E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יום הבהיר י"א ניסן - חג הפסח - תשס"ו
חסידות
שיטת הרשב"א ב"נמנע הנמנעות"
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, ניו יורק

בכמה מקומות בחסידות (ראה לקו"ש חט"ו עמ' 186) הובא בשם הרשב"א שאין לנמנעות טבע בחיק הבורא והקב"ה הוא נמנע הנמנעות. וברוב הפעמים צויין לזה מ"ש בתשובת הרשב"א ח"א סי' תיח, שהשואל (ר' ידעיה הפניני בעל בחינות עולם) טוען שיש לנמנעות טבע בחיק הבורא, ומזה משמע שהרשב"א עצמו לא ס"ל הכי, ובלשון אדמו"ר הצ"צ בס' החקירה (עמ' 68): "והרשב"א לא ס"ל כן, שלגבי הקב"ה אין שום נמנע".

והעירני ח"א, דלכאורה הרשב"א עצמו בתשובה אחרת כותב כמעט ברור דגם לדעתו (כדעת הרמב"ם) יש לנמנעות טבע בחיק הבורא, והוא בתשובות ח"ד סי' רלד: "ואצלי שני חלקים בנמנע. האחד, ההכרחי וישר מצד עצמו, להיות צלע המרובע גדול כאלכסונו או מה שהיה שלא היה והרבה כיוצא בזה, וזה נמנע גמור מצד עצמו לא ישוער בו האפשרות. והשני, לא מצד עצמו אלא מצדנו, וממניעת החכמה מצד הנמשך בטבע, שלא מצינו סלע מוציא מים . . והרבה כיוצא באלו, ותחיית המתים בכללם. ואמנם אין כל זה נמנע אצלינו אלא מצד מיעוט חכמת הנבראים כולם ולאות כוחם לשנות המוטבע בחותם הטבע, אבל בחוק הבורא ית' אינו נמנע אלא מחויב בחכמתו ית'...". ומשמע מהמשך דבריו, שהנמנע הראשון הוא גם בחיק הבורא.

וכמדומה כבר דנו בזה באיזהו מקומן, אך נעלם ממני מקומו, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

חסידות
קדושתו של מקום ברוך הוא
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

כתב רבנו הזקן נ"ע בתניא סוף פרק כב: "ולכן אמרו רז"ל שגסות הרוח שקולה כע"ז ממש, כי עיקר ושרש ע"ז הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום, ולא כפירה בה' לגמרי, כדאיתא בגמ' דקרו ליה אלהא דאלהיא, אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו, ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ב"ה מאחר שאין בטלים לו ית', כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו ית' כנ"ל". עכ"ל.

ויש להבין, מדוע כתב, ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ברוך הוא', ולא קאמר בלשון הרגיל 'מקדושתו של הקדוש ברוך הוא', - וגם לפני זה שכתב 'שנחשב לדבר בפ"ע נפרד מקדשתו של מקום', למה אינו אומר: 'נפרד מקדושתו של הקב"ה'?

והנראה בזה לבאר ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בעת ניחום אבלים אצל האדמו"ר מנאוואמינסק שליט"א (ט' טבת תשי"ד) תורת מנחם חלק י' (עמ' 310): "בנוסח דניחום אבלים אומרים "המקום ינחם כו'". וצריך להבין מהו הטעם שמכל השמות והתוארים שבהם נקרא הקב"ה, מדייקים - בנוגע לענין הנחמה בשם 'מקום', ולא אומרים "השי"ת (וכיו"ב) ינחם"? ויש לומר הביאור בזה: כאשר מבקשים מהקב"ה דבר מסויים, צריכה הבקשה להיות באופן המתאים להדבר המבוקש, ולדוגמא: כשמבקשים 'חננו מאתך חכמה בינה ודעת', משבחים את הקב"ה בענין החכמה, 'אתה חונן לאדם דעת . . ברוך אתה ה' חונן הדעת', שעי"ז תהיה ההתלבשות בספירת החכמה, שעל ידה יומשך ענין החכמה למטה. ועד"ז בנוגע לענין החסד וכיו"ב [ראה ספר המצות להצ"צ שורש מצות התפלה פ"ח ואילך]

ובנוגע לעניננו: כשמבקשים מהקב"ה על ענין הנחמה, שלילת וביטול הצער כו', צריכים להמשיך זה מרגא כזו שבה תופס מקום הצער של האבלים על הפטירה - שענין זה שייך מצד דרגת האלקות השייכת לעלמות, שבדרגא זו תופס מקום הצער של האבלים בעולם למטה, ובמילא מודגש הצורך בענין הנחמה, משא"כ מצד דרגת האלקות שלמעלה מעולמות, יתכן שלא יומשך ח"ו ענין הנחמה, משום שאין מקום לצער על הפטירה, בגלל המעלה והטובה שבדבר ביחס להנשמה.

ולכן מדייקים לומר 'המקום ינחם כו' כי השם 'מקום', כפי שנתפרש במדרש (ב"ר פר' סח, ט) "שהוא מקומו של עולם", מורה על דרגת האלקות השייכת לעולמות, שגדרם הוא זמן ומקום, וכיון שבדרגא זו תופס מקום הצער של האבלים בעולם למטה, לכן מבקשים שמשם דוקא יומשך ענין הנחמה.

ועפי"ז יש לבאר גם דיוק הלשון 'ברוך המקום' כהקדמה (גם) לפיסקא 'ברוך הוא שהקב"ה חישב את הקץ' - בהגדה של פסח. ובהקדם ביאור כ"ק מו"ח אדמו"ר (סה"מ תש"ח עמ' 151) בפירוש המאמר 'ברוך הוא שהקב"ה חישב את הקץ' - "שיש לו ית' כביכול תענוג גדול בעבודה זו (עבודת הבירורים שבזמן הגלות), וא"כ הרי ח"ו היה יכול להיות ענין זה בלי קץ וגבול, הנה זהו השבח וההילול, ברוך הוא, שהקב"ה חשב את הקץ לעשות, שיהיה קץ וגבול לעבודת הבירורים שבדרך מלחמה בגלות ובשעבוד.

ויש להוסיף, שזוהי גם ההקדמה ד'ברוך המקום' דייקא - כי זה שהקב"ה, חשב את הקץ לעשות', שיהיה קץ וגבול לעבוד דזמן הגלות, הוא מצד דרגת האלקות השייכות לעולמות (מקום) ששם תופס מקום הצער דקושי השיעבוד של בני ישראל, ובגלל זה מוותר הקב"ה כביכול, על התענוג שיש לו מצד עצמו (בדרגת האלקות שלמעלה מעולמות) בעבודה דזמן הגלות (ע"ד האמור לעיל שבדרגת האלקות השייכת לעולמות תופס מקום הצער של האבלים, ומשם דוקא נמשך ענין הנחמה)". עכ"ל.

ולפי"ז יש לבאר בתניא מדוע גסות הרוח וכו' נחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של 'מקום' דוקא (ולא מ'הקב"ה' ושאר השמות והתוארים), כי השם 'מקום' כפי שנתפרש במדרש, שוהא 'מקומו של עולם', מורה על דרגת האלקות השייכת לעולמות, שגדרם הוא זמן ומקום, ובדרגה זו דוקא תופס מקום מה שנחשב לדבר בפני עצמו להיות נפרד מקדושתו של מקום, משא"כ מצד דרגת האלקות שלמעלה מעולמות שם אינו תופס מקום גם המחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו, ולפיכך מפרידים דווקא את עצמם וקדושתו של מקום ברוך הוא' דווקא, ולא מ'הקב"ה' ושאר השמות והתוארים. - וה"נ י"ל הכוונה במה שכתב בתחלת הפרק: "ונקרא בתורה דבורו של מקום ברוך הוא בשם דבור ממש כדבורו של אדם", שזה שייך לדרגת אלקות השייכת לעולמות דוקא.

עוד י"ל ע"פ מ"ש שם האדמו"ר מנאוואמינסק שליט"א: "אולי יש לבאר השייכות ד'המקום' לניחום אבלים, משום שרגש הצער והאבלות הוא בגלל שבפטירתו של אדם נוצר מקום חלל (כיון שנשאר ריק המקום בעולם שאותו היה ממלא במשך שנות חייו), ולכן מבקשים 'המקום ינחם כו' - שהנחמה תהי' ממקומו של הקב"ה ('המקום'), ששם הוא מקור השמחה (היפך הצער והאבלות), כמ"ש (דה"י א טז, כז) 'עוז וחדוה במקומו'". - ע"ש שכ"ק אדמו"ר אמר לו שביאור זה תלוי בשינויי הגירסאות בסוגיית הגמרא בחגיגה (ה, ב) ע"ש.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, דאיתא בסוטה (ה, א): "אמר חסדא ואיתימא מר עוקבא, כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור בעולם" וכו'. ועי' סוכה (מו, א) - והיינו דאם נחשב לדבר בפני עצמו, א"כ כביכול תופס מקומו של הקב"ה, שאינו יכול לדור שם, וזהו דוקא בדרגת האלקות השייכת לעולמות, שגדרם הוא זמן ומקום, ולכן נאמר ש"בזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ברוך הוא" - 'מקום' דייקא, כי לגבי שאר השמות והתוארים אין זה תופס מקום כלל, מחמת שבדרגת אלקות שלמעלה מעולמות אין תפיסת מקום לזה, וא"ש.

והנה עפי"ז נראה לבאר גם במה שהעולם אומרים [בשני וחמישי כשאומרים תחנון] אחר קריאת התורה, תפלת: "אחינו כל בית ישראל הנתונים בצרה ובשביה העומדים בין בים ובין ביבשה, המקום ירחם עליהם ויוציאם מצרה לרוחה, ומאפילה לאורה, ומשעבוד לגאולה, השתא בעגלה ובזמן קריב, ונאמר אמן" [בסידור אדה"ז זה לא מופיע].

דלכאורה, מדוע מכל השמות והתוארים שבהם נקרא הקב"ה מדייקים -כאן- את השם 'מקום' דוקא?

אולם לפי הנ"ל א"ש, כי זה שהקב"ה ירחם עליהם ויוציאם מצרה לרוחה, ומאפילה לאורה וכו', הוא מצד דרגת האלקות השייכת לעולמות ('מקום'), ששם תופס מקום הצער של אחינו בית ישראל הנתונים בצרה ובשביה וכו', ע"ד האמור לעיל שבדרגת האלקות השייכת לעולמות תופס מקום הצער של האבלים, ומשם דוקא נמשך ענין הנחמה, וא"ש.

חסידות
הערות והארות במאמר ד"ה באתי לגני ה'תשי"א
הרב אברהם אלטר הלוי הבר
נחלת הר חב"ד

באות ד'

מביא את דברי רבינו הזקן אשר "תכלית השתלשלות העולמות וירידתם אינו בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'".

ומבאר זאת, דא"א לומר שהכוונה היא בשביל הירידה, דהרי ידוע דהבריאה היא רק בכח העצמות, וכמ"ש באגה"ק ד"ה 'איהו וחיוהי' "...אשר מהותו ועצמותו שמציאותו הוא מעצמותו ואין לו עילה קודמת לו ח"ו, הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש . . וא"כ אא"ל דתכלית ההתהוות הוא בשביל עולמות העליונים, שהרי גם עולם האצילות הוא גילוי ההעלם, וא"כ זהו ירידה מאור פניו ית' . . ועוד שכיון שזהו רק גילויים הרי א"א לומר שהעצמות הוא בשביל גילויים . . אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון" ע"כ מדברי המאמר.

וצ"ע מהו הפירוש דהבריאה היא בכח העצמות, דלכאורה הכוונה היא על בריאת עולמות בי"ע, דשם מתחיל ענין בריאה יש מאין, ולא על עולם האצילות, שהרי הוא אינו בריאה יש מאין כ"א האצלה.

אבל א"כ (דהאצלת עולם האצילות אינו בכח העצמות, כ"א מגילויים) הרי אצילות א"א לומר עליו שהוא בבחי' ירידה לגבי עצמות, כי האצלת עולם האצילות אינה מהעצמות ממש כ"א מגילויים.

ואף שגם אז הר"ז בבחי' ירידה, וכהלשון "כי כשהיו בהעלמם היו במדרי' גבוהה הרבה יותר", אבל בהמאמר מוסיף "ועוד שכיון שזהו רק גילויים הרי אא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים".

ונראה דהפירוש בזה הוא: ובהקדים שאלה נוספת, מהו פירוש הקס"ד שהתכלית הוא בשביל עולמות העליונים? דאם נפרש שהכוונה היא דהתהוותם (של עולמות העליונים) עצמם הוא לצורך עצמם, א"כ יקשה לאיזה צורך נתהוו עולמות התחתונים, בי"ע ועוה"ז, (ואכן יש כאלו שמפרשים כך את הקטע בתניא "הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'", דהפירוש בזה הוא, דכיון שלאחרי עולמות העליונים יש עוד ירידה למטה יותר, עולמות התחתונים, א"כ זוהי ההוכחה שא"א לומר שהם -העליונים- הם התכלית, אבל בהמאמר לא מפרש כך קטע זה), וא"כ קשה לכאורה איך יעלה קס"ד כזה שהם -העליונים- התכלית?

ולכן נראה לפרש, דכוונת הקס"ד הוא שהתכלית של כל העולמות (כולל גם בי"ע ועוה"ז), הוא בשביל עולמות העליונים, ולכן בהמאמר מוסיף (ומשנה את הלשון) "שההתהוות . . מהעצמות", שבזה מדגיש שבהקס"ד כל ההתהוות, של כל סדר השתלשלות, גם אצילות וגם בי"ע, גם יחד, הכל הוא בשביל עולמות העליונים, דהיינו (אולי) בשביל להוסיף אורות בעולמות העליונים ע"י העבודה למטה.

ועפ"י ביאור זה בהקס"ד, יובן ביותר הפירוש בדחיית הקס"ד, "הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'" - שהם בבחי' ירידה, כי לא יתכן שהעצמות (שבריאת בי"ע ועוה"ז היתה ממנו ית'), הוא בשביל עולמות העליונים, שהם רק גילויים.

ועפ"י כ"ז יתורץ עוד ענין, שהי' קשה לי זמן רב. והוא, מדוע לומד בהמאמר דפי' "הואיל ולהן ירידה מאור פניו ית'" הוא שהן עצמן בבחי' ירידה, ומדוע אינו מפרש קטע זה, כפי שיש כמה שמפרשים זאת, דפירושו הוא, דיש לאחריהן ירידה, למטה מהם, וזוהי ההוכחה שאין התכלית בהם. ולכאורה הפירוש השני הוא פשוט יותר בהלשון "הואיל ולהן ירידה כו'", מהפירוש שבהמאמר, דהול"ל לכאורה הואיל והן בבחי' ירידה כו'.

אולם עפ"י הנ"ל, הדברים מובנים, דא"א לפרש את הפירוש "כיון שיש לאחריהם ירידה", למטה מהם, כי עדיין אפשר לומר שהעולמות העליונים הן כל התכלית גם של העולמות התחתונים, כי ע"י העבודה בתחתונים מתווסף אור בעולמות העליונים, ואולי בזה הוא התכלית. ולכן מוכרח לפרש, דהפירוש הוא שהם עצמם בבחי' ירידה, וע"כ א"א לומר שהן התכלית, - כ"א התכלית הוא עוה"ז התחתון.

ועפי"ז אולי יבואר עוד קושיא: והיא דלקמן באות ה', שואל, לפי השיטה דהכלים דאצילות הם יש מאין (וא"כ גם בהם יש כח העצמות, וא"כ אינם בבחי' ירידה, וע"כ אולי התכלית הוא בהם?), ולכאורה מדוע אינו שואל מעולם הבריאה, שהוא בודאי בריאה יש מאין, וא"כ אולי התכלית הוא בו (בעולם הבריאה).

והקושיא היא ביותר, דהתשובה לגבי אצילות (שהכלים דאצילות אי"ז ממש יש מאין), אינה מספקת לגבי עולם הבריאה, כי עולם הבריאה הוא כשמו בריאה יש מאין.

אלא דזה ודאי שאין קס"ד שהתכלית יהי' בעולם הבריאה (יותר מאשר בעוה"ז), וכל הקס"ד הוא רק שאולי התכלית הוא בעולם האצילות, שהוא עולם האלקות, דע"י עשיית המצוות בעוה"ז מוסיפים אורות באצילות, (וכמ"ש גם אח"כ בהמשך המאמר) ועל זה אומר שזה לא יתכן, כי בריאת עוה"ז (וכן עולמות בי"ע בכלל -כנראה) הוא בכח העצמות, ולכן לא יתכן שתכליתו הוא בשביל עולם האצי', שאיננו רק גילויים.

באות ז'

מוסיף ומחדש, ד"זה שע"י אתכפיא ואתהפכא נעשית דירה בתחתונים . . היא במדריגה יותר נעלית מקודם החטא...". ומביא ע"ז דוגמא מ"סותר בנין הקודם ע"מ לבנות, הרי פשיטא שבנין החדש צ"ל במדריגה יותר נעלית מבנין הקודם". ויש בזה כמה דברים שדורשים ביאור:

א. אומר שהדירה היא במדרי' נעלית יותר מקודם החטא, אך אינו מפרט בדיוק איזו מדרי' מתגלית לעתיד, שהיא נעלית יותר מקודם החטא. (ורק אומר שזהו למעלה מסוכ"ע) ויש מקום לברר בזה:

דהנה בתחילת המאמר באות א', מבאר את דרגת עיקר שכינה שהיתה בתחילת הבריאה בתחתונים, ומבאר שזהו לפני הצמצום, ומהמבואר שם מובן שזהו התפשטות האור שלפני הצמצום, ובהתפשטות האור גופא זהו "גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, שהוא מקור אור הממלא" (דהיינו הדרגא הג' -מלמעלמ"ט- שלפה"צ).

ומעתה צ"ל מהו הדרגא הנעלית מזה שתתגלה לעתיד? אם זהו הדרגה הב' שלפה"צ (היינו ג"כ התפשטות האור, אך בזה גופא הר"ז "גילוי האור כמו שהוא לעצמו, שזהו מקור אור הסובב"), או הדרגה הא' שלפה"צ, היינו עצם האור שלפה"צ?

והנה לכאורה ממ"ש בהמשך המאמר "דאינו אור הסוכ"ע", הנה לכאו' כוונתו גם לשלול את המקור דאור הסוכ"ע, (דהיינו הדרגה הב' לפה"צ), וא"כ, הכונה היא, שלעתיד יתגלה עצם האור שלפה"צ (הדרגא הא' שלפה"צ), -אבל אי"ז מוכרח כ"כ.

ואולי מזה שכתוב לקמן באות ט, לגבי כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ, ש"בעגלא דידן יגאל צאן מרעיתו . . ויעמידנו בקרן אורה, אבל כ"ז הוא עדיין רק גילויים, ועוד יותר שיקשר ויאחד אותנו במהות ועצמות א"ס ב"ה" הנה לכאורה מלשון זה משמע דע"י העבודה, מגיעים גם להעצם שלמע' מכל הגילויים, דהיינו עצם האור שלמעלה מהתפשטות האור, והיינו הדרגא הא'. ועדיין צ"ע ובירור בכ"ז.

ב. מוכיח דלאחר הירידה יהי' במדרי' נעלית יותר מקודם החטא, מהמשל דסותר ע"מ לבנות.

ולכאורה צ"ע, דהרי אי"ז דומה להמשל, כי בהמשל הסותר הוא הוא הבונה, וע"כ פשיטא שהבנין החדש נעלה יותר מהבנין שקודם הסתירה.

אבל בבריאת העולמות, הרי הבנין הראשון הי' ע"י הקב"ה, ואילו הסתירה (ע"י החטא) היא ע"י בני האדם, ע"י החטאים, וא"כ מהי ההוכחה דכאשר אח"כ בונים, הבנין יהי' נעלה יותר מקודם החטא.

ולכאורה מוכרחים להגיע כאן להענין ד"נורא עלילה על בני אדם" המובא בחסידות, דזה שהי' ענין החטאים ג"ז הוא מסיבת מסבב הסיבות מלמעלה, ולכן מוכרח לומר שהבנין אח"כ יהי' נעלה יותר.

ובאמת לכאורה זה מפורש לקמן באות ט, שכותב שם "וזהו פנימיות הכוונה של ירידת והשתלשלות העולמות, וענין החטא ותיקונו, שעי"ז יהי' אסתלק כו'", הרי דענין החטא גופא הוא בשביל העליה שתבוא אח"כ.

בהמשך אות ז'

בהמשך לזה אומר "שנמשך אור נעלה שאינו בגדר עולמות כלל, ולכן קוראים לגילוי אור זה בשם אסתלק . . (וממשיך) ולכן גם פטירת הצדיקים נק' בשם הסתלקות, כי הסתלקות הוא גילוי אור נעלה ביותר",

וממשיך "דהנה יש ב' אגרות באגה"ק בענין ההסתלקות, ובאגרת הב' ענין ההסתלקות מבואר שם בענין פרת חטאת...", ואינו מביא כלל את האגרת הא', ונראה כי באגרת הא', מבואר בעיקר הענין דצדיקא דאתפטר אשתכח בכולהו עלמין יתיר מבחיוהי, ואילו כאן בהמאמר כוונתו בעיקר לומר שע"י ההסתלקות נמשך אור נעלה ביותר, וזה לא מפורט כלל באגרת הא', ולכן אינו מביא את האגרת הא', כ"א את האגרת הב'.

דשם מתעכב אדה"ז על מאחז"ל "למה נסמכה פרשת מרים לפרשת פרה, לומר לך מה פרה מכפרת וכו'", ושואל שם ע"ז "למה נסמכה לפרה אדומה הנעשה חוץ לשלש מחנות -אלא דחטאת קריא רחמנא-, ולא נסמכה לפר' חטאת, הנעשה בפנים ע"ג המזבח כפרה ממש", ומתרץ שם ע"ז דקרבן חטאת אף שנעשה בפנים, אבל זוהי המשכה מבחי' מלכא וז"א, משא"כ פרה אדומה, "נק' בשם קידוש מי חטאת במשנה, והיא בחי' קדש העליון . . טלא דבדולחא . . ולזאת מטהרת טומאת המת, אף שהוא אבי אבות וכו' ולמטה מטה מנוגה . . משא"כ בקרבנות שע"ג המזבח, שאינן מכפרין אלא על השגגות שהן . . מנוגה", ולכן דוקא לזה מדמין מיתת הצדיקים, כי גם בפטירת הצדיקים נמשך אור נעלה ביותר, ופועל ישועות בקרב הארץ, לכפר על עוון הדור, אף גם על הזדונות שהן מגקה"ט...", עיי"ש היטב.

והנה מהעיון בהשקפה ראשונה באגה"ק זו, נראה:

א. דזה שמדגיש שפרה נעשית בחוץ, אי"ז לומר שמפני שנעשית בחוץ ולכן מכפרת (ולפיכך מדמה אליה מיתת הצדיקים), כ"א להיפך, ההדגשה "שנעשה בחוץ", היא רק בשביל לחזק את הקושיא, מדוע לא נסמכה לפ' חטאת הנעשה בפנים, (דלכאורה מתאים יותר לדמות פטירת צדיקים לענין הנעשה בפנים) ובהמענה ע"ז דבפרה נמשך קדש העליון, הנה לכאורה לא מדגיש בהאגה"ק כלל דזהו מפני שנעשה בחוץ.

ב. וכן זה שבמיתת הצדיקים נמשך אור נעלה ביותר, הר"ז מפני שביום פטירתו עולה לה' כל תורתו ועבודתו שעבד את ה' כל ימי חייו.

(וע"ד מה שזכור לי שבאחת השיחות קודש של פאראד בלג בעומר לילדים, ביאר כ"ק אדמו"ר, באופן שיובן גם לילדים, מדוע עושים שמחה ביום הפטירה של הרשב"י, וביאר זאת שזהו שביום פטירתו של אדם עושים למעלה דין וחשבון מכל מעשיו בכל ימי חייו, וא"כ בצדיק כמו הרשב"י ע"ה, שכל ימי חייו היו כולם קודש לה', א"כ כשלוקחים ביום פטירתו את הסה"כ של כל המעשים שלו בכל ימי חייו, ועושים סה"כ, הר"ז גילוי נעלה ביותר, ויום שמחה גדולה, -ולכאורה עד"ז הוא גם הכוונה כאן באגה"ק.)

והנה גם אם נפרש את האגה"ק כנ"ל, (בב' הנקודות המפורטות לעיל), ג"כ הי' מובן מדוע מביא מאגה"ק זו, הב', כי דוקא בה מודגש דבפטירת הצדיק מתגלה אור נעלה ביותר, דלכן נק' בשם הסתלקות.

אמנם כד דייקת שפיר באות זו (אות ז), ובאות שלאחריה (אות ח), נראה שמפרש את האגה"ק באופן אחר קצת, וכדלקמן:

א. דדוקא מפני שפרה אדומה נעשית בחוץ, ע"כ יכולה לברר גם גקה"ט, וכהלשון בהמאמר, דהענינים הנעשים בפנים אין יכולים לברר גקה"ט, (ואינו מבאר כ"כ הטעם בזה, אם זהו מפני שנמשך גילוי אור נעלה ביותר, לכן היא נעשית בחוץ דוקא, או להיפך - דמפני שנעשית בחוץ דוקא ביכלתה להמשיך גילוי אור נעלה כזה, ואין מבואר בהמאמר הביאור בזה, וצ"ע ובירור).

ב. וכן נראה דזה שע"י פטירת הצדיקים נמשך גילוי אור נעלה ביותר, אי"ז רק כדלעיל מפני שביום זה עורכים ס"ה מכל תורתו ועבודתו כל ימי חייו, - כ"א גם מפני זה גופא שאירע ההסתלקות (שהוא דבר בלתי רצוי, וכואב, וקשה מיתתן של צדיקים כו'), ודוקא בגלל הצער וכו', זוהי הסיבה לגילוי האור הנעלה.

דזה משמע מכו"כ לשונות בהמאמר: מזה שמביא דבענין סילוקן של צדיקים יש ב' מארז"ל א. שקשה כשריפת בית אלוקינו, וב. שקשה יותר משריפת בית אלוקינו", ולכאו' לאיזה צורך מביא מארז"ל אלו, ובפרט שאינו מבארם כלל, - מזה נראה שהעיקר בא להדגיש את הענין שקשה מיתתן של צדיקים (ולכן בהמשך המאמר באות ט נוקט בפשטות שקשה יותר משריפת בית אלוקינו).

וכן בההמשך בתחילת אות ח, כותב ד"אף שכבר היו כמה העלמות והסתרים, וכמה קושיות וענינים בלתי מובנים, הנה כ"ז לא הספיק, ובכדי שיהי' אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, הי' ג"כ ענין סילוקן של צדיקים, שזה קשה לא רק כחורבן כ"א יותר מהחורבן" ע"כ,

והנה מ"ש שהיו כו"כ העלמות כו' וענינים בלתי מובנים, לכאורה כוונתו לענין ה"שואה" והשמדות ר"ל היל"ת, אבל לכאורה אינו מובן כלל, מהו הקשר בין ב' הענינים: הענין דהיו כבר כמה העלמות והסתרים . . וענינים בלתי מובנים כו', לענין "שיהי' אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין", (שמציין שזה לא הספיק, ובכדי שיהי' אסתלק כו' הי' צ"ל ענין ההסתלקות), ומדוע יהי' קס"ד דכיון שהיו כבר כמה ענינים בלתי רצויים וכו', לכן לא יצטרכו להגיע לענין ההסתלקות.

ואין לומר דכוונתו דכיון דכבר היו עונשים כ"כ חמורים, לכן נתכפרו כל העוונות, ויכול להיות אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, דא"כ הי' צ"ל הלשון מפורש, שהיו עונשים חמורים וכו', וכן שכבר נתכפר הכל וכו', ולא כותב זאת, כ"א הלשון הוא: "שהיו כמה העלמות והסתרים, וכמה קושיות וענינים בלתי מובנים", משמע, לכאורה, שכונתו, שזה עצמו הי' צריך לזעזע את כלל ישראל (ולהביאם לתשובה עילאה וכיו"ב), וע"ז מוסיף שאעפ"כ זה לא הספיק, ובכדי שיהי' אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, הי' ג"כ ענין סילוקן של צדיקים, שזה קשה לא רק כחורבן כ"א יותר מהחורבן.

משמע מזה דכונתו היא דע"י ההסתלקות, שהיא קשה יותר מחורבן כו', הר"ז פועל זעזוע גדול יותר וכיו"ב, ועי"ז דוקא יהי' אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין.

ועוד נראה, דבזה גופא מדמה מיתתן של צדיקים לפרה אדומה, דכשם שפרה אדומה נעשית בחוץ דוקא (שהיא לכאו' ענין בלתי רצוי ודוקא הוא פועל גילוי אור נעלה ביותר, כן גם מיתת הצדיקים, שדוקא ע"י פטירת הצדיקים (שהוא ג"כ ענין בלתי רצוי), נתגלה גילוי אור נעלה ביותר.

ואף שכ"ז הוא לכאורה חידוש גדול, אבל כך נראה לכאורה מפשטות הלשון בהמאמר, (ואולי גם מפני שהי' זה יו"ד שבט הראשון, הודגש יותר הפירוש והענין דקשה מיתתן של צדיקים כו').

ועדיין צ"ע ובירור בכ"ז.

חסידות
תכלית הבירורים ביצי"מ וביה"מ
הרב ישראל חיים לאזאר
תושב השכונה

בתו"א פרשת בא (סי' עג) וז"ל: "כי רפ"ח ניצוצים נפלו בשבה"כ ומזה נתברר בגלות מצרים ר"ב נצוצים וע"ז נאמר וינצלו את מצרים. וז"ש וגם ערב רב עלה אתם. וכתיב רב לך" כו', עכ"ל לעניננו. ונראה שרבינו מפרש שהמלים ר"ב לך מרמזים על ר"ב ניצוצים. וצ"ל בשלמא הפסוק "וגם ערב ר"ב עלה אתם", הוא רמז לר"ב נצוצים שעלו אתם מארמ"צ. אבל המלים רב לך שהם המשך מהפסוק בפרשת ואתחנן (דברים ג, כו) "ויתעבר ה' בי למענכם וגו' ויאמר ה' אלי רב לך" ז.א. יש לך ר"ב נצוצין אשר ע"כ אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, יש לתמוה מהו הקשר ביניהם שבשביל שיש לך ר"ב ניצוצין ע"כ אל תוסף לדבר אלי וגו' לבקש ממני עוד לעבור את הירדן?

ולהבין זה יש להקדים דהנה באמת כבר עלה במחשבתו ית' שעבוד שאר גלויות עוד במראה הסנה, וכמ"ש רש"י עה"פ (שמות ג, יד) "א-הי' אשר א-הי', אה-י-ה עמם בצרה זאת אשר אה-י-ה עמם בשיעבוד שאר מלכיות, ע"כ. אלא ששם ביקש משה, שהשי"ת יגמור את כל הבירורים בגלות הזו ז.א. בגלות מצרים ולא יצטרכו ישראל להשתעבד עוד בשאר גלויות. (ואז יהי' מרע"ה גואל ראשון וגם גואל אחרון) וזהו מה שרש"י כותב שם בפירושו "אמר לפניו רבש"ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת דים בצרה זו. אמר לו יפה אמרת, כה תאמר וגו'", ז.א. שהקב"ה כביכול אמר למשה, אני מוכן לציית לך על מה שבקשת לסיים את כל הבירורים של כל הרפ"ח ניצוצין שנפלו בשבירה -בגלות הזה של גלות מצרים (עיין בתו"א פרשת בא עמ' ג) אלא שאתה תראה שתתחרט על בקשתך כי עי"ז יצטרכו ישראל לסבול מאד, עד שעול הגלות והשעבוד תכבד מאד על צאוורם ע"י שיסבלו בכפלים מקושי השיעבוד. אמת שהגלות לא תתארך הרבה כי כבר הגיע זמנם להפקד אבל במעט הזמן שנשאר מהגלות יהי' כ"כ קשה עד שיהי' א"א להם לסבול את קושי השיעבוד.

ואכן כך הי' בסוף כאשר ראה מרע"ה איך שפרעה הרשע אמר "תכבד העבודה על האנשים ונרפים אתם נרפים" וגו' וכאשר ראה משה את גודל הצרות מיד נכמרו רחמיו על אחיו בנ"י ישראל, ובא בתערומות להקב"ה וקרא מעומק לבבו "למה הרעותה לעם הזה" וגו' אמר לו הקב"ה, "הלא אמרתי לך שתתחרט, א"כ אכן חזרת בך ואתה מתחרט על מה שבקשת ממני לגמור כאן את כל הבירורים של הרפ"ח ניצוצין א"כ יהיו מוכרחים להשתעבד בשאר גלויות" ועי"ז (שמות ו, א) "עתה תראה אשר אעשה לפרעה" וכותב רש"י "העשוי לפרעה תראה ולא העשוי למלכי שבעה אומות כשאביאם לארץ" ע"כ.

וכאן כבר נרמז למשה שלא יוכל להכניסם לארץ כי מכיון שאמר "למה הרעותה" והוצרך הקב"ה להפסיק את השיעבוד מיד, ונמצא שנשארו פ"ו ניצוצות שלא התבררו עדיין והוצרכו להשתעבד בשאר גלויות בכדי לברר אותם הפ"ו נצוצין שנשארו, וא"כ ע"כ לא הי' אפשר כבר למשה להכניסם לארץ כי אילו הכניסם מרע"ה ובנה להם את בית הבחירה אז כבר לא הי' חרב ולא הי' אפשרות להיות עוד גלות, וכדאי' בגמרא סוטה ט, א: "משה ודוד שלא שלטו שונאיהם במעשיהם" וכו' וד"ל, עיי"ש. וע"כ נגזר כאן על מרע"ה שלא יכניסם לארץ וד"ל.

ולמרות כ"ז "ועם כי דיבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעותה לעם הזה" (רש"י על הפסוק "וידבר אלקים אל משה" וגו') קרוב הדבר שמשה רבינו פעל בטענותיו, כי מיד אחרי זה התחילו המכות לבוא על מצרים ופסק השיעבוד והתחיל הגאולה. (ומכ"ז רואים את גודל אהבת ישראל של משה רבינו כי מסר נפשו ממש עליהם.)

ובזה יובן טעם גודל התשוקה אצל מרע"ה ליכנס לארץ עד שהתפלל תקט"ו תפילות כמספר "ואתחנן" ובקש "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה ואת ההר הטוב הזה והלבנון" ורצה לבנות את בית הבחירה כדי שלא יהי' עוד גלות, וז"ש "ואת ההר הטוב הזה והלבנון" שמרמז על בהמ"ק (עיי' רש"י שם) עד שאמר לו הקב"ה, "מה אתה מתחנן כ"כ הרבה להכניסם לארץ? הלא ידעת ש"רב לך" כלומר יש לך רק ר"ב ניצוצות א"כ נשארו עוד פ"ו ניצוצות להשלים את הבירורים א"כ א"א לך להכניסם לארץ כי אלו הפ"ו ניצוצות יתבררו ע"י מלכא משיחא דוקא. וא"כ "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה." כי הלא אתה בעצמך הסכמת לזה עדיין במצרים ואין לך עוד מה להתאמץ בתפילה.

ועכשיו מובן לנו כבר בטוב טעם מהו הקשר במילים רב לך למה שנאמר למעלה מזה "ואתחנן אל ה'" וגו', ובזה ג"כ מובן למה מביא אדה"ז בתו"א את שני הפסוקים של "וגם ערב רב עלה אתם" וגו' ופסוק "רב לך" ביחד כי שניהם עולים בקנה אחד, וד"ל.

ויומתק מה שמרומז שם בבעל הטורים על "ורוח א-לוקים מרחפת" זה רוחו של משיח, כי הבירורים של הרפ"ח ניצוצין יושלמו ע"י משיח בן דוד דוקא כנ"ל, וכך עלה במחשבה מיד בתחילת הבריאה, ודו"ק.

(ועוד י"ל בד"א שמרע"ה לא התפלל לבטל הגזירה של "לא תעבור את הירדן הזה" כי ידע עכשיו שכבר נגזרה הגזירה על זה כבר משעת יצ"מ, והוא רק התפלל שימחול לו הקב"ה על אותו עון של "שמעו נא המורים וגו' ויען לא האמנתם בי" וגו' וע"ז אמר לו הקב"ה "רב לך" וגו' אין לך מה להוסיף להתפלל ע"ז כי כבר מחלתי לך, אבל הגזירה במקומה עומדת.)

וא"ת לכאורה הרי כאשר הקב"ה אמר "א-הי' אשר א-הי'" ורמז כבר אז שזה לא יהי' גלות האחרון זה ושיצטרכו בנ"י לגלות עוד פעם, א"כ הרי כבר אז נגזרה הגזירה של "לא תעבור את הירדן הזה", כי הי' בלתי אפשרי למרע"ה להכניסן לארץ ישראל וכנ"ל, ולמה לא רמז לו הקב"ה אז שלא יכנס לארץ ישראל? ומדוע המתין עד שאמר "למה הרעותה"?

ולתרץ את זה י"ל בד"א בב' אופנים. א. כי לפני זה כתוב (ג, ח) "וארד להצילו וגו' ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ זבת חלב ודבש" וגו', להצילו ולהעלותו דייקא, ולא כלל מרע"ה עמהם ועדיין לא כתוב, ובמילא עדיין לא ידעינן בכלל שמרע"ה צריך להביאם לארץ ישראל, א"כ אין מקום לגזור גזירה שלא יכניסם לארץ שהרי לא עלה בדעתו אפי' שהוא יכניסם. אבל אחרי כן כשכתוב (שמות ג, יז) "ואמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני החתי והאמורי וגו'" אעלה אתכם דייקא, כי כבר כלל את מרע"ה עמהם לביאת הארץ, ואז כבר שייך לגזור את הגזירה שלא יביאם לארץ כו' ודוק.

ב. כי לפי מה שנתבאר לעיל, כל זמן שלא אמר "למה הרעותה" הי' בדעתו של מרע"ה לגמור את עבודת הבירורים פה במצרים ולא יצטרכו עוד גלות. ורצה להכניסם לארץ ולבנות את בית הבחירה כנ"ל. ורק אחרי שאמר "למה הרעותה" ובראותו את גודל השעבוד אז הוצרך להתודות על גודל טעותו וראה שלא יוכלו לגמור עכשיו את עבודת הבירורים, אז נתברר הענין שלא יוכל להכניסם לארץ וכנ"ל.

גם י"ל כי כאשר מרע"ה אמר להקב"ה "שלח נא ביד תשלח" ומיד אחרי זה כתוב "ויחר אף ה' במשה" (עיי"ש ברש"י) אז עלה במחשבה לגזור את הגזירה שלא יכנס לארץ, אלא שהמתין לו עד שאמר למה הרעותה וגו'.

ועוד י"ל בד"א כי כאשר אמר מרע"ה "רבש"ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת דיים בצרה זו" כו' (עיין רש"י שמות ג, יד) התכוון מרע"ה לבקש להכניסם מיד לארץ ולבנות את ביהמ"ק ושהוא יזכה להיות גואל ראשון וגואל אחרון. והסכים הקב"ה על ידו ונתן לו הקב"ה מבוקשו. ומובן שכאשר זכה לזה אז מיד התחילה רוח חדשה לפעם בקרבו, ונתעלה במדריגה עד כדאי' בגמרא שמשה ודוד לא שלטו שונאיהם במעשה ידיהם (עי' סוטה ט, א) וא"כ אילו הי' נכנס מרע"ה לארץ ובונה את בית המקדש לא הי' נחרב לעולם ולא הי' יכול להיות עוד מציאות של גלות, וזה בלתי אפשרי מכיון שלא גמרו את עבודת הבירורים עדיין. נמצא שעליתו במדריגה הנעלית הזו גרמה לו את הקלקלה שלא הי' יכול ליכנס לארץ.

ועוד י"ל בד"א שמטעם זה ג"כ לא הי' יכול להיות בנין ביהמ"ק ע"י דוד, כי אילו הוא הי' בונה את ביהמ"ק ג"כ לא הי' נחרב לעולם, והוצרך- בלית ברירה- להיות נבנה ע"י שלמה בנו, וד"ל.

נמצא שכאשר אמר הקב"ה "א-הי' אשר א-הי'" לא הי' עדיין מניעה למרע"ה להכניסם, כי עדיין לא נתעלה במדריגת גואל ראשון וגואל אחרון, ובמילא עדיין לא נתעלה במדריגת לא שלטו שונאיהם במעשה ידיהם, וכנ"ל, אבל מכיון שנתנה לו מדריגה זו אז משמים מיהב יהבי משקל לא שקלי כדאיתא בגמרא תענית ואז נשאר לו מדריגה זו לעולם, וא"כ מיד כאשר אמר "למה הרעותה" נרמז לו שלא יוכל כבר להכניסם לארץ וכנ"ל וד"ל.

ומכ"ז יובן לנו ויומתק לנו מאד מה אדה"ז בתו"א מביא את הפסוק "רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" ביחד עם הפסוק "וגם ערב רב עלה אתם" כי בשניהם מרומז ענין הזה של הבירור של ר"ב ניצוצות, ודו"ק היטב.

ועכשיו יובן לנו בתוס' ביאור מ"ש אדה"ז בתניא בשם הע"ח שעוה"ז הוא תכלית הבירור, כי הפ"ו ניצוצות נפלו למטה מטה ונשארו בהקליפות עד סוף הגלות ואז דוקא יהי' תכלית הבירור ע"י משיח צדקנו בב"א.

חסידות
בד"ה 'ביום עשתי עשר' גו' [גליון]
הרב שניאור זלמן דובינסקי
ראש ישיבת תפארת בחורים - מוריסטאן

בגליון תתצח (עמ' 110) כתב הרב ש.ז.ש.ה.כ.: "במאמר ד"ה ביום עשתי עשר יום (קונטרס יא ניסן ה'תשמ"ט) מבאר בסעיף ד' "דמזה שהמדרש מביא לענין בחירת ישראל בהקב"ה ממלך ודוכסין, אף שבהמשך, הדוכסין הם בעלי בחירה, שלכן מסתבר לומר שהבחירה בהדוכסין יכולה לגרום שישפיעו יותר לאלו שבחרו בהם, [דלא כבהנמשל], מובן, שזה שהפקח אמר אנא נסיב מלכא הוא מפני שעבודת המלך היא חשובה אצלו יותר מהתועלת (ההשפעה) שיהי' לו ע"י השרים. ומזה מובן גם בהנמשל, דעיקר הטעם על זה שאוה"ע עובדין לחמה וללבנה וכו' וישראל אינם עובדין אלא להקב"ה, הוא מפני שאוה"ע, העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה, ואצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך".

והנה בסעיף ה' מוכיח מדברי המדרש "דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה הוא מפני כי חלקי הוי' אמרה נפשי, מוכח, דזה שהפקח בוחר בהמלך הוא לא מפני התועלת שיהי' לו מזה, אלא מצד המלך". ובהערה 38 מציין "כנ"ל סעיף ד'".

וצריך להבין, מדוע משנה הראי' מהמדרש שזה שהפקח בוחר בהמלך ולא בתועלת, שבס"ד מדייק זה, מזה שהמדרש מביא משל ממלך ודוכסין אף שבהמשל הדוכסין הם בעלי בחירה, כנ"ל. ובס"ה מביא מדברי המדרש דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה מפני כי חלקי הוי' אמרה נפשי". ע"כ דברי הרב הנ"ל.

הביאור בזה בפשטות:

אחרי שנבין ההבדל הגדול שבין החידוש ומה שבא לשלול בסעיף ד', להחידוש ומה שבא לשלול בסעיף ה', יתורץ הכל בפשטות. שבסעיף ד' בא לחדש, שהחידוש באנא נסיב מלכא, אינו רק בנוגע לשלילת הטעות של העובדי כו"מ המבואר בסעיף ג', שהם לא ידעו שהכו"מ הם כגרזן ביד החוצב בו, משא"כ ישראל יודעים האמת. אלא שיש כאן חידוש יותר גדול באנא נסיב מלכא, שזה בא לשלול ריבוי השפעה. דישראל מוכנים לוותר על ריבוי השפעה מצד זה שבוחרים בהקב"ה. אבל מובן בפשטות, וכן מוכח מהמאמר, שגם לאחרי החידוש של סעיף ד', עדיין אין זה שולל החידוש של אנא נסיב מלכא שבסעיף ג'. דהא והא אית להו. דבמעלת ישראל ב' ענינים, זה שיש להם גודל הדעת שמכירים שכל הכו"מ הם כגרזן ביד החוצב בו, וגם שבוחרים בהקב"ה עד שמוכנים לוותר על ריבוי השפעה. וכן לאידך גיסא בהטעות של אוה"ע ב' ענינים, זה שטועים וחושבים שיש להכו"מ בחירה, וזה שהעיקר אצלם הוא לקבל ריבוי השפעה ובלי עבודה וביטול.

הנה בנוגע לענין הא' שישראל מכירים שהכו"מ הם כגרזן ביד החוצב בו, אאפ"ל שזה סותר הכתוב חלקי הוי' אמרה נפשי. דמה שמוכיח בסעיף ה' מדברי המדרש "דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה הוא מפני כי חלקי הוי' אמרה נפשי, מוכח, דזה שהפקח בוחר בהמלך הוא לא מפני התועלת שיהי' לו מזה, אלא מצד המלך", אין שייך להמבואר בסעיף ג'. דזה שישראל בוחרים בהמלך בסעיף ג', הרי"ז מצד שמכירים האמת שהכו"מ הם כגרזן ביד החוצב בו, ואין זה מפני התועלת שיהי' להם מזה, ויכול להיות שזהו מצד ש'העיקר לעבוד את המלך'.

אולם בהמאמר מוכח ממה שיש לדייק בהמשל שבהמדרש, שמסתבר לומר שיש גם עוד ביאור לזה שאוה"ע בוחרים בכו"מ וישראל בוחרים בהקב"ה. "דמזה שהמדרש מביא משל לענין בחירת ישראל בהקב"ה ממלך ודוכסין . . שלכן מסתבר לומר שהבחירה בהדוכסין יכולה לגרום שישפיעו יותר לאלו שבחרו בהם . . מובן, שזה שהפקח אמר אנא נסיב מלכא הוא מפני שעבודת המלך היא חשובה אצלו יותר מהתועלת (ההשפעה) שיהי' לו ע"י השרים. ומזה מובן גם בהנמשל, דעיקר הטעם על זה שאוה"ע עובדין לחמה וללבנה וכו' וישראל אינם עובדין אלא להקב"ה, הוא מפני שאוה"ע, העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה, ואצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך".

אמנם בסעיף ה' שמבאר הענין של כולהו מתחלפין ומלכא אינו מתחלף בב' אופנים, הרי כאן בסעיף ה', שולל אופן הא' לגמרי'. דאופן הא' הוא שבוחרים בהמלך מצד התועלת שיקבלו מזה לע"ל. ואופן ב' הוא שזה שבוחרים בהמלך הוא לא מצד התועלת שיקבלו מזה אלא מצד המלך עצמו. ובנוגע לשלילת אופן הא' מבאר כאן "דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה הוא מפני כי חלקי הוי' אמרה נפשי, מוכח, דזה שהפקח בוחר בהמלך הוא לא מפני התועלת שיהי' לו מזה, אלא מצד המלך".

וכאן אי אפשר לשלול אופן הא' של סעיף ה' ע"י הסברה שבריש סעיף ד' "דמזה שהמדרש מביא מביא משל לענין בחירת ישראל בהקב"ה ממלך ודוכסין . . מובן גם בהנמשל, דעיקר הטעם על זה שאוה"ע עובדין לחמה וללבנה וכו' וישראל אינם עובדין אלא להקב"ה, הוא מפני שאוה"ע, העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה, ואצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך". שהרי גם לפי המשל של דוכסין שיש להם בחירה, הרי אלו שבוחרים בהדוכסין הרי"ז בשביל התועלת שבזה, והפקח שבוחר בהמלך, הרי י"ל שבחירתו בהמלך הרי"ז ג"כ מצד התועלת בהבחירה בהמלך. דאין שום הכרח מהמשל שזה שהפקח בוחר בהמלך הרי"ז מצד עצם המלך, שהרי יתכן לומר שבוחר בהמלך מצד החשבון של תועלת לתווך ארוך - 'מה שיהי' בעתיד'. ולכן בשביל לדחות אופן הא' שבסעיף ה' הרי"ז לא מצד המשל אלא מצד הנמשל, מזה שהמדרש מביא הפסוק חלקי הוי' אמרה נפשי.

ומה שמבואר בסעיף ד' "דמזה שהמדרש מביא משל לענין בחירת ישראל בהקב"ה ממלך ודוכסין . . ומזה מובן גם בהנמשל, דעיקר הטעם על זה שאוה"ע עובדין לחמה וללבנה וכו' וישראל אינם עובדין אלא להקב"ה, הוא מפני שאוה"ע, העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה, ואצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך". דלכאו' מפורש כאן דמהמשל של דוכסין יודעים שאצל ישראל "העיקר הוא לעבוד את המלך"?! הנה הביאור בזה הוא, כוונת המדרש בפשטות, בזה שמביא בהמשל שהפקח אמר אנא נסיב מלכא, הרי"ז בשביל לבאר ש"אצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך", וכן הוא גם לפי המסקנא. אבל לאידך גיסא אין הוכחה מהמשל שבהמדרש שהבחירה בהמלך אינה משום התועלת שבזה. דמה שאפר להוכיח מהמשל שבהמדרש הוא רק שזה שאוה"ע בחרו בהכו"מ הרי"ז משום ש'העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה', דאל"כ לגמרי אינו מובן המשל, למה בחרו בהדוכסין ולא בהמלך!? אבל בנוגע לישראל, זה שהם בחרו בהקב"ה, וכן בהמשל זה שהפקח בחר בהמלך, אין הכרח לא בהמשל ולא בהנמשל, שזה שהפקח בוחר בהמלך וכן זה שישראל בוחרים בהקב"ה, הרי"ז מצד עצם המלך, ולא מצד החשבון של התועלת לע"ל וכנ"ל. ולכן כשבא לבאר בסעיף ה' דברי הפקח 'כולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף', הרי מזה משמע לכאו' שגם להפקח יש חשבון של כדאיות ותועלת, וזהו שמבאר בתחילת סעיף ה'. אלא שבחלק הב' של סעיף ה' דוחה פירוש זה, אבל בהדגשה - לא מצד המשל שבהמדרש, אלא מצד הפסוק חלקי הוי' אמרה נפשי שמובא בהנמשל.

עוד כתב הנ"ל בנוגע לסעיף ד': "אבל גם לביאור זה, עדיין רוצים השפעה, וכמפורש בסוף סעיף ד". וכנראה שכוונתו בזה היא, שיש כאילו נאמר 'חסרון' בזה ש"עדיין רוצים השפעה", שלפי"ז אינם 'בוחרים בהקב"ה במלך' בשלימות. ואני לא ראיתי דבר כזה בסוף סעיף ד'. וכנראה שכוונתו היא ממה שנאמר שם "וחביב להם יותר ההשפעה המצומצמת שנמשכת מהקדושה", דמזה רוצה להוכיח "עדיין רוצים השפעה" ואינם בוחרים בהקב"ה במלך בשלימות. אבל אין כאן הוכחה ברורה. שזה שיש רצון להשפעה שנמשכת מהקדושה, אין זה סותר בחירה בהקב"ה מצד המלך עצמו. והרי כ"א - גם הפקח שבוחר בהמלך ובשלימות, מתפלל לרפואה פרנסה וכו'. ואפי' זה שנמצא בדרגות איך וויל ניט דיין ג"ע וכו', הרי גם הוא מתפלל לברכות גשמיות. וזה שתפלה לברכות גשמיות אינו סותר לביטול בשלימות, כבר מבואר בכמה שיחות (עיין לקו"ש חכ"ט שיחת ר"ה, ובעוד כמה שיחות) בנוגע לתפלה ובפרט בנוגע להבקשות שמבקשים גשמיות בר"ה וכו'.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח