E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יום הבהיר י"א ניסן - חג הפסח - תשס"ו
רמב"ם
בענין אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ה כתב, "דברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש בבית הכסא, וכן הכנויים כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן מותר לאמרן בבית הכסא, אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ ישן, ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא מפריש ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש".

ובכסף משנה שם, "אבל השמות המיוחדים וכו' - תמיהא לי מילתא דרבינו טובא שלא הזכיר שאסור לומר שלום בבית המרחץ ובהדיא אמרינן בפ"ק דשבת (י, ב) אמר רב המנונא משמיה דעולא אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ שנאמר ויקרא לו ה' שלום אלא מעתה הימנותא נמי אסור דכתיב האל הנאמן והא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב שרי למימר הימנותא בבית הכסא התם שם גופיה לא איקרי הכי דמתרגמינן אלהא מהימנא הכא שם גופיה אקרי שלום ולמה כתב רבינו שמות המיוחדים ותו לא ולא אשכחן התם מאן דפליג עליה אדרבא ברייתא מסייעא ליה. וכן בלחם משנה שם בהלכה ג' ומכל מקום יש לתמוה על רבינו ז"ל למה לא הזכיר דין שאלת שלום דאמרו שם בברייתא דאסור בבית השלישי אבל בראשון ושני מותר ופירשו בגמרא שם הטעם משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום. וקשה עוד מזה שכתב למטה אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקים וכו' משמע דשלום דלא הוי משמות שאינם נמחקים דמותר לאומרו בבית המרחץ וצ"ע".

בפירוש המשנה לרמב"ם מסכת ברכות פרק ט - לפי תרגום הרב קאפח - כתב, "וכיון שהזכיר בכלל התקנות שהתקינו שיהא אדם שואל בשלום חברו בשם ה' לפי שמלת שלום עשאוה משמותיו של הקב"ה, לפיכך בא להביא ראיה שזה מותר מבועז שאמר ה' עמכם והשיבוהו הם יברך ה'". וכפי מה שמצינו בפיה"מ שלנו הגירסא היא "מפני שמלת שלום הוא שם משמות הקב"ה".

והנה, בחידושי הר"ן במס' שבת דף י בד"ה 'דשם גופיה אקרי שלום' כתב, "שנא' ויקרא לו ה' שלום. וכתב רבינו יחיאל ז"ל דמהכא שמעינן שאסור לכתוב באגרת שלומים שלום, דשם קדש הוא. ומצוי אדם לזורקן באשפה ובמקומות המטונפים. וכן אנו נוהגים שלא לכתוב שלום שלם. וקשיא לי אמאי לא מני לשלום באותן שמות של הקב"ה שמונה במס' שבועות (לה) וצ"ע".

ובתוס' סוטה י, א, "אלא מעתה לא ימחה - תימה לרבי מאי שנא משלום דאמר בפ"ק דשבת (דף י, ב) אמר רב המנונא משמיה דעולא אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום דשם גופיה איקרי שלום כדכתיב ויקרא לו ה' שלום ולא קא חשיב ליה במס' סופרים (פ"ד) בהדי שמות שאין נמחקין ונראה דתנא ושייר ועדיף מחנון ורחום דאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף לה, א) דנמחק דלא אשכחן שקרא הקב"ה שמו כך חנון והכא פריך אהא דקאמר על שמו של הקב"ה נקרא משמע דשמו נקרא כך והיינו דקא דחי אלא מעין שמו כמו חנון על שם שהוא חונן ומרחם על בריותיו".

וראיתי מובא בשם תשו' הרדב"ז ח"א (סי' רכ) שכתב, "שאלת ממני ע"מ שנהגו שלא לכתוב שלום מלא בכתבים, תשובה, יפה הם עושים, לפי שהוא שמו של הקב"ה שנא' ויקרא לו ה' שלום. וכיון שהכתבים אין נזהרים בהם לשמרם אלא משליכים אותם לכן כותבים אותו חסר וכו'". אבל בתשו' הרא"ש (כלל ג סי' טו), כתב וז"ל: "ולא מצינו מי שאוסר למחוק שלום. ובכל האגרות כותבים שלום וזורקים ונמחקים וכו'. שאע"פ שהשם עצמו נקרא שלום, כיון שאינו שם העצם אלא ע"י הפעולה נקרא כך הו"ל כחנון ורחום ארך אפים וכו'. וכ"ש שלמה שאינו קדוש אלא בשביל שהשלום שלו שהוא נמחק".

הרמ"א ביורה דעה סימן רעו סעיף יג כתב, "ואסור לכתוב שם לכתחלה שלא בספר, דיוכל לבא לידי בזיון, ולכן נזהרין שלא לכתוב שם באיגרת". ויש נזהרין אפילו במלת שלום, שלא לגמור כתיבתו (מהרי"ל בשם התשב"ץ).

ובפתחי תשובה שם ס"ק כח, עיין בש"ת בא"ח סימן פד סק"ב שכתב דבבר"י סימן פה כתב "דרובא דעלמא אין נזהרים כו'" ע"ש. ועיין בתשו' רדב"ז החדשות סימן רב ר"כ שכתב "דמה שיש ליזהר היינו בזמן שאילת שלום דבאותה שעה מתכוין לתת שלום לחבירו מאת בעל השלום כמו שאמר בועז לקוצרים ה' עמכם אבל אם בא לכתוב שיש שלום בעולם או בין פלוני לפלוני וכיוצא בזה שהוא ספור דברים אין צריך ליזהר שהרי אינו מכוין לשם ולא חייל עליה קדושה ולהכי מותר לכתוב מלת אמת" עכ"ד.

ועיין בשפת אמת שכתב לתרץ קושיות הר"ן והכ"מ הנ"ל, "ולכאורה הי' נראה דהטעם דאסור ליתן שלום בביה"מ ע"פ מ"ש בסוף ברכות התקינו כו' שלום חבירו בשם א"כ נראה דבתיבת שלום הי' התקנה דהוא ג"כ שם וכן מצאתי להדיא שם בפי' המשניות להרמב"ם, וכדבריו נראה, דהא מצינו בגמ' שאילת שלום לרב שלום עליך רבי כו' א"כ משמע דלא אמרו יותר. וקשה הלא התקנה הי' לשאול בשם וצ"ל דשלום הוא השם ולפ"ז א"ש דנהי דאינו שם גמור אלא כמו חנון ורחום מ"מ הא האמירה הוא להזכיר שמו ית' ול"ד לנאמן דמותר להזכיר בביה"כ משום דלא הוי אלא כדברי חול הנאמרים בלשון קודש משא"כ במכוין להזכיר שמו ית' נראה דודאי אסור אלא דלפ"ז צ"ע תי' הגמ' שלום גופי' שם הוא הא גם רחום אי יאמר אותו לשמו ית' ודאי ג"כ אסור דלא מיקרי דברים של חול כיון שחפץ להזכיר שמו ואולי י"ל דנאמן כיון דאינו שם כלל רשאי להזכיר גם בכה"ג כמו להזכיר שבחו בלע"ז דנראה דמותר ואם הי' אפשר לומר הפי' בגמ' ג"כ כנ"ל כטעם שכתבתי משום שחפץ להזכיר שמו יתיישבו דברי הרמב"ם מה דלא הביא האי דינא דהא פשיטא ולא הוצרך להודיענו כיון שכ' דדברי חול רשאין להזכיר בלה"ק ממילא משתמע דברוצה לומר לה"ק בעצמו להזכיר שמו ית' אסור".

ולפי דבריו יוצא שהרמב"ם סובר דאסור לומר שלום בבית המרחץ רק שלא הביאו משום דפשוט הוא ורק דלענין מחיקת השם סבר דמותר למחקו ע"ש.

ואולי אפ"ל בדעת הרמב"ם, דסובר דסוגיא דידן בשבת חולק על סוגית הגמרא במס' שבועות לה, א: "אלו הן שמות שאין נמחקין: כגון אל, אלהיך, אלהים, אלהיכם, אהיה אשר אהיה, אלף דלת, ויוד הי, שדי, צבאות הרי אלו אין נמחקין; אבל הגדול, הגבור, הנורא, האדיר, והחזק, והאמיץ, העזוז, חנון ורחום, ארך אפים, ורב חסד - הרי אלו נמחקין".

וסובר הרמב"ם דמאחר שאין שלום משמות הנמחקים אין איסור לאומרו בבית המרחץ. ונמצא דהרמב"ם מסכים עם התוס' והר"ן דצריכין להיות תלויין זב"ז או דיהי' אסור למחוק ואסור לומר או מותר למחוק ומותר לומר.

והנה יש להוכיח כן מדברי הרמב"ם עצמו. דבהל' ק"ש כתב, אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ ישן. והנה ראינו שהרמב"ם הדגיש "השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין" בנוגע האיסור להזכירן. וא"כ לכאורה מוכרח שאין כוונתו לשם שלום. ורואין מדבריו שתלאן זב"ז היינו שאינן נמחקין ואיסור להזכירן.

ויל"ע בדברי הרמב"ם אם כוונתו רק להורות איזה שמות אסור להזכירן הו"ל לכתוב "השמות שאינן נמחקין" ול"ל להוסיף "השמות המיוחדים". ובפרט לפי דברי הכ"מ פרק ב' מהל' עבודת כוכבים שכתב על דברי הרמב"ם בהל' ט בנוגע מגדף - ש"אינו נסקל עד שיברך בשם מן השמות המיוחדים". וכתב: "ומ"ש רבינו עד שיברך בשם מן השמות המיוחדים. ענינו השמות שאינן נמחקים. ומיוחדים דנקט היינו המיוחדים שלא להמחק". הרי דהמילים "שמות מיוחדים" ו"אינן נמחקים" היינו הך וא"כ למה כתבן כאן בהל' ק"ש מאחר שכתב בפירוש שמות שאינן נמחקים.

ואפ"ל, דהנה הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ו' הל' א' כתב, "כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה, שהרי הוא אומר בעבודת כוכבים ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם. ואח"כ בהלכה ב' כתב, ושבעה שמות הם, השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדני, ואל, אלוה, ואלהים, ואלהי, ושדי, וצבאות, כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה". ובהלכה ה' ממשיך, "שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב"ה כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן".

ויל"ע בדבריו, א. - למה לא כתב כאן בכלל הלשון "שמות מיוחדים" מאחר שזהו עיקר המקור להענין - וכמו שביאר הכ"מ. ב. - גם יש לעיין בלשון שכתב הרמב"ם "שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה". למה כתב התיאורים "הקדושים - הטהורים" הרי העיקר היא שהם השמות שנקרא בהם הקב"ה. והרי אין דרך הרמב"ם רק לכתוב מליצות בכדי.

ואולי אפ"ל דקושיא ב' מתרצת קושיא א'. והיינו דסיבת השתמשות הרמב"ם במילים הקדושים הטהורים, היא להורות מעלת שמות המיוחדים שאינם נמחקים. היינו שהם קדושים וטהורים ואין להם שום השתמשות אחרת. וזהו הנפקא מינה בין שמות אלו לכינויין שלא חל עליהם התואר קדושים וטהורים מאחר שיכולים להשתמש בהן לדברי חול ג"כ. וממילא אינם מובדלים היינו קדושים וטהורים. ולפ"ז זהו הסיבה שלא הזכיר דוקא ענין שמות מיוחדים בהל' ע"ז, משום דכבר כתב "קדושים וטהורים" שהם יותר מבוארים בטעם איסור מחיקת השם.

ולפ"ז אפ"ל דמ"ש הכ"מ דשמות מיוחדים ר"ל "היינו המיוחדים שלא להמחק" היא רק שם בהל' עכו"ם דלא כתב המילים "שאינן נמחקים" משא"כ במקומות שכתב שניהם אז כוונתו במילה מיוחדים היינו שהם מיוחדים לה' בלי השתמשות אחרת כמו "קדושים וטהורים". וכלשון אדה"ז או"ח סימן פה סעיף ג' "שמות המיוחדין להקב"ה". וכן להלן בדבריו כשתיאר שם שלום כתב "שמותר ג"כ למחקו ואעפ"כ כיון שהקב"ה נקרא בו אף על פי שאינו מיוחד לו אסור להזכירו". היינו דענין שם שלום דמותר למחקו הוא משום שאינו מיוחד לו. והרמב"ם סובר דמחיקה ואמירה בבית המרחץ אחד הם.

והנה בעצם הסברא לפי אותן שיטות המחלקות בין מחיקת השם ואמירת השם בבית המרחץ, י"ל לפי דברי אדה"ז שם שכתב, "שמות המיוחדין להקב"ה והן ז' שמות שאינן נמחקין אסור להזכירן שם אפילו בלשון חול דהיינו שם שהקב"ה נקרא בפי כל עם ולשון שיהיה (כגון גא"ט בל"א או בוג"א בלשון פולין ורוסיא) שאף ששם זה אין בו קדושה באותיות כתיבתו ומותר למחקן, מכל מקום יש בו משום בזיון בהזכרתו במקום טינופת כמו בהזכרת שלום שמותר ג"כ למחקו ואעפ"כ כיון שהקב"ה נקרא בו אף על פי שאינו מיוחד לו אסור להזכירו כשמתכוין על ענין השלום כמו שנתבאר סימן פד כ"ש שמות המיוחדים לו בלשונות הנכרים שלכמה דברים דינם כשמות שבלשון הקודש".

מדבריו נראה שמחיקה והזכרה בבית המרחץ הם ב' דינים שונים. מחיקה תלוי בחלות קדושה באותיות הכתב, ולזה לכאורה צריכים שמות המיוחדין להקב"ה. הזכרה בבית המרחץ תלוי בבזיון, ולזה צריכין רק שיהא בזיון בהזכרתו, ולזה לא בעינן קדושה באותיותי' כ"א שמילים אלו משתמשים לשם ה' יש בה בזיון. ועכ"כ שאדה"ז בסימן פד הביא שאלה בנוגע אדם ששמו שלום. וכתב, "יש אוסרין לקרות בשמו אלא בלשון (לע"ז), ויש מתירין כיון שאין מתכוין על ענין השלום אלא להזכרת שמו של אותו אדם (ובדברי סופרים הלך אחר המיקל וכן נוהגין)". וא"ש לפי הנ"ל שיש חשש בזיון אולי משום דלא הכל ידעו מאי קאמר. ומ"מ פסק להקל.

ולפ"ז נאמר דהרמב"ם דסובר דב' הדינין תלויין זב"ז היא משום דס"ל דדינא דהזכרה ג"כ תלוי בקדושת השם ולא משום בזיון ודוק.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע בסוד שיח עם האדמו"ר הפני מנחם מגור בעת ביקורו ביט טבת ה'תשמ"ב, דיבר עמו אודות השם שלום. והפנ"מ אמר אז דמאחר ששמו של הקב"ה שלום לכאורה צ"ל שענין השלום אינו תלוי' במחלוקת רק שהיא שם לעצמו כמו שהיא אצל הקב"ה עצמו.

וכ"ק אדמו"ר השיב דשם דוקא מורה על הזולת, ודימה שם שלום לשם צבאות, שהיא כאשר יוצא למלחמה. והוסיף, דמאחר ששלום אינו מן השמות הנמחקים וצבאות היא מהשמות שאינם נמחקים, א"כ אם צבאות היא רק בשייכוות לזולת, עאכו"כ שלום היא רק בשייכות לזולת. ע"כ.

מדברי כ"ק אדמו"ר משמע, שענין שייכותו להזולת, שייך לענין של מחיקה. היינו מלבד מ"ש שהוא מיוחד להקב"ה יש גם לידון על זה שהוא שם השייך להזולת. ר"ל דמזה ששייך אל הזולת יש מקום לומר שהוא נמחק.

ושם גם דיבר אודות זה דאדה"ז לא כתב שלום בשלימות רק שלו', ואמר שראה "דבר פלא אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר שישנם מכתבים שבהם כתב תיבת שלום בשלימותה". ועיין שם.

רמב"ם
מעביר ד"א ברה"ר
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קאליפארניא

כתב הרמב"ם הלכות שבת (יב, יד) "המעביר חפץ מתחילת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים, אעפ"י שהעבירו למעלה מראשו חייב".

והשיג ע"ז הראב"ד, "אין זה הפירוש נכון למה שאמרו (שבת ט, א) דרך עליו - (היינו שהרמב"ם מפרש כפירש"י שם דרך עליו שהגביהו למעלה מעשרה דלא שליט בי' אוירא דרה"ר והוי מקום פטור וחייב כי אנחיה לסוף ד' אמות ואע"ג דדרך מקום פטור הלך) אלא כך פירושו (כפירוש ר"ח מובא בתוס' שם) האדם עומד במקומו ונוטל חפץ מצד ימינו ומניחו בצד שמאלו לסוף ארבע אמות, אעפ"י שכשהגיע נגד עצמו הרי הוא כמי שהניחו באמצע שהוא מקום פטור כיון שלא הניחו חייב. ואם הניחו או שעכבו בידו שם מעט פטור כמו שאמרו (שם ח, ב) אדם עומד על האסקופה נוטל מבעה"ב וכו'". עכ"ל הראב"ד.

היינו דהרמב"ם מפרש דברי רבא במס' שבת המעביר חפץ מתחילת ד' לסוף ד' ברשות הרבים אעפ"י שהעבירו דרך עליו חייב, היינו שהגביה החפץ למעלה מי' ומ"מ חייב כיון דהעקירה היתה בתחילת ד' וההנחה לסוף ד'. והראב"ד מפרש דרך עליו שהעביר החפץ נגד גופו, ומ"מ אי לא נח החפץ זה שמעבירו נגד גופו לאו הנחה מקרי.

ועי' בספר מי טל מלאכת הוצאה, סי' כח - שמבאר בזה דנחלקו הרמב"ם והראב"ד, ביסוד איסור מלאכת מעביר ד' אמות ברשות הרבים, דהרמב"ם סב"ל כמו שכתב לעיל ה"ח: "וכן למדו מפי השמועה שהמעביר ברשות הרבים מתחילת ארבע לסוף ארבע הרי הוא כמוציא מרשות לרשות וחייב", והיינו דחיובא דמעביר ארבע אמות מרשות הרבים, הוא משום דכיון דד' אמות של אדם קונות לו וכו' א"כ מעביר ד' אמות ברה"ר הוה כמוציא מרשות לרשות וא"כ חייב על העקירה מתחילת ארבע, וההנחה לסוף ארבע ולא איכפת לן אם עבר דרך מקום פטור, כמו מוציא מרה"י לרה"ר שחייב הגם שעבר באמצע במקום פטור כמבואר בדף ה, א.

אבל הראב"ד סב"ל כמבואר בתוצאות חיים בארוכה, דחיובא דמעביר ד"א ברה"ר הוא עיקר זה שהחפץ הולך ד' אמות ברשות הרבים, - וזה שצריך עקירה והנחה זה רק כדי שתהא מלאכה כדרכה. אבל עיקר חיובא דמעביר ד"א ברה"ר הוא רק על עצם ההעברה, ולכן סב"ל להראב"ד דאי אפשר לפרש דרך עליו למעלה מי', דהרי אם מעביר החפץ למעלה מי' ה"ה פטור לדעת הראב"ד, דחסר המלאכה של מעביר ד"א ברשות הרבים דוקא והיינו למטה מי'. ולכן פירש דמיירי שמעביר כל הד' אמות ברשות הרבים.

והחידוש הוא שלא נחשב כנח באמצע אפי' שמעבירו נגד גופו ועי' בתוצאות חיים דמבאר דלדעת הראב"ד דעיקר מלאכת מעביר ד' אמות ברשות הרבים, היא פעולת ההעברה א"כ מחייב ג"כ אם עקר ברה"י ועבר ד' אמות ברה"ר, והניח ברה"י אחר חייב ג"כ דאין העקירה וההנחה חלק מהמלאכה, רק לעזור למלאכה שתהא כדרכה ולכן לא איכפת לן אם העקירה וההנחה היא ברה"י כל זמן שההעברה דד' אמות היתה ברשות הרבים.

ויש לבאר פלוגתתם, עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים ב, דלהרמב"ם העיקר הוא לברר העולם ולהראב"ד העיקר הוא הקשר עם הקב"ה וכו'.

וכבר ביארנו בארוכה דלפי"ז מבואר דלהרמב"ם העיקר במלאכת שבת הוא הנפעל1 בעולם - ולכן פסק (פ"א ה"ז) דמשאצל"ג חייבין עליה, דהעיקר הוא מה שנפעל בעולם, ולהראב"ד העיקר במלאכת שבת הוא הפועל הבן אדם והקשר עם הקב"ה ולכן משאצל"ג פטורין עליה. וכמודגש ג"כ כפי שדייק התוי"ט שבת פ"ז מ"ב, שבמשנה אמרו הזורע על הפועל והרמב"ם בספרו כותב הזריעה החרישה היינו הפועל והנפעל.

ולפי"ז מבואר במעביר ד' אמות ברשות הרבים, דהרמב"ם פוסק דזה מלאכה הקשורה עם הנפעל2 שהחפץ שינה רשות. ויצא מהד' אמות שקונות לו בכל מקום לרשות אחרת, והראב"ד פוסק דהעיקר הוא הפועל מה שהאדם העביר ד' אמות ברשות הרבים.

ובזה יש לתרץ בפשטות, מה שלכאו' קשה, דהרי הרמב"ם פוסק בפי"ב הט"ו: "ומפי הקבלה אמרו שזה שנאמר בתורה 'שבו איש תחתיו', היינו שלא יטלטל חוץ למרובע זה", והיינו דיש פסוק על איסור מעביר ד' אמות ברשות הרבים, וכפי שהאריכו האחרונים בזה3 ואעפי"כ מיקל הרמב"ם בנוגע לטלטול פחות מארבע אמות ברשות הרבים, ראה פי"ב הט"ו, הי"ז והי"ט וכן לקמן פ"כ ה"ז פוסק הרמב"ם וז"ל: "ואפילו מציאה שבאה לידו מהלך בה פחות פחות מארבע אמות".

ועל כולן משיג הראב"ד וכותב: "זה שבוש ולא התירו אלא במקום הדחק, או שיצא חוץ לתחום, או ששבת במקום וקנה קביעות שם" וכו', ועפ"י המבואר לעיל מתוצאות חיים מבואר דלהרמב"ם כיון שמעביר ד' אמות ברה"ר גדרו הוא כמו מוציא מרשות לרשות, א"כ כל זמן שהוא בתוך ארבע אמות הרי הוא כמטלטל בתוך רה"י, ואין שם חצי מלאכה, וכו' דלא עשה שום דבר ומותר לכתחילה אבל להראב"ד דגדר מעביר ד' אמות ברשות הרבים, ה"ה עצם ההעברה דד' אמות ברשות הרבים, א"כ פחות מארבע אמות. הוי חצי מלאכה, ולא התירו חכמים אלא בשעת הדחק וכו'.

ולאידך גיסא מצינו דאם העביר ד' אמות אבל עדיין לא הוציא החפץ מהאלכסון של ארבע אמות היינו מחמש אמות ושלשה חומשי אמה, סב"ל להרמב"ם בהלכה יט, דפטור אבל אסור, והשיג עליו הראב"ד "בשעת הדחק אמאי אסור"4.

וצריך ביאור למה במעביר פחות מד' אמות מיקל הרמב"ם והראב"ד מחמיר דמותר רק בשעת הדחק וכו', וגבי מעביר ד' אמות ולא הוציא החפץ מהאלכסון של ארבע אמות מחמיר הרמב"ם דאסור מדרבנן והראב"ד מיקל ומתיר בשעת הדחק, ועפ"י הנ"ל מבואר דלהרמב"ם יש חילוק בין מעביר פחות מארבע אמות דהרי"ז היתר גמור והוי כמו מעביר חפץ בתוך ביתו למעביר ארבע אמות, דנקרא מוציא מרשותו מדרבנן ולפיכך אין ללמוד מההיתר דפחות מארבע אמות למוציא החפץ ליותר מארבע אמות. אבל להראב"ד דגדר האיסור דמעביר ארבע אמות ברה"ר הוא עצם ההעברה א"כ מעביר ב' אמות ומעביר ד' אמות כ"ז שלא הוציאו מאלכסונן לשניהם יש אותו גדר דחצי מלאכה מדרבנן וכו', וכמו שהתירו בב' אמות בשעת הדחק התירו בארבע אמות בשעת הדחק כ"ז שלא הוציאו מהאלכסון של ארבע אמות דאז חייב מדאורייתא.


1) והעירני ידידי השליח הר' ישראל שי' רענזיק, דכן מוצאין בריבוי מקומות בהל' שבת לדעת הרמב"ם. א. הרמב"ם פוסק בפ"ז מהלכות שבת ה"ג: "וכן אחד הזורע או הנוטע או המבריך או המרכיב או הזומר כל אלו אב אחד הן מאבות מלאכות וענין אחד הוא שכל אחד מהן לצמח דבר הוא מתכוין" עכ"ל.

וע"י בתוצאות חיים ס"ח סק"ג דביאר בארוכה שרש"י חולק על הרמב"ם וכותב (שבת עג) "אבל זומר תולדה היא" ומבאר דלרש"י כיון דזומר אינו דומה במעשיו לזורע ונוטע הוי תולדה, אבל להרמב"ם אפי' דזומר אינו דומה לנוטע וזורע דהם מניחים זרעים בקרקע וזומר מסלק ענפים מן הקרקע, אעפי"כ כיון דהנפעל הוא אותו דבר - היינו שנזרע משהו טוב יותר הוי כאילו הוא זורע ושפיר הוי אב לדעת הרמב"ם יעו"ש בארוכה.

ב. עוד העיר לי הנ"ל דהנה האחרונים חולקים בגדר חיוב מלאכת זורע האם הוא על פעולת הזריעה או שמא על תוצאת ההשרשה והצמיחה היינו הנפעל (עי' בזה במנחת חינוך מצוה לב קונטרס מוסק השבת אות ב' ועייג"כ במי טל מלאכת זורע) ומדברי הרמב"ם נראה דעיקר מלאכת זורע הוא הנפעל וכפי שכתב בתשובותיו: "והזורע אין אנו מתנים בו שיצמח דוקא ויגיע לתכליתו אלא כיון שהתחיל לצמוח כל שהוא נתחייב" עכ"ל והיינו שצריך הנפעל דהתחיל לצמוח

ולכאו' זוהי ההסברה דהרמב"ם פוסק פ"ח ה"ב דהזורע כל שהוא חייב, כיון דעיקר מלאכת זורע היא הנפעל ורש"י סב"ל שבת עג, א ד"ה 'האופה' דרק חורש דכל שהוא אבל גם לזריעה צריך שיעור כיון דהעיקר הוא פעולת הזריעה וראה מ"ש בזה בחידושי הצ"צ על הש"ס שבת עג, א, ובהוצאת אהלי שם.

ג. ועוד יש להעיר בזה, מדברי הרמב"ם, פ"ח הט"ז "ואין גידול באפר ולא בחול הגם ולא במורסן ולא בכיוצא בהן" והשיג עליו הראב"ד בארוכה: "וזהו שבוש גדול שלא אמרו אפר אינו בר גידול אלא שאינו מחוסר גידול ובנתינת מים לבדה חייב", דלהרמב"ם עיקר מלאכת לש, הוא הנפעל שנפעל בעולם מציאות חדשה, של עיסה ואינו מספיק לזה החיבור של מים ואפר, ולהראב"ד העיקר הוא הפועל של נתינת מים וכו' ולא מסתכלין כ"כ על הנפעל לפיכך יש גידול לאפר.

ועי' בזה בחידושי הצ"צ למס' שבת עג, א דיש אומרים שמתחייב בנתינת המים לתוך הקמח דזהו התחלת הלישה ועיקרה ולכן גבי הפרשת חלה פסקו במשנה ריש פ"ג דחלה, כיון שהיא נותנת את המים מגבהת חלתה דנקרא עריסותיכם, (היינו הפועל) ויש אומרים דאינו חייב בנתינת מים לתוך הקמח אלא עד שיגדל כדרכו בחול, וכן גבי חלה עיקר החיווב הוא משיגלגל וקודם גלגול אין בה חיוב כלל, (היינו הנפעל) עיי"ש באריכות הביאור וכן במפענח צפונות, פ"ב סימן ז'.

ד. וכן יש להעיר מדברי הרמב"ם ר"פ יב דפסק "המחמם את הברזל הרי זה תולדת מבעיר" והשיג עליו הראב"ד "ולמה לא משום מבשל" וביאר בזה הצפנת פענח על אתר דלהרמב"ם הולכין בתר כוונתו היינו הנפעל וכיון דכוונתו לאחר הביעור לתת הברזל במים ולצרפו ולחזקו אי"ז תולדת בישול רק מבעיר.

ולהראב"ד כיון שבפועל עכשיו מרכך הברזל הרי"ז תולדת בישול ויש להאריך בזה עוד ואכ"מ.

2) להעיר מהשקו"ט במפענח צפונות פרק יב ס"ד, דיש סתירה בדברי הצפע"נ דבמקום א' כותב דהעיקר במלאכת הוצאה היא הפעולה ובמקום שני כותב דהעיקר במלאכת הוצאה הוא הנפעל, ולכך הוציאה ביד שמאל חייב, כיון דנפעל ענין ההוצאה- ומכאן משמע לדעת הרמב"ם דבהוצאה העיקר הוא הנפעל - ומכאן נמי אפשר לפענח ספיקת התוצאות חיים בסיום ספרו, סי' יח ס"ק יט, "ודע דיש להסתפק דגורם בהוצאה, אם מתחייב עי"ז" - עיי”ש שמביא ראיות לכאן ולכאן. ולפי מה שגילה לנו הרגוצ'ובי, דכל היכא דהחיוב משום הנפעל יתחייב גם בגרמא, (יעוי' מפענח צפונות שם בארוכה) מובן דלדעת הרמב"ם גרמא חייב גבי מלאכת הוצאה, דעיקר חיובא משום הנפעל.

3) ראה מי טל מלאכת הוצאה סי' יא וסי' נט שציין לכל השקו"ט.

4) ראה בצפנת פענח על אתר דהרמב"ם סב"ל דד' אמות אסור משום גזירה שמא יוציא את החפץ לגמרי מהאלכסון של ארבע אמות יעו"ש. אבל הא גופא צ"ב למה להרמב"ם גזרו הגזירה ולהראב"ד מותר בשעת הדחק ועפ"י המבואר בפנים יתבאר.

רמב"ם
מתי התאמתה האמונה אצל בנ"י?
הרב שמואל פעווזנער
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בשליחות משה להוציא את בני ישראל ממצרים, מצינו כמה חילוקים בפירוש הפסוקים והענינים בין רש"י לרמב"ם, ונראה לומר שהיא מחלוקת יסודית מתי האמינו ישראל באופן מוחלט שה' שלח את משה, לדעת רש"י בקריעת ים סוף ולרמב"ם במעמד הר סיני, וכתוצאה ממחלוקת זו באים החילוקים בכל המקומות וכדלהלן:

כשמשה נשמט מלילך בשליחות למצרים אמר (ד, א) 'והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי' כי יאמרו לא נראה אליך ה'. מפרש הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ח ה"ב) ש"בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך ידע משה רבנו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן (בהר סיני מקום שליחות משה, המעתיק) אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחלה . . והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", עכ"ל.

כלומר להרמב"ם חששו של משה היה אחר קבלת המופתים מהקב"ה, שהמופת כחו מוגבל ואין בו כדי לאמת בוודאות שה' שלח, ולא שזהו חיסרון בבני ישראל אם לא יאמינו אלא חיסרון מלכתחילה בתוקף דברי משה, ועל זה בא המענה שבמעמד הר סיני יוודע לכל ישראל באופן מוחלט שאני שלחתיך, ונשאלת השאלה, אם כן מדוע הסכים משה לזה, הרי בכדי לצאת ממצרים, היו צריכים ניסים, שפרעה יסכים, וגם אז כפי שהיה בפועל, חשש ממלחמה עם פרעה רכבו וסוסיו שבדרך הטבע אין דרך לנצחו, וגם אם כל זה יצליח איך יוצאים למדבר הגדול והנורא, וכדי שבני ישראל יסכימו לזה, היה מוכרח להיות, שידעו בוודאות שמשה בא אליהם בשמו ובשליחותו של הקב"ה, ואם האותות מספיקים, בשביל שיצאו, מה צריך משה דזה מה שמניח את דעתו, שבמעמד הר סיני יוכח שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור.

ולכאורה יש לומר שלדעת הרמב"ם כל שליחות משה להוציאם ממצרים, הוא בכדי שיקבלו את התורה וכפי שכותב (הל' עכו"ם פ"א ה"ג) על השתלשלות עבודת כוכבים "עד שיארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהם . . וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר . . ומאהבת ה' אותנו . . עשה משה רבנו רבן של כל הנביאים ושלחו כיון שנתנבא משה רבנו ובחר ה' ישראל לנחלה הותירן במצוות והודיעם דרך עבודתו" עכ"ל.

והואיל ומשה קיבל תורה מסיני, היה משה צריך שהאמונה בנבואתו שהיא האמונה שהוא נשלח מה' תהיה מוחלטת, וממילא האמונה בתורה והחיוב לקיים מצוות תהיה מוחלטת, כפי שרואים מלשונות הרמב"ם "שהוא ברוך הוא צוה למשה שהמצוה הזאת" (שם ט, א) ועל נביא שרוצה לשנות בתורה אומר הרמב"ם (שם) "הרי בא להכחיש נבואתו של משה", ושם (ה"ג) "חייב כרת כמו שצוה משה" ובהל' מלכים (יא, א) וכל מי שאינו מאמין בו . . לא בשאר נביאים הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבנו" שהרי התורה העידה על ענין המלך המשיח כמו שמביא הרמב"ם שם וא"כ מובן מה היה צריך לאמת נבואתו אחר יצי"מ, שכל התורה היא מנבואתו של משה, ואומר הרמב"ם (יסוה"ת פ"ח ה"א) ש"כל האותות שעשה משה במדבר (הדגשת המעתיק) לפי הדרך עשאם לא להביא ראיה על הנבואה.

ובזה מיושב, מה שלכאורה זה סותר למה שכתוב בהלכה ב' שה' נתן לו אותות לעשותן ואמר לו ושמעו לקולך, רק משה רצה שיהיה אימות שאין אחריו הרהור, רק שבהלכה ב' כתוב על האותות לעשותן במצרים, ולכאורה זהו בכדי שיאמינו שה' הוא המוציאם ויסכימו לצאת, וכמו שממשיך ברמב"ם "עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים" ומה שמשה רצה אימות מוחלט הוא על נתינת התורה, ובדרך אגב כשאז יראו שה' מדבר למשה ידעו מלמפרע שכל הנסים שבמצרים ובמדבר גם היו מה' ולא בכישוף ולאט.

וממילא יוצא ג' דברים א. האותות במצרים שנועדו שיאמינו במשה ב. האותות במדבר שאינן לאימות אף שהם מופתים גדולים ועצומים קריעת הים המן וכו' כמ"ש הרמב"ם (שם ה"א) לפי הצורך עשאם לא להביא ראיה על הנבואה דהיה צריך להשקיע את המצריים וכו' ג. מעמד הר סיני, האימות, ובענין זה מונח יסוד מחלוקתם של רש"י והרמב"ם, וכנ"ל לרש"י האימות היה בקרי"ס.

לרמב"ם (יסוה"ת פ"ו) דרך הנבואה היא, שאיש אחד מודיעים לו דברים במראה הנבואה, ו"הם דרך משל ומיד יחקק בלבו פתרון המשל, ואפשר שתהיה נבואתו לעצמו ואפשר שישלח לעם מעמי הארץ . . להודיעם מה יעשו . . וכשמשלחים אותו נותנים לו אות ומופת כדי שידעו העם שהא-ל שלחו באמת" וכפשוט שדבר זה מוכרח שלא כל ראוי לנבואה במעשיו יבוא ויגיד שה' אמר לו דברים, ובתורה נצטוינו ש"אדם . .שהוא ראוי לנבואה . . ואח"כ . . עשה אות ומופת . . מצוה לשמוע ממנו" אך משה לא היה זקוק לאות ומופת על הודעתו את התורה שהיא מה' ש"עיננו ראו ולא זר ואזננו שמעו . . ואנו שומעים משה משה, לך אמר להם כך וכך" "נמצאו אלו ששלח להם (בני ישראל) הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר שהם והוא עדים" וזהו האימות שלא על ידי אות שבמתן תורה, שבני ישראל ראו ושמעו בדיוק כמו כל נביא בנבואה אחרת, את שילוח הנביא אליהם, ובזה ממתיק הרמב"ם מה היה צריך למשה, בדברי ה' שכולם שמעו.

רש"י שלומד כפשוטו של מקרא, לא יכול ללמוד כמו הרמב"ם, שהרי ושמעו לקולך שהרמב"ם לומד שזהו מפני האותות, מובא בפסוק לפני האותות, וכל שכן הפסוק בהוציאך את העם שהרמב"ם מביא כמענה על בקשת משה לאימות מוחלט ב'והן לא יאמינו', הרי הפסוק הוא לפני בקשת משה, והאותות הן המענה על שאלת משה, אלא הכוונה היא כפשטות, ה' אמר למשה ושמעו לקולך (לפני האותות) ומפרש רש"י "מאליהם כיון שתאמר להם לשון זה כי יאמרו לא נראה אליך ה'", זהו כפשוטו שיאמרו שמשה עושה מדעתו, ולא כהרמב"ם שלמד שהאותות אינן אמונה מוחלטת, ואם זה לא בשליחות ה' הם לא יצאו שזו סכנה גדולה להם, ועל זה נתן לו ה' את האותות, רק שבכל פעם שהיה נראה שבמקום גאולה נהיה להם סכנה פסקו מלהאמין שה' שלחו, וחשבו שעושה מעצמו, ולזה לא הסכימו שחששו מהסכנה כפי שחשבו שנהיה להם, וזה היה פעמיים, האחד כשפרעה הכביד השעבוד שלא נתן להם תבן ללבנים והשני על הים כשחשבו שהולכים למות, ובשניהם טענו למשה טענה, שלא היה צריך להוציאם ממצרים, וטענתם מבוססת על הרעת המצב שהיא הוכחה שה' לא שלחו, וכפי שמפרש רש"י בטענה על הים (יד, יא-ב) שהפסוק אומר "ויאמרו אל משה המבלי . . לקחתנו למות במדבר מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים".

ומפרש"י "והיכן דברו ירא ה' עליכם וישפט", כלומר שגם כאן וגם במצרים אמרו למשה "חדל ממנו ונעבדה את מצרים כי טוב לנו עבוד את מצרים ממתנו במדבר", וכן שם כשהכביד השעבוד אמרו "ירא ה' עליכם וישפוט" ומה שייך שה' ישפוט את משה ואהרן אם מקיימים את שליחותו אלא שהרעת המצב גרמה שבנ"י לא יאמינו שה' נראה למשה ועושה מעצמו וממיט עליהם רעה, וזה שיצאו ממצרים היה שאז האמינו שזה מה' כמ"ש אחר המופתים "ויאמן העם" (ד, לא) וזה שלא עשו צדה לדרך, אמר רש"י (יב, לט) "שבחן של ישראל שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צידה אלא האמינו והלכו" וכשהוחמר מצבן פירשו שהמופתים נעשו ע"י כישוף ולאט, עד קרי"ס ששם התאמת אצלם שה' שלח את משה כמ"ש "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", וזה אחרי ש"וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' למצרים", ומאז לרש"י לא נשמעה טענה כזו למה משה היה צריך כלל להוציאם משם, כי זה נשלל ע"י שהאמינו בוודאות שה' שלחו.

ומכאן השינוי לרש"י בטענת המן שהיא אחרי קרי"ס, כאן ובשאר התלונות הן תרעומות שה' עושה לנו דברים רעים, ולא חשבון עם משה האם מצבם עכשיו טוב יותר ממצבם במצרים או לא, ומה שאמרו (טז, ג) "מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים . . כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה", אין קושיא כי התלונה היא שאם הולכים הם למות במדבר ברעב הם אומרים הלואי והיינו מתים מתוך שובע, וזה מוכח שלא אמרו הלואי והיינו עובדים, אלא דברו על מיתה והיכן היה מיתה במצרים, אלא שהשלימו עם זה שה' הוציאם וחשבו שה' הולך להמית אותם, ופירוש "כי" שבפסוק, אינו בגלל, אלא דהא, מאחר שהוצאתם והולכים, למות ברעב הלואי והיינו מתים בשבע.

אך לרמב"ם שעדיין יכלו להאמין שמשה עשה בכישוף ולאט, התלונה יכולה להיות כמו לפני קרי"ס, שהמילה "כי" תפורש מלשון בגלל ומתלוננים למשה למה כלל הוציאם, וכן הוא בתרגום יונתן שזוהי התלונה גם כאן, וכן יכולים הרמב"ם והת"י לפרש כל הפסוקים "כי הוצאתם" ו"ערב וידעתם כי ה' הוציא אתכם" שהוא תשובה שבאמת ה' שלחם ולא עשו מעצמם והמופתים בכישוף, ורש"י מפרש ערב וידעתם (בפירושו בפסוק ז') "אלא כך אמר להם ערב וידעתם כי היכלת בידו לתן תאוותכם" ובפסוק ו' מביא רש"י "לפי שאמרתם לנו כי הוצאתם . . תדעו כי לא אנחנו המוציאים אלא ה' הוציא אתכם שיגיז לכם את השליו".

ומדברי רש"י אלו מובן מהו ההכרח בפשוטו של מקרא לפרש כך, שבפסוק ז' נאמר "בשמעו את תלונותיכם על ה' ונחנו מה כי תלינו עלינו" ובפסוק ח' "ונחנו מה לא עלינו תלנתיכם כי על ה'", שאם טוענים שה' לא שלחו, מה עונה משה שלא עליו התלונות אלא על ה', הרי בנ"י טוענים שלא ה' שלחו, וברור שהוא אומר שה' שלחו, אלא שקיבלו שה' שלחו.

ולרמב"ם ה'ויאמינו בה' ובמשה עבדו' שעל הים הוא כמו ויאמן העם שבמצרים שכל פעם האמינו שזה מה' ואחר כך חשבו שזה מכישוף או שכל הטענות גם לפני קריעת ים סוף הם כמו לרש"י אחר קרי"ס, שלא נתלוננו על עצם ההוצאה אלא ביקשו דברים, דכאן ביקשו חיים כאן לחם (ותדע שגם על הים אמרו המבלי אין קברים במצרים, ומי דיבר על קברים במצרים הלא הם ממשיכים ואומרים שבמצרים היה שיעבוד, וזה טוב מלמות במדבר, אבל הרמב"ם יכול לפרש מכאן שהיא אותה הטענה כמו במן "מי יתן מותנו . . בארץ מצרים", ורש"י יכול לפרש שהמבלי מתיחס למה שחשבו שהולכים למות בגלל משה ואמרו אם למות למה כאן, האם א"א במצרים, ועל עצם זה שהולכים למות טענו שעדיף לעבוד את מצרים).

וכאן באנו למחלוקת עיקרית במהות מופת קרי"ס, לרש"י זוהי לא ישועה פרטית לפי צורך אותה שעה כמ"ש הרמב"ם "דרך . . קרע את הים", אלא פעולה שהיא התגלות אלוקית לעיני כל ישראל, וגרם האמונה שה' אתם וממילא שה' שלח משה להוציאם ממצרים, כפי שרש"י מפרש (כ, ב) על "אנכי ה' אלקיך", "שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן (במעמד הר סיני, המעתיק) כזקן מלא רחמים אל תאמרו (הדגשת המעתיק) שתי רשויות" שכל ישראל ראו הגילוי אלקי בים סוף.

והרמב"ם כותב שבקרי"ס ה' נגלה רק למשה כמ"ש ביסוה"ת (א, ט) "משה רבנו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה" שההתגלות אלוקית בקרי"ס היה רק למשה, והנס הרי הוא ככל הנסים והמופתים שיש אחריהם הרהור, שמא בכישוף ולאט הם, וא"כ לרש"י שכבר האמינו בנבואת משה מהו שאמר הקב"ה למשה לפני מתן תורה (יט, ט) "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם", מפרש על זה רש"י "וגם בך, גם בנביאים הבאים אחריך" ודרך אגב זהו מוכרח מפשוטו של מקרא שלא שייך לעולם במשה שעתיד להסתלק בעוד 40 שנה, אלא בפשטות שבני ישראל ראו את מתן תורה, ראו בעצמם "אתם ראיתם" ולא לענין הנבואה, "וגם בך" וגם לרבות, שזה הנביאים הבאים אחריך, שנצטוו בתורה לשמוע לנביא.

ולהעיר: א. הבאר מים חיים כותב שפירוש רש"י ש"וגם בך, הוא על הנביאים הבאים אחריך" הוא משום שבמשה כבר האמינו על הים. ב. אף שמלשון הרמב"ם משה עצמו ראהו על הים אין הכרח שבנ"י לא ראו כי רוצה להביא את הפעם השניה שזה סיני כשליח ציבור עטוף שהכוונה לסיני אחר העגל ושם רק משה ראהו, אך משה גופא שמביא את הים ואת סיני שלאחר העגל. ורש"י מביא את הים וסיני של מ"ת שבשניהם ישראל ראו א"כ מוכח שהרמב"ם סובר שעל הים רק משה ראה כי במ"ת ודאי כולם ראו, ויכל להביא את הים ומ"ת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח