" כתב (שו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' ק) "אכן נודע מה שצדדו האחרונים לומר, דכיון דכבר נשאו בנשואי ערכאות הוי דיעבד, בצירוף החשש דיעשו עברות חמורות יותר, וי"ל חטא כדי שיזכה חבירך, וכמו שהביאו בזה מתשו' הרמב"ם פאר הדור (סי' קלב) ומתשו' טוטו"ד (מהדו"ק סי' רל) ותשו' ד"ח (ח"ב א"ע סי' לו), וא"כ כיון שבנד"ד דעת כת"ה נכון ובטוח, שישמרו כל דיני התורה אחרי הגרות, אין כאן חשש הא' (היינו שאין כאן קבלת מצוות אמיתית), ובנוגע לחשש הב' נפלין בפלוגתא דרברבתא, - אמנם בצירוף מה שטבלה עצמה לשם גרות, לפני אשה אחת, והיא שומרת דת יהודית זה זמן רב, י"ל דמועיל קצת לעשותה ספק גרות, וכמבואר בספרי מנחת יצחק ח"א סי' קכא, קכב, קכג, בשם החמדת שלמה עפ"י שיטת הרי"ף, עיי"ש באריכות, ולשיטתו שוב מן ההכרח לקבלה ולהוציא מידי ספק בכמה ענינים המסובכים בזה, ועי' מש"כ (שם סימן קכא אות יב) ובכן אם שני רבנים גדולי ההוראה יסכימו לקבלה, גם אנכי מצטרף עמהם בהיתר להכניסה תחת כנפי השכינה המה נשמות הגרים, עי' בנ"י חודש תשרי מ"ח".

ה"מנחת יצחק" מוסיף כאן שכיון שנשואים כבר בנישואין אזרחיים הרי זה לשיטת כמה נקרא בדיעבד ולכן מגיירים אף לשם אישות.

עוד כתב בזה הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ב - אה"ע סימן ג) "(ו) ובאמת שבכל נכרית המקיימת מכבר יחסי אישות עם ישראל, הבאה להתגייר, היה לנו להמנע לכתחלה מלקבלה לגרות, מכיון שהדברים נראים שעיקר כוונתן בגירותן אך ורק למטרת אישות. ואמרינן ביבמות (כד, ב) ובטוש"ע יו"ד (סי' רסח) שאין לקבל גרים כאלה. ומכ"ש כשיש לחוש שימשיכו בחילול שבתות ויו"ט, ולהתגאל במאכלות אסורות וכו'. וכן פסק הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד ס"ס לד), בנידון אחד שדר עם נכרית בנישואים אזרחיים זה כמה שנים, והנכרית מבקשת להתגייר. והרה"ג השואל מהר"ר יששכר שלמה טייכטאהל ז"ל רצה להתיר בזה, כדי להציל את הבעל מאיסור, מכיון דבדיעבד הוו גרים גמורים אף כשאינם מכוונים לש"ש. וע"ז השיבו הגהמ"ח, שעי"ז יצא קלקול לעלמא שיתרבו בעלי הנישואין האזרחיים בחשבם שאח"כ יעלה בידם להשפיע על נשותיהן הגויות להתגייר. ועוד כי ידוע שגם אחר גרותן מחללים שבת וכו'. ועל גרי אריות כאלו אחז"ל קשין גרים לישראל כספחת. ואין אנו מחוייבים להציל את הבעל, ע"פ דתוה"ק, דבכה"ג אמרינן הלעיטהו לרשע וימות. ומ"ש הרה"ג השואל שי"ל שכוונתם לש"ש שאל"כ למה להם להתגייר הרי השיגו את זממם בנישואיהם. לא נהירא לי כלל, שמחמת בושה הוא מדבר על לבה להתגייר והיא ג"כ מרוב אהבתה אליו עושה כן, ולא הוי לש"ש כלל. עכת"ד.

וכן העלה להחמיר בזה הגאון מחוסט בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רכד) מטעם הנ"ל, שגם אחר גירותן מחללות שבת וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' ק). והובא להלכה בשו"ת באר חיים מרדכי (סי' מ). וע"ש. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כח). אע"פ שמעיקר הדין דעתו להקל לקבלן, והביא יסוד לזה מתשו' הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' קלב), וכ"פ להקל הגרש"ק בשו"ת טוטו"ד. ע"ש. אך בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' צח) פסק להחמיר, וכ' שאין ראיה מתשו' פאר הדור הנ"ל. ע"ש. וכן פסק להחמיר הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' טז) מדין הנטען על הנכרית ונתגיירה. ע"ש. וע' בזה בשו"ת בית יצחק ובאר חיים מרדכי הנ"ל. הן אמת כי עתה פשט המנהג לקבל גרים כאלה, וכמ"ש הרה"ג מ"ד בס' נהר מצרים (דף קיא, א), שאיש ישראל הנלכד באהבת בת נכר וישב עמה כמה זמן, ואח"כ נוססה בקרבו רוח טהרה לגייר את אשתו הנכרית, והיא גם היא תחפוץ להתגייר, בשביל שלא תפרד מבעלה ומבניה, כאשר בעוה"ר הוא חזון נפרץ בזמנינו, אנו מגיירים את האשה והבנים בכדי להציל את הבעל מאיסור נשג"ז וכו', הגם כי ידוע סיבת גרותן. ע"ש. וכ"כ להקל הרה"ג המר"א חזן בס' נוה שלום (יו"ד סי' רסח) ושכן נהגו לעשות מעשה הרה"ג מ"ד דאלכסנדריא. וסמכו עמ"ש בתשו' פאר הדור וכו'. ע"ש. וכן דעת הגאון הראש"ל בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ז) להקל בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ב (ס"ס ג). וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' עא), מ"ש בזה. גם בשו"ת משנה שכיר (סי' נג) העלה להקל בזה. ומר ניהו הרה"ג השואל למהרש"ג הנ"ל. ואחר החיתום כתב שם ששלח תשובתו לא' מגדולי הדור, והסכים עמו להיתרא הגאון בעל פרי השדה. אבל הגאון מהרש"ג לא הסכים עמו להתיר בזה. (וכנ"ל.) וכן דעת הגאון ר' מאיר אריק לאסור בזה. ותשובתו אליו היא לו נדפסה בספרו שו"ת אמרי יושר (סי' קעו). ולכן ביטל דעתו מפני דעתם הגדולה וכו'. ע"ש. אכן ישנם עוד כמה וכמה רבנים מאחרוני דורינו שהעלו להקל בזה. וכמו שהארכתי בתשו' במקום אחר. ואכמ"ל.

אמנם כבר כתב בעל ה"אגרות משה" (שו"ת אגרות משה חלק יו"ד ב סימן קכה) "הנה בעצם כל עניני הגרות אף אלו שעושין רבנים כשרים אין דעתי נוחה מהם וכן ודאי רוח כל חכמים אינה נוחה מהם דהרי גרותן הוא לשם אישות".

סברא לאיסור

אמנם למסקנא דמילתא יש להביא בזה את דברי בעל ה"ציץ אליעזר" בשו"ת ציץ אליעזר חלק ה סימן טו שכתב יסוד חזק וסברא נכונה לאסור בזמננו גיור לשם אישות וז"ל "(ג) ומתוך כל הנ"ל אמשיך לומר בזה, דאע"פ שגם אנכי הראתי לדעת ולהוכיח בספרי הלכות מדינה שם על צדדי היתר שאנו מוצאים בדברי רבותינו הפוסקים ז"ל על כגון שנולדו להם בנים ועל כגון שהתחתנו כבר בנימוסיהם... ".

"אבל לפענ"ד לכל זה יש מקום דוקא כאשר נקרה מקרה או כמה מקרים לא מתמידים כאלה, ועכ"פ כשאין הפרוץ מרובה על העומד, שאז רק אז יש איזה מקום לדיונים ולתלייה לומר שסופן לעשות לשם שמים, וגם אז כפי שכותב הב"י תלוי הדבר לפי ראות עיני ב"ד ושיקול דעתו במיוחד על כל מקרה ומקרה שבא לפניו לפי המקום והזמן ואופן קבלת תנאי הגירות, והתאמתם עם מסגרת הלכה, אבל בכגון התיאור השחור משחור שמתאר כת"ר מהנעשה בשטח זה במחנהו שפשתה הספחת בממדים ענקיים, נראה לי שכל בכגון דא לא נאמרו וגם אין מקום לצדדי ההיתר שדנים בזה, ואדרבה על בכגון זה מצווים ועומדים רבני ישראל הקרובים אל החלל לעמוד בפרץ ולגדור מחיצת הכרם שנפרצה, ומהב"י הנ"ל גופא הוא שאנו למדים גם זאת שהדבר תלוי בראות עיני הדיין אם הוא עת לרחק".

ואפילו לדעת המתירים יש לעיין בזה מצד הנטען לגויה ולשפחה כו' והן מצד שרוב הפעמים אין קבלת מצוות כראוי, גם יש לעיין באם בגיור היה על ידי "בי"ד" רפורמי וכו' מה יהיה דינו של המתגייר בדיעבד ואין הזמ"ג.

הלכה ומנהג
להסתכל באתר אינטרנט ישראלי ביום ו'
הת' חיים הלל רסקין
תות"ל 770

יש לעיין האם מותר ליהודי הגר בחו"ל להסתכל באתר אינטרנט ישראלי דהיינו למשל אתר חדשות שכותבים שם החדשות שנתחדשו בארץ ישראל בליל השבת ג"כ עד כ"כ שכמה מהאתרים כותבים את הזמן שבו העלו את קטע המדובר לאתר, אז השאלה היא אם מותר לישראל הגר בחו"ל להסתכל באתרים אלו ביום ו' אחה"צ בזמן שזה כבר שבת גמורה בא"י והחדשות שהוא קורא הועלו לאתר שם לאחר כניסת השבת שם.

בהשקפה ראשונה היה נראה להתיר מפני ש-א. בחו"ל עדיין לא נכנסה שבת ב. (והעיקר) מלשון שו"ע אדה"ז סי' שיח ס"א. "או שעשה אחת משאר מלאכות . . אבל לאחרים מותר אף התבשיל במוצאי שבת מיד ואין צריכים להמתין בכדי שיעשו אף אם בישל בשבילם שלא הצריכו להמתין כן אלא בנכרי העושה בשביל ישראל שאם נתיר לו במוצ"ש מיד יש לחוש שמא יאמר לו לעשות בשבת כדי שיהיה הדבר מוכן לו במוצ"ש מיד שאיסור האמירה לנכרי קל בעיני הבריות . . אבל אין לחוש כלל שמא יאמר לישראל לעשות לו מלאכה בשבת בשביל להינות ממנה במוצ"ש מיד ועוד שהישראל לא ישמע לו שאין אדם חוטא ולא לו".

ולכאורה היה מקום לאמר שנדון דידן (ער"ש) הוא באותו גדר של מוצ"ש בתוך הזמן שבכדי שיעשו שהרי מצד א' עכשיו אינו שבת אבל מצד השני אם לא שנעשה מלאכה בשבת לא היתו לו אפשרות להנות עתה ממלאכה זו ולכן גוזרים שיחכה עד הזמן שהיה באפשריותו להנות ממלאכה זו גם כשנעשה במוצ"ש (זהו קצת כדברי רש"י חולין דף טו שהטעם שגזרו בכדי שיעשה הוא כדי שלא יהנה ממלאכת שבת אבל נקודת הדבר גם לדברי תוס' שם הרי יש לומר שרק כשמדובר בגוי שקל לאמר לו לעשות בשבת הבאה אזי יש לאסור עד בכדי שיעשו אבל כשמדובר בישראל שעשה מלאכה הרי יש להתיר שאין לנו לגזור כדברי אדה"ז.

וא"כ גזירה זו היא דוקא בגוי ואסור מטעם שמא יאמר לו והאיסור יהא לחכות עד מוצ"ש בכדי שיעשו בעי שלא יבוא להנות ממלאכה זו שלא יאמר לו לעשות כן לשבת הבאה.

אמנם יש לדון אם היתר זו שייך באתר אינטרנט ישראלי שהרי הפרמ"ג סי' שכה א"א ס"ק כב כתב שמומר לע"ז דינו כעכו"ם, וז"ל: "וכ"ש במומר לעשות כה"ג אם בישל המומר מעצמו לישראל במזיד אסור למי שנתבשל בשבילו דלא שייך אין אדם חוטא ולא לו".

ולפי דבריו כתבו האחרונים (שו"ת מנח"י ח"ט סי' לט ושו"ת שבה"ל ח"ג סי' נג) שהוא הדין אם ישראל מומר לשבת ג"כ דלא שייך אין אדם חוטא ולא לו ואם כן כשישראל המומר לשבת עושה מלאכה בשביל ישראל אחר הרי חייבים לחכות למוצ"ש בכדי שיעשו דלא שייך הדבר שאין אדם חוטא ולא לו.

[ויש לציין שאדה"ז מביא ב' טעמים להתיר שאצל ישראל ל"צ לחכות עד כדי שיעשו והם א. שאין לחוש שהישראל יאמר לישראל אחר לעשות לו מלאכה למוצ"ש ב. שאפילו יאמר לו לא ישמע לו שהרי אין אדם חוטא ולא לו.

ואולי י"ל שדברי הפרמ"ג הנ"ל רק דוחים את הטעם הב' שלא ישמע לו שבנדו"ד ר"ל ישמע לו אבל בנוגע אם הישראל יגיד לו לעשות מלאכה לכאורה אין חשש שיגיד לישראל אחר לחלל בשבילו השבת אבל מ"מ נדחה הטעם הב' וא"כ כשישראל מומר עשה בשבילו מלאכה ובנדו"ד שהעלה חדשות לאתר אינטרנט יהא אסור להנות ממלאכתו עד כדי שיעשו דהיינו רק במוצ"ש.]

אלא שאולי י"ל להתירא מצד אחר שאולי זה לא נק' נעשה בשבילו דהיינו אותו אחד שקורא החדשות.

ולכאורה יש לדמות זה לדין חיוב ביטול מאכלים האסורים בכשרים שאם נתבטלו במזיד אסורים למי שנתבטל בשבילו ולב"ב (סי' צט ס"ה).

ומדברים שם על בעל חנות שביטל בשביל הקונה שאינו יודע מי יהיה האם זה בגדר נתבטל בשבילו, ובט"ז שם ס"ק יא כותב "דהיינו דוקא שידע זה שנתבטל עבורו וניחא ליה אפילו לא צוה עליו לבטלו אבל אם לא ידע ממנו שרי ליה".

אבל רעק"א על אתר כותב: "ביטל למי שירצה לקנות הרי הוא כמי שנעשה בשבילם ביחוד ואסור לכולם" ומתשובת ריב"ש סי' תצח ונשמע מזה דאף מי שנתבטל עבורו לא ידע מזה ודלא כהט"ז.

וא"כ לכאורה נדו"ד הוא ממש דומה לביטול שם שהרי העלו על האתר החדשות בשביל הקורא שיבוא והיינו שאע"פ שעכשיו אינם יודעים עליו בשעת עשיית האיסור מ"מ על שם סופה נק' בשבילו לפי דברי רעק"א.

אלא שלפי הט"ז יהא מקום להקל שזה שלא ידע שנעשה בשבילו ואולי כמו"כ בנדו"ד זה לא נחשב כנעשה בשבילו ולכן יש להתיר בלי לחכות בכדי שיעשו שהרי בין כך ובין כך לא אומר לו לחלל בשבילו את השבת.

אמנם יש לעיין בכל הנ"ל שהרי הגזירה היא שמא יאמר לו לשבת הבאה ובנדו"ד הרי עורכי האתר לא מכירים את הקורא אלא שרק יודעים מספר הקוראים וזה מעודד אותם לשבת הבאה (ואולי יש גדר לאסור מפני לפני עור ג"כ).

אבל לכאורה בפשטות אין גזירה שיאמר לו לשבת הבאה לעבור האסור ולכן אולי אפשר להתיר אלא שמ"מ בנדון שהיה אומר לו הוא היה שומע לו לחלל השבת הבאה ואדה"ז מביא ב' נקודות כנ"ל.

והנה יש עוד טעם לאסור ואפילו נימא שלא נעשה המלאכה בשביל הקורא, והרי שבנדון דידן הפועל בודאי עושה המלאכה בשביל מנהל האתר שהוא יהודי ובשו"ע אדה"ז סי' שכה ס"ט כותב: "ואפילו אחרים שלא נעשה המלאכה בשבילם צריכים להמתין כן בכדי שיעשו שכל שנעשית מלאכת איסור של תורה בשביל ישראל החמירו חכמים שלא לחלק בין מי שנעשה בשבילו לאחרים" וא"כ הרי נעשית המלאכה בשביל מנהל האתר שהוא יהודי וא"כ שאר ישראל צריכים לחכות בכדי שיעשו.

ובל' זה ג"כ אע"פ שלכאורה נעשית המלאכה לכל העולם אבל מ"מ מי קורא עברית חוץ מיהודים וא"כ יש לומר שהחלול נעשה בעיקר בשביל ישראל שאע"פ שאינם רוב העולם מ"מ הרי הם רוב קוראי אתרים אלו ובפרט שנכתב בעברית. וכן יש לציין למ"ש בסי' שכה ס"י "ספק אם ליקטן בשביל ישראל . . אע"פ שהוא ספק ג"כ אין הולכים בו להקל הואיל והוא בשיל"מ וי"א שלערב מותר מיד . . והעיקר כסברא הראשונה וא"כ אפילו אם זהו ספק לכאורה יש להחמיר.

וא"כ סוף הדבר לכאורה יש לחמיר שהרי סוכ"ס בעלי האתר יהודים מומרים מחללים שבת עבור הקוראים ויודעים כמה צפיות יש לאתרם ביום הש"ק ג"כ ועושים מלאכתם בשביל הקורא (ולפי דברי רעק"א הנ"ל גם כשלא מכירם יש גדר של נעשה בשבילו ואפילו לט"ז מהכ"ת לדמות שבת לאיסור) ויצטרך לחכות למוצ"ש עד בכדי שיעשו שלא יהא מקרה שהם חוטאים בשבילו שהרי יש גזירה שיעשו כן בשבת הבאה ובפו"מ לדאבוננו ככה הם עושים ובפרט שכשצופה באתרם הרי הוא מחזיק ידיהם ויש מעין לפני עור וכדומה שהרי א' הטעמים שתמיד מעלים חדשות חדשות הוא מפני שיש להם רבוי קוראים בזמנים אלו1. ואבקש מקוראי הגליון להעיר.


1) ולפי כל הנ"ל יש לעיין במה שכבר דשו רבים, לקרות העיתון היומי ביום שבת שנדבר בחלול שבת ע"י עכו"ם, לכאורה נעשה בשביל הקורא ויש לגזור עד בכדי שיעשו למוצ"ש ויל"ע בדיני אמירה לעכו"ם ואכמ"ל וצ"ע.

הלכה ומנהג
זריקת אגוזים וממתקים על החתן
הת' חיים הלל רסקין
תות"ל 770

בספר נטעי גבריאל הלכות נישואין פ"ג. מובא דאחר שמברך החתן ברכה אחרונה על תורה מזמרין הקהל ובשעה שמזמרין, הנשים שבעזרת נשים זורקות על החתן אגוזים שקדים ממתקים וכדומה לסימן טוב (והתינוקות מלקטין אותן) (ועיין בהערות שם שמביא המקורות למנהג זה).

אלא שבהערה ג' על המילים נשים זורקות כותב "ומנהג חב"ד שאנשים זורקים עליו" ולכאו' משמע מלשונו שמנהג חב"ד הוא שרק אנשים זורקים.

ולכאורה צריך לברר מהו המקור לזה, אמנם ב770 כך הוא רוב הפעמים והוא מפני סיבה טכנית שקשה לזרוק מן העזרת נשים על החתן מפני ריחוק המקום וכן מפני שהחלונות אטומים לגמרי ולכן ברוב המקרים האנשים זורקים אבל מהיכן נעשה זה מנהג חב"ד שרק אנשים זורקים?

הלכה ומנהג
העלי' לתורה ביום ההולדת
הת' יהודה ליב אלטיין
שליח בישיבת "אור אלחנן" חב"ד

ברשימת "מנהגי יום הולדת" (נדפס בסה"ש תשמ"ח ח"ב עמ' 406): "לעלות לתורה ביום השבת שלפני יום ההולדת, וכשיום ההולדת חל ביום הקריאה - גם1 ביום ההולדת עצמו".

ובמכתב הנדפס בס' המנהגים עמ' 81: "...בעלי' לתורה ביום זה עצמו אם הוא יום הקריאה; או בשבת שלפניו באם אינו יום הקריאה1". דמשמע דכשחל יום ההולדת ביום הקריאה אינו עולה לתורה בשבת שלפניו.

וצ"ב טעם החילוק מה שברשימת מנהגי יום הולדת משמע שכשיום ההולדת חל ביום הקריאה אז יעלה לתורה ב"פ - בשבת שלפניו וביום ההולדת עצמו, משא"כ בס' המנהגים משמע דאז יעלה רק ביום ההולדת עצמו.

וי"ל עפמ"ש בשיחת ש"פ בא ה'תשד"מ ס"ב, דמבאר שם הקשר של השבת שלפני יום ההילולא יו"ד שבט, ליום ההילולא עצמו, ומבאר דמכיון ששבת מיני' מתברכין כולהו יומין - כולל יום הש"ק, א"כ גם כשיום ההילולא חל ביום הש"ק מ"מ מתברך מהשבת שלפנ"ז, דהרי פשיטא שהברכה של יום הש"ק נשמשכת גם ליום השבת שלאחריו.

וממשיך, דאף שי"ל שמכיון שיש ברכה הנמשכת ביום השבת עצמו, א"כ אינו זקוק להברכה של השבת שלפניו, מ"מ, יש מקום לומר שיש מעלה מיוחדת בהמשכת הברכה שמהשבת שלפניו, עיי"ש.

וי"ל שעד"ז הוא בנדו"ד, דהנה לכאו' י"ל דהטעם לזה שכשיוהה"ל אינו חל ביום הקריאה אז יעלה לתורה ביום הש"ק שלפניו הוא, כי מכיון ששבת מיני' מתברכין כולהו יומין הרי העלי' לתורה ביום הש"ק פועלת גם על יוהה"ל עצמו2. אבל כשעולה לתורה ביוהה"ל עצמו, אזי לכאו' אינו זקוק לעלות לתורה ביום הש"ק שלפניו, שהרי ביוהה"ל עצמו יעלה לתורה, וא"צ להעלי' בתורה בשבת שיוהה"ל שלו רק מתברך ממנו. וזהו הביאור במ"ש בס' המנהגים דכשיוהה"ל חל ביום הקריאה אזי א"צ לעלות לתורה בשבת שלפנ"ז.

אבל ברשימת מנהגי יוה"ל כותב שגם בקביעות כזו יעלה לתורה בשבת שלפניו, כי יש מקום לומר שיש מעלה מיוחדת בהמשכת הברכה מהשבת שלפנ"ז, וא"כ גם כשעולה לתורה ביוהה"ל עצמו יש מקום לעלות לתורה בשבת שלפניו.

והנה, בלקו"ש ח"ה עמ' 86-7 מביא את הסיפור מאדמו"ר הרש"ב שנכנס לאדמו"ר הצ"צ בש"פ וירא ובכה וכו'. ובסוגריים אומר שש"פ וירא הי' "ביום הולדתו, אָדער דעם שבת וואָס פאַר דעם" (וע"ש בהערה 6 שזה תלוי אם הי' אז שנת תרכ"ה או תרכ"ו). ובהערה 5 (על המילים "אדער דעם שבת וואס פאר דעם"): "להעיר אשר שבת מיני' מתברכין כולהו יומין (זח"ב סג, ב. פח, א).

ולהעיר גם ממנהג אנ"ש בזמן האחרון, שבשבת שלפני יום ההולדת (או ביום ההולדת עצמו - כשחל בשבת) עולים לתורה". ומשמע מזה דכשחל יום ההולדת באיזה יום מששת ימי השבוע (חוץ משבת) - אפי' ביום הקריאה - אז עולה לתורה רק ביום השבת שלפניו. וא"כ ה"ז להיפך מהמובא לעיל מרשימת מנהגי יוה"ל ומס' המנהגים, דכשחל יוהה"ל ביום הקריאה פשיטא דעולים אז לתורה (וכל השאלה היא רק אם עולים גם בשבת שלפנ"ז).

וי"ל בפשטות, דבההערה נחית לבאר רק הקשר בין יוהה"ל להשבת שלפניו, דהנה בפנים השיחה אומר שיכול להיות שש"פ וירא לא הי' יום הולדתו אלא השבת שלפניו.

וע"ז מעיר בההערה שרואים שיש קשר בין יוהה"ל והשבת שלפניו, דשבת מיני' מתברכין כולהו יומין, ורואים מנהג אנ"ש לעלות לתורה בשבת שלפני יוהה"ל, אבל לא נחית לפרטי מנהג זה, ויכול להיות שכשחל יוהה"ל ביום הקריאה דעולה (גם) אז לתורה3.

והנה, הלשון בההערה הנ"ל הוא "או ביוהה"ל עצמו - כשחל בשבת", דמשמע דכשחל יוהה"ל בשבת אז אינו עולה לתורה בשבת שלפנ"ז. וצ"ב, הרי הובא לעיל משיחת ש"פ בא תשד"מ דשבת מיני' מתברכין כולהו יומין, כולל הש"ק שלאחריו, ואם כנים הדברים דהטעם לזה שעולים לתורה בשבת שלפני יוהה"ל הוא מצד פעולת השבת על הימים שלאח"ז, א"כ גם כשחל יוהה"ל בשבת הי' צריך לעלות לתורה בשבת שלפנ"ז.

ואולי י"ל בב' אופנים:

א. או דזהו מפני שהפעולה של העלי' לתורה בשבת לפני אינה נחשבת כ"כ לגבי הפעולה שע"י העלי' ביום הש"ק עצמו, ולכן אינו זקוק לעלות אז, וע"ד מש"ל הביאור בס' המנהגים.

ב. או דאפי' לפי משנ"ת דיש מקום לומר שישנה מעלה מיוחדת בהמשכת הברכה שמהשבת שלפנ"ז, אעפ"כ כותב בההערה שכשחל יוהה"ל בשבת א"צ לעלות בשבת שלפנ"ז, והוא עפמ"ש בשיחת ש"פ בשלח תשד"מ סל"ח דמלקוטי לוי"צ ס"פ בשלח משמע שהברכה דשבת היא רק על הששה ימים שלאחריו ולא על יום השבת (וע"ש דזה לא כפי המבואר בשיחת ש"פ בא הנ"ל).

ובנוגע לפועל צ"ע אם יוהה"ל חל בשבת האם יעלה לתורה גם בשבת שלפניו. דהרי מנהגינו הוא כמ"ש ברשימת מנהגי יוהה"ל דעולים לתורה בשבת שלפני יוהה"ל גם אם יעלה ביוהה"ל עצמו, וא"כ עפהנ"ל זה תלוי אם הברכה דשבת הוא רק על ששת ימי השבוע או גם על יום הש"ק, וצ"ב מהו ההכרעה בזה.

(עוד בענין עלי' לתורה ראה באג"ק ח"ז עמ' לא "הנה ביום הקריאה בס"ת הסמוך לו מלפניו יעלה לתורה", היינו שאם יוהה"ל חל ביום ד' עד"מ אז יעלה לתורה ביום ב' (ולא בשבת). ואולי אפשר לומר שזהו ע"ד המובא בכמה שיחות (ראה לדוגמא סה"ש תשנ"ב ח"א עמ' 85, וראה בהמצויין שם הערה 4) דב' ימים המופיעים תוך ג' ימים "נחשבים בכמה ענינים למציאות אחת" וא"כ ה"ז כאילו עלה לתורה ביוהה"ל עצמו. אבל עפ"ז הרי יכול לעלות לתורה גם בתוך ג' ימים לאחרי יום ההולדת. וצ"ע.

ועוד להעיר, מענין לענין באותו ענין: דגם בשבת שלפני יום ההילולא עולים לתורה, אבל לא ראינו שיעלו לתורה ביום ההילולא עצמו אם חל ביום הקריאה, אא"כ חל בשבת, ולכאורה צ"ב טעם החילוק.)


1) ההדגשה אינה במקור.

2) ולהעיר מלקו"ש ח"ה עמ' 86 הערה 6 (נעתק לקמן בסמוך). ועייג"כ סה"ש תשמ"ח ח"א עמ' 221 הערה 2 בחצע"ג. ועצ"ע.

3) אלא דלפ"ז צ"ע מה שממשיך בההערה בחצע"ג שכשחל יוהה"ל בשבת עולה אז לתורה. ויש לתרץ ואכ"מ.

הלכה ומנהג
בגדר קשר של קיימא
הת' מנחם מענדל הלוי לוין
תלמיד בישיבה

א. בשו"ע אדה"ז סי' שיז ס"א, "הקושר והמתיר הן מאבות מלאכות . . ומן התורה אינו חייב אלא על קשר של קיימא העומד להתקיים לעולם, דהיינו שקושרו על דעת שישאר כל זמן שאפשר לו להיות קיים . . ואע"פ שאפשר שיצטרך לו להתירו בזמן קרוב ויתירנו, אעפ"כ הואיל וכשקושרו . . ואפשר שישאר כן לעולם, הרי זה נקרא קשר של קיימא...". ובאבנ"ז סי' קפא (ובספר אגלי טל השלם סי' כה) כתב שמשמע מזה שחייבים גם על קשר שהוא ספק אם יתקיים לעולם.

והקשה ע"ז דבקשר דרבנן כתב אדה"ז (שם), שאם הוא ספק שיתקיים ז' ימים מותר לקשרו, וז"ל: "ואפי' אם רוב הפעמים דרכו לקיימן ז' ימים, אלא שלפעמים ג"כ מתיר אותו בתוך ז' . . אינם נקראים קשר של קיימא".

וכמו"כ יש לדייק ממ"ש בס"י, "כל קשר שלפעמים נמלך ומבטלו לעולם..." (דהיינו שהוא ספק אם יתקיים) "אסור שמא ימלך ויבטלנו". והיינו שהאיסור הוא רק מחשש שמא יבטלנו, אבל מצ"ע מותר הוא.

וי"ל הביאור בזה, בהקדם ביאור לשון הגמרא, שבת עד, ב, "קשירה במשכן היכא הואי? . . אמר אביי שכן אורגי יריעות שנפסקה להן נימא קושרים אותה. א"ל רבא, תרצת קושר, מתיר מאי איכא למימר . . אלא אמר רבא ואיתימא רבי עילאי שכן צידי חלזון קושרין ומתירין (ברשתותיהן)". וצ"ל, שהרי רבא בא לתרץ קושייתו, מתיר מאי איכא למימר, ובנוגע לקושר ניחא לי' בתירוץ אביי. וא"כ אינו מובן הלשון "אלא אמר רבא . . קושרין ומתירין".

ומבאר בזה הצ"צ בחידושיו (בפרק אלו קשרין, קיא, א), דבאמת רבא מחדש לנו גם בהגדר דמלאכת קושר שהרי אורגי יריעות כשקושרים נימא שנפסק, אינם מתירים אותו לעולם, ולפ"ז הפי' בקשר של קיימא הוא קשר שמתקיים לעולם. ומוסיף רבא, שגם קשרי רשתות שלפעמים מתירים אותן (לקצרן או להרחיבן -רש"י), חייבים על קשירתם. ומ"מ נקראים של קיימא מצד ג' טעמים; א, אינו ודאי שיתירנו ואדרבא הוא מקרה רחוק. ב, בודאי יתקיים זמן רב. ג, כעת בשעת הקשירה אין שום צורך להתירו, רק אפשר שיתחדש הצורך.

ועפ"ז יתבארו דברי אדה"ז שהרי החידוש של קשרי רשתות הוא שחייבים גם על קשר שהוא ספק אם יתקיים, דכיון שבשעת הקשירה "עומד להתקיים לעולם", שאין אפי' ספק שיתירנו, ורק אפשר שיתחדש צורך להתירו. וי"ל שזהו דיוק הלשון "ואע"פ שאפשר שיצטרך לו להתירו בזמן קרוב" ולא "ואע"פ שאפשר שיתירנו בזמן קרוב", שהרי גם הצורך עצמו יתחדש. משא"כ ספק קשר דרבנן, (שהדוגמא לזה הוא ת"ח, שלפעמים אינו חולץ מנעליו כ"א משבת לשבת), מותר לקשרו משום שבשעת הקשירה אינו עומד להתקיים (בודאי).

והנה בהטעם שנקרא קשר של קיימא, אדה"ז שולל אופן הא' והב', שאף אם הוא מקרה רחוק שיתירנו, "ואפי' אם רוב הפעמים דרכו לקיימן ז' ימים אלא שלפעמים ג"כ מתיר אותו בתוך ז' מותר לקשרו". ואף אם לא יתקיים בודאי זמן רב, "ואע"פ שאפשר שיצטרך לו להתירו בזמן קרוב ויתירנו", חייב (אם עומד להתקיים לעולם).

ב. בס"י "כל קשר שלפעמים נמלך ומבטלו לעולם, אע"פ שתחלת עשייתו אינה ע"מ לבטלו, אסור שמא ימלך ויבטלנו . . ויהי' קשר של קיימא".

וצ"ל, שהרי לפי ההגדרה דלעיל אזלינן בתר שעת הקשירה, ואינו נוגע אם הקשר מתקיים בפועל או לא, וא"כ בנדו"ד אע"פ שמבטלו והקשר מתקיים, מכיון שתחילת עשייתו אינה ע"מ לבטלו, אינו נקרא קשר של קיימא. ומפורש הוא להיפך בס"א, בנוגע לקשר דרבנן, (לפי דעה הא' שאסור לקשור קשר שבדעתו שלא להתירו ביומו) וז"ל: "אבל אם אין בדעתם כלום כשקושרם אלא קושרים סתם, מותרים לקושרם בשבת, ואף שאח"כ אינם מתירין אותן בלילה עד לאחר איזה זמן, אינם נקראים בשביל כך קשר של קיימא, הואיל ובשעת הקשירה לא הי' הדבר ודאי שלא יתירו אותו בליל מוצאי שבת . . וכן מותרין להתירן בשבת אם קשרו סתם, אפילו קשרו לפני השבת זמן מרובה ולא התירו בינתיים".

ואולי י"ל שגם זה מתורץ עפ"י הנ"ל שהרי אף שבכללות תירוץ רבא חמור הוא מתירוץ אביי, מ"מ במקרה זה (שתחילת עשייתו אינה ע"מ לבטלו, ומ"מ הקשר מתקיים), קולא היא. שלפי אביי יתחייב כיון שהקשר מתקיים, וכיון שכן היה במשכן, חייבים על קשירתו. אבל להתירו י"ל שמותר, שהרי מלאכת מתיר היא רק בדוגמת קשרי רשתות שנקשרת על דעת שתתקיים.

ועפ"ז י"ל שקשר שתחילת עשייתו היתה ע"מ להתירו, ונתקיים יותר מיום א', לא נקרא קשר של קיימא דרבנן, (א. משום שאי"ז עיקר קשר של קיימא י"ל שבכלל לא אסרוה, וב.) משום שאין בזה שום נפק"מ, שהרי לקושרו אינו אסור, שהרי זה רק חשש שמא יבטלנו ויהי' קשר דרבנן ולהתירו מותר כנ"ל.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בגליון תתקיג (עמ' 148) כתב הרב צ.ר. באריכות ע"ד הבדלה על חמר מדינה, והביא דברי רבינו בשו"ע סי' ערב ס"י "מדינה או עיר שרוב יינם שכר או שאר משקין דהיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על השכר או שאר משקין כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי הרי משקין אלו בעיר זו כמו יין ונקראים שם חמר מדינה לענין כל הדברים הטעונים כוס כו'".

ז.א. שדעת רבינו היא שקביעות הסעודה על שתיית אותו משקה עושה לאותו משקה להיות נקרא חמר מדינה. והנה הרב הנ"ל סיכם שבנוגע להבדיל על קוקה קולה "לדעת הרב שחמר מדינה הוא משקה שהדרך לקבוע עליו סעודה, פשוט שאין להבדיל על קוקה קולה".

אבל באמת יש מקום גדול לומר שבזמננו אם יש משקה שנחשב חמר מדינה לפי דברי רבינו, הוא דוקא קוקה קולה ושאר "מי סודה". דהנה רבינו סובר שחמר מדינה נקרא מה שרוב אנשי העיר קובעין סעודותיהם על הסעודה כדרך שהוא דרך לקבוע על היין (במקום שהיין מצוי) ז.א. כמו יין שבימיהם היו רגילין לשתותו במשך כל הסעודה, ומשום זה נקרא יין דבר שקובעין עליו סעודה כמו כן כל דבר שדרך האנשים לשתותו במשך כל הסעודה הוה בגדר דבר שקובעין עליו סעודה ונקרא חמר מדינה.

והנה תה וקפה או מיץ טבעי אין הדרך לשתותם במשך כל הסעודה אבל אם יש דבר היום שהדרך לשתותו משך כל הסעודה, זהו קוקה קולה ושאר סודה.

והנה בזמנינו שתיית רוב האנשים הוא בעיקר מים (משום עניני בריאות) ואי אפשר לומר שרוב שתייתם של אנשים הוא קוקה קולה ומי סודה, אבל כשתדקדק בדברי רבינו תראה שהוא אינו כותב שצריך שרוב שתייתם של אנשים יהא מאותו משקה כדי שיקרא "חמר מדינה" כי אם "שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על השכר או שאר משקין כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי, הרי משקין עלו בעיר זו כמו יין כו'", ויש מקום לומר שכוונת רבינו שאם אנשי אותה העיר שותים כמה משקאות וקובעין סעודותיהם עליהם נקראים כל המשקאות חמר מדינה אע"פ שאין קובעין סעודותיהם על משקה אחד. וא"כ יש מקום גדול לומר לפי דעת רבינו שהיום אם יש משקה שנקרא חמר מדינה, זהו קוקה קולה וסודה.

הלכה ומנהג
היסק מבחוץ בליבון קל [גליון]
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בגליון תתקטו (עמ' 70) רוצה להוכיח הת' מ.מ.וו. שמועיל היסק מבחוץ בליבון קל, ממ"ש בשוע"ר סי' תנא ס"ע: "ולא עוד אלא אפילו כלי מתכת ישן שנתבשל בו חמץ כל השנה ואחר כך חיפהו בבדיל, יש להתיר מעיקר הדין להשתמש בו בפסח בלא הגעלה, לפי שהליבון שמלבנים אותו בשעת ציפוי פולט האיסור ממנו כמו שאם היה מגעילו שהרי האש מחממו כל כך מבחוץ עד שהבדיל ניתך בתוכו מבפנים וליבון כזה אינו גרוע מהגעלה כיון שהיד סולדת בו משני עבריו מבית ומחוץ בכל שטח הכלי". אמנם אוסר שם מצד סיבה אחרת, והיא "לפי שלפעמים עושים זה הציפוי במהירות ואינו עולה בכל שטח הכלי לפי שלא הרתיחו אותו יפה, וזה מצוי מאוד, לפיכך נכון להורות שיגעילו אותם אחר הציפוי". ונמצא, שאף שהאש הגורם הליבון נמצא בחוץ שלא במקום שנבלע האיסור הרי כיון ש"היד סולדת בו משני עבריו" הרי "ליבון כזה אינו גרוע מהגעלה". ודוחק גדול לומר שכאן שאני שהבדיל ניתך מבפנים במקום בליעת האיסור, שהרי אין משמע כלל שהבדיל הוא הגורם את הליבון, כי אם האש היא הגורמת את הליבון. והתכת הבדיל היא רק הוכחה שהאש חמה מספיק - והא ראיה שהבדיל ניתך בתוכו.

אמנם לא כן נראה לכאורה שם סל"ח, בכלי שיש בו טלאי בצד הפנימי, ש"אין לו תקנה אלא שילבן מקום הטלאי ליבון גמור כדינו שהאש שורף את כל הבלוע אף שמעבר לטלאי שבתוך הכלי". הרי שליבון קל אינו מועיל באופן זה.

ומה שמקיל בס"ע, על כרחינו צריכים אנו לבאר (כפי שהוא עצמו כותב), שדוקא "ליבון כזה אינו גרוע מהגעלה", כיון שהבדיל ניתך על ידו מבפנים במקום בליעת האיסור.

אלא שעדיין צ"ע בשוע"ר סי' תקט סעי' יא: "מותר ללבן ביו"ט כל ברזל שאפו בו מאכל של גבינה כדי לאפות בו מאכל בשר . . [דכיון שהתירא בלע סגי בליבון קל], שאינו ניכר שמתקן כלי אלא הוא מחממו כדי לאפות בו, ובלבד שמיד שיעבירנו מן האש יתן בו המאכל של בשר". ונראה מלשונו דמיירי שמסיקו מבחוץ כדי לאפות בפנים הכלי, ומ"מ סגי בזה להכשירו.

הלכה ומנהג
בענין הנ"ל
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

ידוע מה שדנו בפוסקים בענין כלי הצריך הכשר ע"י הגעלה, שאז מועיל גם ליבון קל אי צריך שליבון זה יעשה מצד פנים הכלי כהגעלה, או דסגי מצד החיצון. ובגליון העבר (עמ' 70) כתב הת' מ.מ.וו. דיש להוכיח דדעת רבינו הזקן היא כהאומרים דדי בליבון קל מהצד החיצוני של הכלי דכתב בסי' תנא ס"ע "ולא עוד אלא אפילו כלי מתכת ישן שנתבשל בו חמץ כל השנה ואחר כך חיפהו בבדיל, יש להתיר מעיקר הדין להשתמש בו בפסח בלא הגעלה, לפי שהליבון שמלבנים אותו בשעת ציפוי פולט האיסור ממנו כמו שאם היה מגעילו שהרי האש מחממו כל כך מבחוץ עד שהבדיל ניתך בתוכו מבפנים וליבון כזה אינו גרוע מהגעלה כיון שהיד סולדת בו משני עבריו מבית ומחוץ בכל שטח הכלי". אמנם אוסר שם מצד סיבה אחרת, והוא "לפי שלפעמים עושים זה הציפוי במהירות ואינו עולה בכל שטח הכלי לפי שלא הרתיחו אותו יפה, וזה מצוי מאוד, לפיכך נכון להורות שיגעילו אותם אחר הציפוי".

ונמצא, שאף שהאש הגורם הליבון נמצא בחוץ שלא במקום שנבלע האיסור הרי כיון ש"היד סולדת בו משני עבריו" הרי "ליבון כזה אינו גרוע מהגעלה". ודוחק גדול לומר שכאן שאני שהבדיל ניתך מבפנים במקום בליעת האיסור, שהרי אין משמע כלל שהבדיל הוא הגורם את הליבון, כי אם האש הוא הגורם את הליבון. והתכת הבדיל היא רק הוכחה שהאש חמה מספיק - והא ראיה שהבדיל ניתך בתוכו.

ואם כנים הדברים, נמצא שבכל מקום שבו מספיק הגעלה - אי משום שלא נבלע על ידי האור, או אפילו נבלע על ידי האור אבל התירא בלע כגון בשר וחלב - שאז ליבון קל יכול לבוא במקום הגעלה - הרי שאין לנו אלא דברי רבינו שאם הסיק בחוץ הועיל (והדבר פרקטי מאוד בתנורים וכו') ועצ"ע. עכת"ד.

ולענ"ד מדברי רבינו הנ"ל משמע בדיוק להפך, שיש לעשות הליבון קל דווקא מהצד הפנימי של הכלי.

דהנה מקור דינו של רבינו הוא מהמג"א ס"ק כז, ואותו ס"ק במג"א הוא גם המקור לדברי רבינו בסעי' לח, שמדבריו שם כתב הרב י"י בלינוב בפרדס-חב"ד גלי' 10 עמ' 75 להוכיח שלכאורה יש לחוש לחומרא עכ"פ, דליבון קל צריך ג"כ ליבון מבפנים בככ"פ.

דז"ל רבינו שם: "כל כלי שיש בו טלאי (אם הטלאי הוא בצד פנימי של הכלי) אינו נכשר בהגעלה עד שיסיר את הטלאי קודם ההגעלה לפי שהבלוע שבעובי הכותל תחת הטלאי אינו נפלט לגמרי מן הכלי על ידי הגעלה שהטלאי מעכב על הרותחים שבתוך הכלי ואין בהם כח להפליט הבלוע שמעבר לטלאי (ואפילו אם מכניס כל הכלי לתוך רותחין ונמצא שהרותחין מגיעין גם בצד החיצון של הכלי שאין שם טלאי אף על פי כן אין בהן כח להפליט הבלוע משם לפי שכבולעו כך פולטו והאיסור נבלע בצד הכלי מצד הפנימי שלו ששם הוא דרך תשמישו וצריך להפליט האיסור גם כן מצד הפנימי של הכלי על ידי הרותחין שבתוך הכלי וכיון שיש שם טלאי אין כח ברותחין שבתוך הכלי להפליט כל האיסור שמעבר לטלאי) בפעם אחת אלא נפלט הוא מעט מעט ועל ידי הגעלה זו נפלט מעט וכשישתמשו בו בפסח יהיה חוזר ונפלט מעט ולפיכך אין לו תקנה אלא שילבן מקום הטלאי ליבון גמור כדינו שהאש שורף את כל הבלוע אף שמעבר לטלאי שבתוך הכלי". עכלה"ק השייך לעניננו. ברור מכאן דאם אמרינן בהגעלה כבכ"פ, לכן המים צריכים להיות באותו מקום ואותו צד ששם נבלע האיסור, גם ליבון קל לא יועיל בצד השני, כמ"ש רבינו מפורש "אין לו תקנה אלא שילבן מקום הטלאי ליבון גמור" נמצא דליבון קל אינו מועיל בצד החיצון של הכלי דכבכ"פ.

אלא דאח"כ מביא רבינו שיטת הרשב"א, דהגעלה מועלת אף מעבר לטלאי, אף דקדם האיסור להטלאי, נמצא דלדעה זו לא אמרינן כבכ"פ בהגעלה, אז בפשטות כ"ש וק"ו בליבון קל דיועיל בצד החיצון. ופסק רבינו "ולענין פסק הלכה יש להקל כסברא האחרונה" דהיינו שהגעלה מועלת מעבר לטלאי, ולא אומרים בזה כבכ"פ.

אמנם בסוף הסעי' ממשיך שם רבינו "ומכל מקום במקום שאפשר טוב לחוש לסברא הראשונה". לפי"ז בנדו"ד במקום שאפשר, יש להחמיר דליבון קל יעשה דווקא במקום הבליעה דכבכ"פ. ע"כ עיקרי דבריו בפרדס חב"ד שם.

אלא שעדיין צריך לתווך בין ב' הלכות אלו שהרי כפי שכתב הת' הנ"ל דלכאורה מס"ע משמע שכן מועיל ליבון קל מבחוץ, ובאמת אותה שאלה יש לשאול על דברי המג"א שבאותו סעיף בהפרש של כמה שורות פעם משמע שצריך ליבון גמור מבחוץ, ופעם משמע שליבון קל מועיל.

וי"ל, ובהקדים: דהנה אם בס"ע הייתה כוונת רבינו להתיר את השימוש בכלי כשמחפהו בבדיל מצד ליבון קל (מבחוץ), מדוע נדרש להסביר זאת באריכות על פני שלוש שורות, ולא כותב בפשטות שיש כאן ליבון קל. גם יש לתהות על כו"כ מלשונות רבינו כאן, שכתב "עד שהבדיל ניתך בתוכו מבפנים" שלכאורה הוא כפל מילים מיותר. וכן מ"ש "וליבון כזה אינו גרוע מהגעלה" אינו מובן, שהרי ליבון קל הוא יותר טוב מהגעלה, ששורף גם החמץ שבעין (ומה שבס"י כתב לשון זה על ליבון קל שהיד סולדת בו, הוא דמבואר בכו"כ מקומות שרק כשנשרף קש מחום הליבון קל, אז אמרינן ששורף החמץ בעין, ולא בחום שהיס"ב, ואכ"מ). וכן מ"ש "שהיד סולדת בו משני עבריו מבית ומחוץ" אינו מובן שהרי כשהיד סולדת בצד אחד זהו סימן שעד מקום הסלידה החום הוא חזק יותר, וכאן כותב שהיס"ב משני עבריו. וכן "משני עבריו מבית ומחוץ" הוא שוב כפל לשון מיותר.

ונ"ל: דמ"ש בסעי' לח "אין לו תקנה אלא שילבן מקום הטלאי ליבון גמור" אין הכוונה שמצד הדין חייב בליבון גמור, אלא שסיבה חיצונית (במציאות הכלי) גורמת שליבון קל לא יספיק, וחכמים נתנו באופן כללי שני רמות של הכשרה, הגעלה וליבון קל, וליבון גמור. וכשלא מועיל ליבון קל צריך ליבון גמור, כי לא מחלקים חילוקי חום נוספים.

והנה בס"ע יש סימן מובהק שפנים הכלי הגיע לחום גבוה מאוד שהרי הבדיל ניתך מהחום הפנימי של הכלי (שהגיע ע"י החימום מבחוץ), שחום זה הוא יותר מחום שקש נשרף, ועאכו"כ מיד סולדת בו. וכשיש חום כזה בצד הפנימי של הכלי (ואין זה משנה שהוא נגרם ע"י החימום מבחוץ) אזי הוא מחזיר חום בחזרה עד לצד החיצוני של הכלי, שגם לולי האש מבחוץ, היתה היס"ב מבחוץ, ולכן "אין זה גרוע מהגעלה1". וזהו כפל הלשון "בתוכו מבפנים" היינו שההתכה של הבדיל היא מכח החום שיש כעת בצד הפנימי של הכלי שהוא רב מאוד. וכן זהו כפל הלשון "כיון שהיד סולדת בו משני עבריו מבית ומחוץ" היינו שגם מהחום שנגרם מבית היס"ב מבחוץ.

ונראה שלכך המג"א בהמשך לדין של טלאי הביא דין זה של בדיל, אע"פ שהוא שם כדין בפ"ע.

להורות שמה שהצריך בטלאי ליבון גמור אין זה מצד הדין, אלא מצד המציאות שלא ניתן לעשות הגעלה או ליבון קל במקום הבליעה, אך אם ברור לנו שמקום הבליעה נתלבן כ"כ כנ"ל, די בכך להכשירו. ואי"ז סוג חדש של ליבון, היינו בין ליבון קל לליבון חמור, אלא בירור המציאות שהכלי עבר תהליך שלא גרע מהגעלה.

ולפי"ז כשעושה ליבון קל מבחוץ עד שהיס"ב מבפנים אין זה מספיק, ויש להחמיר ללבן מצד פנים הכלי דווקא.

אך באמת א"א לומר כן בטלאי, שהרי כתב אדה"ז ע"ז: "אין לו תקנה אלא שילבן מקום הטלאי ליבון גמור כדינו" וכל מה שפחות מכך אינו מועיל, וא"כ גם אם יצפה הכלי עם הטלאי בבדיל לא יועיל שהרי צריך ליבון גמור, וצ"ל שיש חילוק בין אם מצפה בבדיל כלי רגיל, שאז אמרינן שלא גרע מהגעלה, לבין אם מצפה כלי עם טלאי, שלא יועיל עד שיעשה ליבון גמור.

וההסבר בזה: הטלאי שבו מיירי בסעי' לח שעליו כותב אדה"ז שצריך ליבון גמור הוא אינו מציאות אחת עם הכלי כבבדיל שבו מיירי בס"ע, אלא מחובר ע"י מסמרים ואף שהוא מחובר באופן כזה שאין שייך שיכנס שם ממשות מהתבשיל, הרי הטלאי והכלי הם כמו שני כלים נפרדים הצמודים זל"ז, ואז אף שהחום שנוצר בתוך הכלי הוא כזה שיכול להתיך בדיל, הרי חום זה נגרם ע"י מתכת חמה הצמודה אליו, ולא ע"י אש (משא"כ כשכל הכלי הוא מתכת אחת, כולל עם התחבר ע"י אש כבדיל), וחכמים קבעו שהכשרה יכולה להעשות רק ע"י מים (ובדיעבד גם שאר משקין, שוע"ר סי' תנב סעי' כח) שהוחמו ע"י האש (שם סעי' כז), או אש, ולא מה שנתחמם ע"י מתכת חמה (כמדומני שסברא זו שמעתי מהגרמי"ל לנדאו, ראב"ד בני ברק לגבי עניין אחר, ודנו"ד הוא ראי' לסברא זו). ולפ"ז הכשרת כלי עם טלאי יכולה להעשות רק בליבון גמור שאז כל הכלי (גם מעבר לטלאי) נכשר ע"י אש, ולא ע"י מתכת2.


1) אבל המג"א כתב בשם הרא"ם "וכיון שניתך העופרת הוי כליבון קל". ולפי"ז אמרינן שגם החמץ שתחת החלודה וכדו' נשרף, משא"כ אם הוא רק לא גרע מהגעלה. אבל גם המג"א לא כתב דהוה ליבון קל אלא כליבון קל, וליבון קל שהיס"ב יש לעשות מפנים הכלי. אלא שבסעי' לט כתב רבינו שבדיל מותך שורף כל ממשות האיסור שתחתיו, ואולי כוונתו להדגיש שלא נטעה לומר שהוא כליבון קל רק לגבי פרט זה ששורף את ממשות האיסור, שזה נפעל ע"י הבדיל מותך שעליו, אבל לגבי האיסור הבלוע עדיין יצטרך הגעלה דכבכ"פ, וכאן הרי האש מבחוץ, ולכך מדגיש שאינו גרוע מהגעלה, היינו שמועיל גם לעניין האיסור הבלוע.

2) אלא שלכאורה אם יודע לשער איך לחמם הכלי מבחוץ עד שמעברו השני (החלק הצמוד לטלאי) יהי' חם בחום שהבדיל ניתך בו, סגי (באם אין שם איסור בעין) ושאר הכלי ניתן להכשיר גם בהגעלה.

הלכה ומנהג
נט"י בסעודת נשואין [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון תתקטו (עמ' 66) כתב הרב ג.צ. כמה טעמים למה שאינו נכון מה שנוהגים באולמות שמברכים על הפת במקום שנוטלים לידים ולא במקום הסעודה. וא' מהטעמים שהביא הוא, "שהרי אוכלין פחות מכזית ואינו קובע סעודה, כמ"ש המג"א סי' רי סק"א, א"כ כשהולך לחדר אחר יש חשש שטעון ברכה אחרת".

והנה הטעם למה טעון ברכה אחרת, כותב המג"א, מפני שפחות מכזית זהו דברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם. וכן כותב אדה"ז, בסדר ברכות הנהנין פרק ט' סעיף יד עיי"ש.

אבל בסעיף יא כותב אדה"ז "ואם מתחלה כשברך בחדר זה הי' בדעתו לשנות מקומו מחדר לחדר באמצע אכילתו . . א"צ לחזור ולברך", ובאולמות הרי מכוונים להמשיך לאכול במקום סעודתו.

ובהנוגע לעצם הענין, אפשר להוסיף עוד טעם למה שלא יברכו במקום הנטילה, והוא, כי במקום סעודתו יברך על שלימה, ובמקום הנטילה מברך על פרוסה.

הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים [גליון]
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגליון העבר (עמ' 55) חזר הריי"ק שנית לחזק את פירושו בשינוי ל' הרמ"א בסי' קפז וסי' תרפב, ולענ"ד נראה שלא הועיל בזה, ורק הוסיף לדחוק את עצמו בפי' דיוק ל' הרמ"א. ובהדברים דלהלן אתייחס רק להנוגע למעשה, וכן למה שהוסיף בדבריו עוד כמה דברים בלתי מובנים בנוגע לפי' של הרע"ב שוחט, שכפי הנראה לא עיין בהם כראוי, וע"כ יצא להקשות.

וזה החלי. הנה ז"ל הכלבו בהל' חנוכה סמ"ד: "ומי שטעה ולא הזכיר על הנסים בתפלה אין מחזירין אותו והטעם כמו שכתבנו בהלכות תפלה ודין טעה ולא הזכיר בברכת המזון כתבנו דינו בהלכות ברכת המזון". ומבואר להדיא דמחלק בין טעה ולא הזכיר על הנסים בתפלה לטעה בבהמ"ז.

ואכן יעויין בדבריו בהל' תפלה ובהמ"ז שמציין אליהם: דז"ל בהל' תפלה (סי' יא): "מי שלא הזכיר על הנסים בחנוכה ובפורים ועננו בתענית אינו חוזר . . וכתב ר"ף ז"ל אם לא עקר רגליו בחנוכה ובפורים חוזר לרצה כמו שעשה ר"ת ז"ל, והיה נראה כמו כן בהבדלה באתה חוננתנו אם לא עקר רגליו חוזר לאתה חונן, ומיהו נראה מדקא אמר תלמודא מפני שיכול לאומרה על הכוס משמע דאינו חוזר כלל, והבא לחזור בלא עקר רגליו הרשות בידו ואין מחזירין אותו, ויש אומרים דאם טעה בדבר שאין מחזירין אותו אחר שסיים הברכה אע"פ שרצה להחמיר על עצמו ולחזור אין הרשות בידו דהוי ברכה לבטלה, כך מצאתי". הרי שלא הזכיר כלל בדבריו דאם טעה כשיגיע לאלקי נצור יאמר שם הרחמן כו'.

וז"ל בהל' בהמ"ז (סי' כה): "שכח ולא אמרו כאן אין מחזירין אותו, ויש אומרים כשסיים, אבל אם לא סיים כשיגיע להרחמן יאמר הרחמן עשה לנו נסים ונפלאות כמו שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו', ואחר כך משלים, וכן נמי יעשה בפורים". הרי דכאן מביא שאומרו כשיגיע להרחמן, וזהו כוונתו בהל' חנוכה "ודין טעה ולא הזכיר בברכת המזון כתבנו דינו בהלכות ברכת המזון".

הרי שלך לפניך דבמקור הדין בהכלבו מבואר להדיא דאין דין טעה בתפלה כדין טעה בבהמ"ז. ועד"ז מופיע חילוק זה ב"ארחות חיים".

והנה ז"ל הט"ז בסי' תרפב סק"ג: "נ"ל כ"ש בתפלה דאם שכח שיוכל לומר נוסח זה ועי' בס"ג (סק"ה)". ובסק"ה: "מ"ש רמ"א בס"א שבבהמ"ז יאמר כשם שעשית כו' ובבהמ"ז בנודה לך הוה הודאה ואפ"ה יכול לומר כן כ"ש שיכול לומר כן בתפלה אחר שגמר התפלה שיאמר דרך בקשה תעשה לנו ניסים כשם שעשית כו". אמנם באלי' רבה שם כתב בזה"ל: "כ"ש בתפלה אם שכח מלומר צריך לומר קודם יהיו לרצון וכן משמע בט"ז". והנה החילוק בין ל' הט"ז ול' הא"ר בולט, דהט"ז לא כ' אלא "כ"ש שיכול לומר כן בתפלה" וכל' זה כ' בסק"ה הן לגבי בהמ"ז והן לגבי תפלה. משא"כ ל' הא"ר הוא "כ"ש בתפלה צריך לומר כו'".

ומזה נראה ברור, דתוכן דברי הט"ז הם, האם בטעה בתפלה יש מקום לאומרו באלקי נצור בדרך בקשה ותפלה, דע"ז כ' דפשוט שיכול לאומרו שם בדרך בקשה. והרי זהו ג"כ כל הנידון בסק"ה שמציין אלי' דאי מתאים לאומרו בבהמ"ז בנוסח של בקשה כ"ש שמתאים לאומרו כן בתפלה. אבל לעולם אינו מבואר בדברי הט"ז דבא לחדש דלא כהמבואר בהכל בו (והרמ"א) דדוקא בבהמ"ז יש חיוב לאומרו כשיגיע להרחמן, אבל בתפלה ליכא לחיוב זה, דבפשטות גם הט"ז ס"ל דרק בבהמ"ז דאפשר להשלים אמירתה בברכת הטוב והמטיב שענינה הודאה חייב לאומרה שם מחמת תקנתא דהודאה, משא"כ בתפלה ליכא שום חיוב בדבר. אבל מאידך פשוט (כ"ש) שיכול לאומרה שם בדרך בקשה, והרי כן מבואר בסי' קכב שאומרים יהיו לרצון אחר התפלה כדי להפסיק בין שמו"ע ואלקי נצור ושאר תחנונים, הרי שכאן הוא מקום אמירת תחנונים.

ובדרך זו יש ליישב תמיהת היד אפרים על דברי הט"ז בסק"ה, וז"ל: "צ"ע דהא הרמ"א מיירי ששכח לומר בנודה לך ואומר בהרחמן הוא שהוא דרך בקשה. ואם כוונתו כיון שעיקר קביעותו בבהמ"ז בנודה לך א"כ מה זה שכ' ואפ"ה יכול לומר כן כ"ש בתפלה כו' דהא גם בתפלה עיקרו בהודאה ומאי עדיפותא מתפלה". וע"פ משנ"ת לדעת הט"ז מובן בפשטות העדיפות באמירת הבקשה בתפלה מבבהמ"ז, דכשאומרו באלקי נצור הרי הוי כל אמירתו רק בדרך בקשה שהרי אומרו כאן משום דהוי מקום אמירת תחנונים כנ"ל, משא"כ בבהמ"ז גם כשבא להשלימו בהרחמן ואומרו בנוסח של בקשה, הרי אומרו בהמשך ובסמיכות לברכת הטוב ומטיב שענינה הודאה, וגם עיקר כוונת אמירתו "הרחמן כו' כשם שעשית לאבתינו בימים ההם כו'" הוא לכלול בדבריו הודאה, וא"כ לא מתאים כ"כ שאומרו בדרך בקשה.

ועייג"כ בערוך השולחן בסי' תרפב: "אם שכח על הנסים בין בתפלה בין בבהמ"ז אין מחזירין אותו . . ואע"ג דאינו חייב לחזור מ"מ בבהמ"ז יש לו לומר בהרחמן בסופם הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית וכו' בימי מתתיהו עד סופו וכן בתפלה יכול לומר על הנסים אחר יהיו לרצון [ט"ז]", הרי דלהדיא חילק בלשונו בין בהמ"ז לתפלה דבבהמ"ז כ' "יש לו לומר בהרחמן", סגנון של חיוב, ובתפלה כ' "יכול לומר על הנסים", והיינו דאינו אלא רשות. ומציין דמקור הדין הוא בט"ז והיינו דמפרש כן כוונת הט"ז במ"ש "כ"ש שיכול לומר כן בתפלה". ועייג"כ בקצשו"ע סי' קלט שכ' "כל שמונת ימי חנוכה אומרים בשמו"ע על הנסים ואם שכח ולא אמרו . . אינו חוזר (ובבהמ"ז ע"ל סי' מד סט"ז)" ועיי"ש בסי' מד שכתב "בחנוכה ובפורים אם שכח לומר על הנסים . . אינו חוזר אך בתוך הרחמן יאמר וכו'" הרי להדיא דבבהמ"ז כ' לאומרו בהרחמן משא"כ בתפלה.

אמנם בא"ר חידש דכמו שבבהמ"ז יש לו לאמרו כשיגיע להרחמן, ואינו רשות בעלמא, ה"ה בתפלה "צריך לומר קודם יהיו לרצון" דהוי חיוב בתפלה כבבהמ"ז. וי"ל דס"ל להא"ר, דכיון דאמרינן כאן על הנסים בנוסח הרחמן בדרך בקשה, והרי כ"ש דזה מתאים לאומרו בתפלה מבבהמ"ז, לכן צריך לאומרו הן בתפלה והן בבהמ"ז כיון שאח"כ יכלול במה שאומר גם ענין הודאה. אמנם זהו חידושו של הא"ר, וע"ז כ' דכן משמע בדברי הט"ז, דבפשטות תמוה הרי מפורש כ' הט"ז כ"ש דיוכל לומר כן בתפלה ואין הא"ר אלא מעתיק דבריו, ואיך כ' דאינו אלא משמעות בדברי הט"ז? אלא ע"כ כנ"ל דבא הוא לחדש דהוי חיוב בתפלה כבבהמ"ז, וע"כ כ' דע"ז ליכא אלא משמעות בדברי הט"ז.

ועייג"כ במשנה ברורה שכ' "וה"ה שיאמר כן בתפלה אחר גמר התפלה דרך בקשה קודם יהיו לרצון" ומציין ע"ז "א"ר". ולכאו' מדוע לא ציין להט"ז שממנו הועתק הדין? אלא ע"כ כנ"ל דהמ"ב שכ' שיאמר כן בתפלה בדרך חיוב כבבהמ"ז, הרי לזה ליכא מקור אלא באלי' רבה.

ואחזור עכשיו לדעת אדה"ז בסידורו, דנראה ברור דדעתו דרק בבהמ"ז צריך לאומרו בהרחמן משא"כ בתפלה אי"צ לאומרו באלקי נצור. ומ"ש הריי"ק דלא כ' אדה"ז בסידורו שום דינים בתפלה לגבי השוכח איזה מההזכרות וא"כ ליכא ראי' מהסידור, טעה בזה. דמהא דהשמיט אדה"ז בסידורו, ולא כ' בתפלה כמ"ש בבהמ"ז דאם שכח יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים וכו' אכן יש ראי' דלדעתו אין צריך לאומרו בהרחמן. שהרי אי ס"ל לאדה"ז שצ"ל באלקי נצור הרחמן הוא יעשה וכו', אין זה רק דין דשכח ההזכרה במקומה יכול לאומרה כצורתה במק"א, אלא הוי דין דאם לא אמרו במקומה בברכת הודאה צריך לאומרה בדרך בקשה ותפלה ובנוסח מסוים הרחמן וכו' ודלא כאמירתה במקומה, וא"כ ודאי דבכגון דא הו"ל לאדה"ז להביא כאן נוסח הבקשה באלקי נצור.

ובדרך זה אפשר לפרש באופן פשוט מה שהשאיר הריי"ק בצ"ע הא דבתפלת שמו"ע לא כ' אדה"ז כלל הדינים בשכח ההזכרות, משא"כ בבהמ"ז כן כתב דיני', דע"פ הנ"ל החילוק מובן בפשטות דבתפלת שמו"ע אם שכח איזה מההזכרות אין שום נוסח חדש שצ"ל במק"א כדי להשלימה, ולכן לא נחית להזכיר דינים אלו בסידורו, משא"כ בבהמ"ז מוכרח אדה"ז להביא הדינים בשכח ההזכרות שהרי לגבי על הנסים צריך הוא להביא דיש נוסח מסוים שאומרים אותו בהרחמן, וכן לגבי הזכרת שבת ויו"ט צריך להביא דבשכח תקנו לאומרו בברכה בפ"ע אחר ברכת בונה ירושלים, וצריך לבאר מתי אומרים נוסח ברכה זו ומתי לא. אלא שעדיין צריך לעיין בזה בכל הדינים המובאים בהסידור (ולהעיר משיחת ויק"פ תש"מ), אולם זה ברור דאי גם בתפלה הי' צ"ל בנוסח מסוים באלקי נצור ודאי הי' אדה"ז מביא נוסח זה.

דוגמא לדבר, הא דלא הזכיר אדה"ז בסידורו בברכת מעין ג' בא"י אומרים גפנה מחיתה כו', ויישב הרבי (במכתב מכו אלול תשי"ז) דאינו רגיל במדינתנו, ועד"ז כ' לגבי הא דלא הביא אדה"ז בסידורו ברכת הקשת. אמנם בנדו"ד דא"א ליישב כן, פשוט דהו"ל לאדה"ז להביא הנוסח בשמו"ע אי ס"ל שחיוב להשלימו בסיום התפלה. אלא שלגבי מה שפי' הריי"ק בדיוק ל' אדה"ז "כאן" דבא להוציא מהדעה באבודרהם דאומרו אחר ערב ובקר וצהריים נכון ופשוט הוא בלשונו, אבל מ"מ ברור דדעת אדה"ז שאי"צ לאומרו באלקי נצור.

סוף דבר, מכל הנ"ל מבואר היטב דאחר עיון קל בדברי הפוסקים רואין דהחילוק בין טעה בתפלה וטעה בבהמ"ז מבוסס היטב בדברי הפוסקים, ועד למקור הדין בהכלבו, ורק הא"ר הוא שחידש דגם בתפלה יאמר הרחמן ממש כמו בבהמ"ז, ואדה"ז בסידורו נקט כדעת רוב הפוסקים בזה. ואדרבא אם רוצה הריי"ק לחדש דהמנהג פשוט לדעת הפוסקים שצריך לאומרו באלקי נצור עליו להביא ראי'.

והנה בנוגע לכללות ביאורו של הרע"ב שוחט דהרמ"א משמיענו ב' דינים בסי' קפז ובסי' תרפב הנה לדידי פשיטא לי לבאר באופן זה דברי הרמ"א, וכמו שביארתי כבר בגליון הקודם, אולם אוסיף כאן עוד דברים בזה. דהנה בלקוטי שיחות חט"ו עמ' 374 "שולחן ערוך איז כשמו כן הוא - "צוגעגרייטע" דינים אויף צו וויסן בשעת עס קומט די מעשה ווי מען זאל טאן - ומהאי טעמא קען זיין געוויסע דינים זאלן שטיין צוויי מאל . . משא"כ דער ספר הי"ד פון רמב"ם . .".

והנה הנדון שם בהשיחה הוא הדין דנר שבת קודם לנר חנוכה שמובא בשו"ע הן בסי' רסג והן בסי' תרעח. וז"ל בסי' רסג: "אם אין ידו משגת לקנות נר לשבת ולקידוש היום, נר שבת קודם. וכן אם אין ידו משגת לקנות נר לשבת ונר לחנוכה, נר שבת קודם משום שלום הבית, דאין שלום בבית בלא נר. (ואם אין ידו משגת לקנות יין לקידוש ולקנות נר חנוכה ע"ל סימן תרעה)". ובסי' תרעח כתב: "מי שאין ידו משגת לקנות נר חנוכה ונר שבת, יקנה נר שבת מפני שלום ביתו (וע"ל סי' רסג ס"ג) ואם יש לו לשל שבת ואין לו לנר חנוכה וליין לקידוש היום, יקנה לנר חנוכה, משום פרסומי ניסא. הגה: וה"ה נר חנוכה קודם ליין הבדלה, וע"ל סי' רצו ס"ה".

הרי לך כאן שדין זה נשנה פעמיים ובאותו סגנון ממש, וע"ז הוא שאמר הרבי לבאר ע"פ הכלל שקבע דבשו"ע יכול להיות שנשנה דינים מסוימים פעמיים כדי לידע את המעשה אשר יעשון בכל אתר. ועפ"ז הרי אם נאמר דעד"ז בנדו"ד דחוזר הרמ"א ושונה אותו דין פעמיים הן בסי' קפז והן בסי' תרפב, דטעם הדבר הוא כהכלל הנ"ל בלקו"ש, לא הו"ל לשנות בלשונו ביניהם, אלא הו"ל לחזור על אותו דין ובאותו סגנון בב' המקומות, וע"ד הנ"ל בדין נ"ש ונ"ח. אלא ודאי דכאן אינו חזרה על אותו הדין, ומשנה בלשונו בהתאם ליסוד הדין שמבאר בכ"מ.

ואין לומר הרי סו"ס הוא הדין דהכא הרי מוכרח להעתיק אותו הדין פעמיים וכהכלל הנ"ל, דמלבד זאת דבלקו"ש כ' דיכול להיות בדינים מסוימים שחוזר על הדין פעמיים, והיינו שאינו קובע דכ"ה לעולם בכל דין שנוגע לדעת דינו בב' מקומות, הרי כנ"ל בעניננו הוכרח לשנות בל' מחמת החילוק ביסוד הדינים והוצרך להשמיענו כל דין במקומה הראוי1. ועוד זאת כשי"ת בסמוך, הרי בעניננו ציין בסי' קפז לסי' תרפב בנוגע למה שלא כ' בהדיא כאן, וכן לאידך מה שלא פי' להדיא בסי' תרפב ציין לסי' קפז. ועד"ז ממש הוא בדין נ"ח ונ"ש, דהגם שחזר על הדין פעמיים, לא כ' כל פרטיו בב' המקומות אלא ציין ממקום א' לב' מה שלא השלים במקום זה.

ומה שכתב הריי"ק דמה שכתבתי דבסי' קפז אינו מציין לסי' תרפב משא"כ בסי' תרפב כן מציין לסי' קפז, דהוא רואה דגם בסי' קפז מציין לסי' תרפב, הנה התעלם במכוון או שלא במכוון מהחילוק הבולט, דבסי' קפז מביא הרמ"א דאומרים על הנסים ואם לא אמרו אין מחזירין אותו ואח"ז מציין "ועיין לקמן סי' תרפב", ורק אח"כ מביא הרמ"א דיוכל לאומרו בתוך הרחמן, וע"ז אינו מציין לסי' תרפב. משא"כ בסי' תרפב הציון לסי' קפז הוא על דין זה דיאמר על הנסים בהרחמן כו'. וזה חילוק שנזרק בעין. וא"כ הרי צריך הסבר מדוע בסי' קפז קבע הרמ"א הציון לסי' תרפב דוקא באמצע ההגהה ולא בסיום כל דבריו? הרי לכאו' על כל הענין הו"ל לציין דנת' גם בסי' תרפב?

והנראה לפרש דבמ"ש הרמ"א "ואומרים על הנסים בחנוכה ופורים קודם על הכל כו' ואם לא אמרו אין מחזירין אותו הרי משמיענו בזה עיקר תקנת אמירת על הנסים בחנוכה ופורים, ושבעיקר תקנתה אם טעה אינו חוזר, וע"ז הוא דמציין לעי' בסי' תרפב דמבואר שם דלגבי חנוכה "כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן כו'" היינו דבחנוכה דאמירת על הנסים יסוד תקנתה הוא משום שקבעום להודאה, יש לו תיקון להשלים בעיקר תקנתה כשיגיע להרחמן בסמיכות לההודאה דברכת הטוב והמטיב. ורק אח"כ מוסיף הרמ"א עוד דיוכל לאומרו בתוך הרחמן, דהוא רק מפאת דין הזכרת מעין המאורע והוי רשות. ואין זה כלל הענין שנת' לקמן בסי' תרפב בהל' חנוכה דאומרו כשמגיע להרחמן.

משא"כ בסי' תרפב אחר שכ' הדין שצריך לאומרו כשיגיע להרחמן דהיינו דוקא בסמיכות לההודאה דהטוב והמטיב, מוסיף וכבר נת' בסי' קפז, היינו דסיום הענין כבר מבואר שם, דגם אי שכח לאומרו כשהגיע להרחמן כמ"ש הרמ"א כאן, עדיין יכול לאומרו אח"כ בתוך הרחמן, וזה כולל אפי' בסוף סדר הרחמן כמ"ש בסי' קפז.

ויש להעתיק כאן עוד פעם הראי' ברורה שהביא הרע"ב שוחט בדבריו מהא דהקשה הא"ז על שינוי בדברי הלבוש בין סי' קפז וסי' תרפב, ונשאר בצ"ע, דלפי דרכו של הריי"ק קושיא מעיקרא ליתא שהרי "טבעי" הוא (כמו שהגדיר זאת הריי"ק בגליון האחרון) לשנות בין מקומה העיקרי והיכן שמובא בדרך אגב, וכי לא הרגיש הא"ז ב"טבע" זה עד כ"כ שהקשה ונשאר בצ"ע? אלא ע"כ דראה הא"ז להקשות על החילוק בין ב' הסימנים משום דס"ל דהכא אין מקום לבאר כן, ולכן ביקש לדעת מהו יסוד החילוק בין ב' הסימנים דמחמתה חילק הלבוש בלשונו, וכדרכו של הרע"ב שוחט.

ועוד יש להעיר במה שכ' הריי"ק בפשיטות דדעת כל הפוסקים הוא לומר על הנסים בסוף סדר הרחמן, וכאילו שבדבריו בא הוא להגן על סתימת ה"פוסקים" בזה, אמנם דא עקא דלא פירט בדבריו היכן מבואר כן בפוסקים. ובאמת כתבו כן בערוך השולחן שם וכן בקצוה"ש, וכנראה ביססו דבריהם על היד אפרים בסי' תרפב לאומרו בסוף הרחמן. אבל באמת נראה דגם מדברי היד אפרים אין ראי' לזה כלל.

דהנה ז"ל היד אפרים: "נ"ל דבר"ח יאמר זה אחר הרחמן הוא יחדש כו', משום דתדיר קודם כדלקמן סי' תרפד". הרי דלא כ' אלא בנוגע לר"ח דתדיר קודם שיקדים הרחמן דר"ח, ולא כ' דזהו מקום אמירתו לעולם כששכח.

ויתירה מזו, דהנה ז"ל הכלבו בהל' בהמ"ז: "ור"ח טבת שחל להיות בשבת, מזכיר על הנסים בברכת הארץ ורצה והחליצנו ויעלה ויבא ברחם, ואף על פי ששבת ור"ח תדיר מחנוכה מזכיר של חנוכה תחלה בברכת הארץ שהיא ברכת הודאה דכיון דתקנוה בברכת הודאה מעין תפלה שקבעוה בברכת הודאה מזכירין אותם בה, ואין חוששין להקדים ראש חדש דתדיר". הרי שאפי' לגבי אמירת על הנסים בברכת הודאה היינו אומרים דצריך לאחרו אחר הזכרת שבת ור"ח, אלא דהכא כיון דעיקר תקנתה היתה בברכת הודאה לא זזה התקנה ממקומה מחמת תדיר קודם. וא"כ מובן דבשכח ואומרו בהרחמן דלא זה הי' עיקר תקנתה2, הרי משום תדיר קודם צריך לאחרו לסוף סדר הרחמן ולהקדים הרחמן דר"ח. וזהו המבואר בדברי היד אפרים, אבל לעולם ליכא ראי' מדבריו דמקום אמירת על הנסים הוא בסוף סדר הרחמן.

ומה שהאריך הריי"ק להקשות על מ"ש הרע"ב שוחט דכוונת הרמ"א בסי' תרפב לאומרו בברכת הטוב והמטיב, איני יודע מה לדון בדבריו, הרי הדברים פשוטים, דבשו"ע אדה"ז מבואר דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה, ובבירור יותר מבואר במכתב הרבי (כז ניסן תשי"ג) דאחר על יחסרנו אין עונין אמן דאין זה סיום הברכה, וסיום הברכה הוא כשאומרים "ונאמר אמן". וא"כ שפיר י"ל בכוונת הרמ"א דאף דודאי בכ"מ בתוך הרחמן הוי זה כאומרו בטופס ברכת הטוב ומטיב, אמנם כיון שאמירת על הנסים בחנוכה הוא מפאת תקנתא דהודאה רצוי להסמיכו לענין ההודאה בהברכה ולא בתוך שאר הרחמן, ולכן צריך לאומרו מיד כשיגיע להרחמן שיהא בהמשך לההודאה בברכה זו. ופשוט.

ועוד מ"ש הריי"ק לגבי דברי הצ"צ בהתשובה, מאריך ומתייגע להקשות על לא דבר. דמלבד זאת דהביא הרע"ב שוחט דברי הצ"צ בהקטע שמבאר החילוק בין הזכרת מעין המאורע ותקנתא דהודאה, וע"ז הביא מדברי הצ"צ דעל הנסים הוי ממטבע הברכה וחלוק משאר ההזכרות, והרי הרע"ב שוחט מפרש דבריו על יסוד המבואר בב"ח ט"ז ומג"א ועוד לדעת אדה"ז דהן בחנוכה והן בפורים צ"ל על הנסים במטבע של ברכה, וא"כ גם א"נ דהצ"צ ס"ל כן, עדיין רואין מדבריו היסוד הנ"ל - הרי כמו שהרגיש הריי"ק בעצמו, לכל אורך התשובה מתייחס הצ"צ ל"הזכרות דחנוכה ופורים", וכאן פתאום משמיט פורים וכותב דדילוג של חנוכה נק' משנה מטבע כו', והלא דבר הוא! ומחוורתא לומר בזה, דהן אמת דכללות הדברים מתאימים הן לחנוכה והן לפורים וכמו שציין הצ"צ אח"כ להכ"מ, אעפ"כ דייק להדגיש להדיא רק על הנסים דחנוכה כיון דיסודה התקנתא דהודאה, ולגבה פשיטא טפי דהוי ממטבע הברכה.

(ובחנם טרח הריי"ק להביא מהרב בעל ה"יביע אומר" שלא עלה על דעתו לחלק בין חנוכה ופורים, שהרי גם בתשובת הצ"צ נימק היטב מדוע הן בחנוכה והן בפורים אין לדלג על הנסים כדי לומר קדושה, ורק בסיום דבריו מוסיף ועוד י"ל, ועוד הרי גם בזה נכלל פורים כבפנים. ועוד מה שהביא הריי"ק ראי' מה"יביע אומר" דאין על הנסים ממטבע הברכה, דלמד מתשובת הצ"צ דעד"ז לא ידלג על עננו, הנה טעה בזה שהרי גם עננו צריך לאומרו במטבע של ברכה, עי' היטב בדברי הטור בסי' תקסה ובהפוסקים שם ועוד ואכמ"ל.)

ולסיום, דחה הריי"ק בדבריו ביאור הרע"ב שוחט בהא דהשמיט אדה"ז בהרחמן "נפלאות", ואח"כ הוסיף מדילי', דמחמת הקושיא הידועה איך אפשר לבקש על ניסים, השמיטו אדה"ז. ולא הבנתי, וכי רק על נפלאות אין לבקש אבל על נסים אפשר לבקש? כלפי לייא, נפלאות דאינו יוצא מדרכי הטבע (כביאור הרבי בלקו"ש חט"ו) יש מקום לומר שאפשר לבקש עליו משא"כ על נסים היוצאים מדרכי הטבע?!


1) וכבר ביארתי בגליון בארוכה דהגם דמצינו בהרבה מקומות שינוי בהצעת הדין כשאינה במקומה העיקרי, אמנם פשוט שאין "ענין" ודיוק להציעו בסגנון של דרך אגב (ובכל מחיר לדעת הריי"ק, אפי' אם יהא מוכרח להאריך יותר ובאופן שנותן מקום לטעות, ועוד הוסיף בזה הריי"ק בגליון האחרון דמחמת הדיוק להציע הדין בסגנון של דרך אגב (סתירה מיני' ובי'!) הוצרך להוסיף "והכי נהוג".

2) דפשוט דגם באומרו כשיגיע להרחמן בברכת הטוב והמטיב, אי"ז עיקר התקנה, שהרי ברכה זו אינה אלא מדרבנן, ועוד הרי אינה ברכת הודאה אלא נכלל בה ג"כ הודאה, ודלא כדהבין בזה הריי"ק ויצא להקשות על הרע"ב שוחט.

הלכה ומנהג
הפסק בין ברכה לאכילה [גליון]
הרב אברהם אלאשוילי
מעורכי המהדורה החדשה של שוע"ר

בגליון העבר (עמ' 52) הקשה הרב מ.צ. שבשוע"ר סי' קסז ס"י כתב שברכת "על נטילת ידים" לא הוי הפסק בין ברכת המוציא לאכילה כיון שהיא מצרכי הסעודה, ואילו בסי' קנח סט"ז אדה"ז כתב שמי ששכח ולא בירך "על נטילת ידים" לאחר הנטילה ונזכר לאחר ברכת המוציא - לא יברך עוד, שמשמע מזה שהוא משום ההפסק שבין ברכת המוציא לאכילה.

אבל האמת היא שהטעם לזה אינו משום הפסק שבין ברכה לאכילה, אלא משום שאחר ברכת המוציא לא שייך שוב לברך "על נטילת ידים", כיון שהמצוה כבר חלפה ועברה, כדמשמע מדברי אדה"ז סי' קנח שם בסוגריים.

ועוד הקשה הרב הנ"ל מסי' רצט סי"ב, ששם כתב אדה"ז שברכת הבדלה הוי הפסק בין המוציא לאכילה אף שאסור לו לאכול לפני הבדלה, ואילו בסי' קסז ס"ט כתב אדה"ז שאמירת תנו מאכל לבהמה לא הוי הפסק בין ברכת המוציא לאכילה, כיון שאסור לו לאכול לפני שהוא נותן לבהמתו.

וגם בזה התירוץ פשוט, שברכת הבדלה אינו שייך כלל לסעודה כמבואר בשוע"ר סי' קסו בדעה הב' בסוגריים, שמשום זה הוי הפסק אפילו בין נטילה להמוציא. והטעם נראה כיון שהאיסור לאכול לפני הבדלה אינו דין בסעודה אלא זהו דין בהבדלה שאסור אפילו טעימה בעלמא, כדי שלא ישכח להבדיל, ראה שוע"ר סי' רעא סוס"ט. משא"כ האיסור לאכול לפני בהמתו זהו דין בסעודה, שקודם יאכיל לבהמתו ורק אח"כ "ואכלת ושבעת", כמבואר בסי' קסז ס"ט, ולכן לא הוי הפסק.

הלכה ומנהג
ניגוב הידיים לפני הנטילה [גליון]
הת' אליעזר תמרי
תות"ל 770

בהמשך למה שכתבתי בגליונות הקודמים שלכאורה לא מצינו בשו"ע ובנ"כ מקור להנהגת אנ"ש (ובגליון תתקטו ציין הרב מ.י.ל. מרשימות כ"ק אדמו"ר שכך נהג כ"ק אדמו"ר הרש"ב) להקפיד שיהיו הידים יבשות קודם הנטילה. ואדרבה נראה משו"ע ומשו"ע אדה"ז ומסידורו שא"צ שיהיו הידים יבשות קודם הנטילה.

וציינתי שאולי מקור הדברים הוא מדברי הר"ש שהביא סברא שבנטל ולא עלתה הנטילה יפה צריך לנגב ידיו קודם שבא ליטול ידיו בשנית, אך נוסף ע"ז שלא הוזכר זה בשו"ע ונ"כ הרי גם הר"ש עצמו מסתפק בזה וא"כ קשה לומר שזו בלבד הוא מקור ההנהגה, ועוד צ"ב מהו טעם סברא זו והאם אכן סברא זו שייכת גם בתחילת נט"י.

ואולי י"ל שהטעם להנהגה זו הוא פשוט מדין חציצה שהמים שעל היד חוצצים בין מי הנטילה והיד. ואע"פ שהלכה ברורה היא שדבר לח אינו חוצץ (עיין בשוע"ר סי' קסא ס"ה וליסוד הדברים שו"ע יו"ד סי' קצח סעי' יד-טו לגבי טבילה). אך מ"מ הרי ידוע שבטעם מדוע דבר לח אינו חוצץ נחלקו הראשונים (עיין באנציקלופדיה תלמודית ערך חציצה וש"נ) אם הוא מכיוון שהמים מחלחלים דרך הדבר הלח. ולפ"ז הרי לכאו' אין צורך לנגב ידיו קודם הנטילה שהרי מי הנטילה מחלחלים ומטהרים את הידים. או שהטעם הוא משום שאין דרך להקפיד על דבר לח. ולפ"ז באם הוא מקפיד על הדבר הלח הוי חציצה.

(וכמו שהביא בב"י יו"ד קצח מדברי המרדכי "כתב הרא"ם הא דתנן הדם והדיו והחלב יבשים חוצצין לחים אין חוצצין מטעם הקפדה הוא שעל יבש דרך בני אדם להקפיד ועל לחין אין מקפידים אבל אי מקפיד אפילו לח חוצץ"). וכן פסק הרמ"א שם סעי' יד (ועיין שם בש"ך ס"ק יט).

וא"כ הרי לכאו' י"ל מכיון שמקפידים תמיד שהידים יהיו יבשות א"כ כשיש על ידיו מים הרי הם חוצצים למי הנטילה, (ופשוט שבדיני חציצה בטבילה לא הוזכר מים שהרי המים שעליה מתחברים למי המקווה והוו כמי מקווה ממש), וא"כ לכאו' י"ל שאע"פ שלא הביא הרמ"א ואדה"ז דין זה שבמקפיד הוי חציצה גם בלח לגבי נטילת ידים (וי"ל מפני שנט"י עיקרה מדברי סופרים וכן יש אומרים שאין שייך חציצה בנטילה). אך מ"מ מכיון שהעיקר הוא כסברא שכל דבר שחוצץ בטבילה חוצץ בנטילה כי כל מה שתקנו חכמים כעין של תורה, לכן מקפידים אנ"ש להדר שיהיו הידים יבשות ממש לפני הנטילה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח