E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ אחרי-קדושים - תשס"ו
לקוטי שיחות
סמוך למנחה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש חט"ז (שיחה ה' לפר' יתרו עמ' 233) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל: "הדין ד'מוסיפין מחול על הקודש' אפשר ללמוד בג' אופנים [ומציין בהערה: בב' אופנים דלקמן - ראה תוספת שבת סי' רסא סקי"ג. ביאור הרי"פ פערלא עשה לד (קצט, ג ואילך). וש"נ (ולדעתו רוב הראשונים ס"ל דצריך לקבל ע"ע התוספת). שו"ת חלקת יואב או"ח סי' ל]:

א. ישנה מצוה על האדם שצריך לקבל ע"ע תוספת שבת, לא לעשות אז שום מלאכה; אבל אם עבר על הציווי ולא קיבל ע"ע התוספת, מותר לעשות מלאכה עד תחלת זמן השבת (בין השמשות).

ב. גם אם האדם לא קיבל ע"ע תוספת שבת, חל עליו איסור מלאכת שבת (בזמן התוספת) בעל כרחו; ז.א. התורה אסרה לעשות מלאכה בזמן (מסוים) לפני השבת.

והצד השוה בב' אופנים אלו הוא ששניהם הם חיוב גברא, אלא שבזה גופא אפ"ל בב' אופנים: א. האיסור על הגברא הוא מצד הקבלה שלו. ב. גם אם לא קיבל חל עליו האיסור.

ג. ההוספה מחול על הקודש באה משבת עצמה, ובסגנון הידוע: ה'חפצא' דשבת מוסיף מלפניו ומלאחריו; קדושת השבת מתפשטת מלפניו ומלאחריו ובמילא האדם אסור אז בעשיית מלאכה". עכ"ל בלקו"ש. ועיי"ש פרטי הדברים (וראה עד"ז בנוגע זמן קריאת המגילה לבני הכפרים בי"א בי"ב ובי"ג בלקו"ש חכ"א (שיחה לפורים - תצוה). עיי"ש).

ומכאן יסוד מוסד לכל דינים כעין זה, שיש לחקור שם האם זהו דין רק על הגברא, או שגם ה'חפצא' דהזמן נמשך.

והנה עפ"ז אפשר לבאר עוד ענין, דהנה תנן בשבת (ט, ב) "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, ולא יכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין". ובשעור זה ד'סמוך למנחה' כתבו כל הפוסקים שהוא חצי שעה. ולכן אם 'סמוך למנחה' הכוונה למנחה גדולה, שהיא מתחלת משעה שש ומחצה, האיסור לאכול וכו' מתחיל מחצות היום (שעה שש), שהיא חצי שעה לפני מנחה גדולה, וכמפורש ברש"י (ד"ה 'מנחה') וז"ל: "סמוך למנחה מהתחלת שבע", עכ"ל.

והנה מזה נראה דמשערינן 'חצי שעה' זה לפי שיעור שעות זמניות, וכמפורש בפרמ"ג (סי' רלב מש"ז סק"א) וז"ל: "ולא פלוג בין ביום קצר, דחצי יום רק ג' שעות (כ"א חלק מכ"ד), ובין יום ארוך שחצי יום ט' שעות (כ"א חלק מכ"ד) אסור". עכ"ל (והובאו דבריו במשנה ברורה שם סק"ז).

וכן כתב השפת אמת כאן, דבפשטות חצי שעה זו משערינן לפי שעות זמניות. דהרי כל השעות משערינן בשעות זמניות.

אבל מקשה השפ"א דלמה ישתנה 'סמוך' הזה לפי הזמן, הלא היא רק הרחקה על האדם שלא ישכח מלהתפלל, ואיך זה משתנה מזמן לזמן. ומתרץ דשיערו חכמים ביום קצר, ואז הוי פחות מחצי שעה, ומשום לא פלוג, הרחיבו לחצי שעה בכל פעם. ע"כ תכ"ד. ודוחק קצת.

אמנם עפהנ"ל מלקו"ש י"ל באופן אחר, דהנה בזה שאסרו חכמים לאכול וכו' חצי שעה לפני מנחה, יש לבאר בב' אופנים, ע"ד ב' האופנים הכללים דלעיל בדין תוספת שבת (אף שאינו דומה ממש):

א) זהו רק דין על ה'גברא', היות ואם יתחיל אז לאכול וכו' יכול לשכוח להתפלל מנחה, אסרו חכמים עליו להתחיל לאכול וכו', ואף שעדיין לא הגיע זמן מנחה, מ"מ שיערו החכמים דעת בנ"א, שגם אם יתחיל אז אפשר שישכח מלהתפלל.

ב) לגבי דין אכילה וכו', המשיכו החכמים את זמן המנחה, וכאילו שכבר אז מתחיל זמן מנחה (לגבי דין זה), כלומר ש'חפצא' הזמן דחצי שעה לפני מנחה כבר נעשה זמן מנחה (לגבי דין זה).

ומסתבר יותר כאופן הב', כי דוחק קצת לומר שמטעם תפלת מנחה אסרו לאכול בזמן שאינו שייך לתפילת מנחה כלל [אף שפשוט שאפשר לחכמים לעשות כן].

עכ"פ באם ננקוט כאופן הב' מובן מדוע ה"חצי שעה" הזה משערינן בשעות זמניות, כי הטילו חכמים דין על חפצא הזמן, וזה פשוט שכל דיני ה"זמן" הוא לפי חשבון שעות זמניות.

ויש להוסיף שגם לפי אופן הב' יש עדיין לחקור, כי אף שהטילו חכמים דין על 'חפצא' הזמן, מ"מ זה ברור שסיבת כל דין זה הוא מצד ה'גברא' שעלול לשכוח להתפלל, אלא האופן איך שעשו דין זה הוא שהטילו דין על הזמן.

[וע"ד המבואר בלקו"ש (חכ"א) הנ"ל בנוגע לזמן קריאת המגילה, וז"ל: "קריאת המגילה בי"א וכו', אף שסיבתה ה"ה תקנה בשביל הגברא, נפעל עי"ז גם על החפצא קריאת המגילה, שזה נעשה (בשייכות לבני הכפרים) זמן קריאת המגילה". עכ"ל.]

ולכן יש לחקור באיזה אופן ייחסו חכמים את האיסור על ה'חפצא' של הזמן לסיבת הדין (שה"גברא" עלול לשכוח להתפלל).

דהנה בכל פעם שישנם ב' דברים, שא' מסתעף מן הב' אפ"ל בב' אופנים: א. בבחי' 'סיבה ומסובב', ב. בבחי' 'יסוד ובנין', והחילוק הוא דאם הם בבחי' 'יסוד ובניין', הפי' הוא שגם לאחר שהדבר הב' הסתעף, נשאר תוכנו הדבר הא', שהרי זהו גדר יסוד לבנין, שכל כולו של הבנין הוא היסוד, וכשנפל היסוד בד"מ נופל הבנין (וראה לשון הרמב"ן דלקמן), משא"כ כשהם בבחי' 'סיבה ומסובב' הפי' הוא, שאף שהב' מסתעף מן הא', מ"מ לאחר שהסתעף, ה"ה מציאות בפ"ע, וגם אם הסיבה מתבטלת נשאר הוא, כי מקבל הוא תוכן עצמאי.

ולדוגמא: זה שנכסי הלוה משתעבדים למלוה שהוא תוצאה של החיוב לפרוע החוב, ה"ז בבחי' יסוד ובנין, היינו שכל תוכנו של השיעבוד נכסים ה"ז החיוב לפרוע החוב, ולכן פשוט שאם פרע החוב בד"מ אין כאן שיעבוד נכסים. ולא אמרינן שהיות ונעשה שיעבוד נכסים, ה"ז ענין בפ"ע, ונשאר גם לאחר שנפרע החוב.

לאידך מצינו כלל (ביצה ה, א) ש"דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו", היינו שדבר שאסרו חכמים, ונתבטל אח"כ הטעם שמחמתו נאסר, אין האיסור מתבטל בד"מ, כ"א צריך מניין חכמים אחר להתירו. והטעם ע"ז כי אופן התקנה היה באופן ד'סיבה ומסובב', ולכן גם כשהתבטלה הסיבה עדיין קיים האיסור עד שיותר ב'מנין אחר'.

[אמנם מצינו גם תקנות חכמים שהיו באופן של 'יסוד ובנין', ולכן כשנתבטלה הסיבה נתבטל האיסור, ולדוגמא: לגבי איסור שתיית משקים שנתגלו, נפסק בשו"ע (יו"ד סי' קטז ס"ק א): "משקים שנתגלו אסרום חכמים דחיישינן שמא שתה נחש מהם והטיל בהם ארס, ועכשיו שאין נחשים מצויים בינינו מותר", ומבאר הט"ז: "...ואין בזה משום דבר שנאסר במנין וכו' דלא נאסר אלא מפני נחשים". ולכאורה אי"ז מובן כלל: הרי הכלל הוא שגם כשנאסר מחמת איזה טעם ונתבטל הטעם עדיין נשאר האיסור, וא"כ גם כאן אף שנתבטל הטעם, כי אין הנחשים מצויים, צ"ל אסור. אלא הפי' בזה שיש איזה הכרח להפוסקים שאיסור זה היה בבחי' 'יסוד ובנין', שהטעם היה ה'יסוד' להגזירה, ולכן כשנתבטל הטעם נתבטל האיסור. (וראה ק"נ על הרא"ש בביצה סי' ה סק"ט, וב'אנציקלופדיה תלמודית' ח"ו ערך 'דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו'.)]

וראה גם מ"ש התוס' בריש גיטין (ב, א ד"ה 'ואם') בדין טענינן ליתמי: "...ומיהו מזה אין להוכיח, דאפילו לא טענינן להו מזויף טענינן להו פרוע, כיון דהוא עצמו הוי מהימן לומר פרוע מיגו דאי בעי אמר מזויף . . טענינן להו פרוע אע"ג דלא טענינן להוא נאנסו, משום דאביהם הי' נאמן לומר החזרתיו לך במיגו דנאנסו". אבל הרמב"ן ב'מלחמות' (ב"ב ע, ב) כותב וז"ל: "שאלמלא אין דיננו לטעון נאנסו אף טענת חזרה לא נטעון להם, שהרי אין נאמנות טענה זו אלא מחמת נאנסו, וכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו היאך נאמר החזירם לך, ואע"פ שאביהם הי' נאמן בטענה זו, מפני שהי' לו לומר נאנסו, אבל אנו, מכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו, אין אנו נאמנין לטעון החזירם לך, דמאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבניין", עכ"ל.

דנחלקו ג"כ בענין הנ"ל, דלהתוס' גדר המיגו הוא בבחי' 'סיבה ומסובב', שמה שהיה יכול לטעון טענה מסויימת ה"ז בבחי' 'סיבה' לזה שנאמן בטענה השניה (- מסובב), ולכן גם אם נתבטלה הסיבה - המסובב עדיין קיים, משא"כ להרמב"ם זה 'יסוד ובנין', ולכן "מאחר שהיסוד הרוס האיך יתקיים הבניין".

ועד"ז י"ל בנדו"ד (ש'חפצא' הזמן (חצי שעה סמוך למנחה) נעשה זמן מנחה, כהסתעפות מזה שיש חשש שה'גברא' ישכח מלהתפלל), שזה אפ"ל בב' אופנים: א. שהחשש שהגברא ישכח להתפלל ה"ה בחי' 'יסוד' להאיסור לאכול וכו' אז, ב. שהחשש הוא רק ה'סיבה' להאיסור, והנפק"מ ביניהם הוא דאם הוא בבחי' 'יסוד' אז כל תוכן האיסור מוגבל לגדרי הסיבה, ולכן היות שמצד הגברא אין סברא לומר שביום ארוך צ"ל האיסור ליותר זמן, מוכרח לומר שחצי שעה אינו חשבון שעות זמניות, משא"כ אם הוא בבחי' 'סיבה' אז יש להאיסור גדרים הבאים מהמסובב כשלעצמו, ולכן היות שהמסובב הוא איסור על 'חפצא' הזמן, שבזה משערינן לפי חשבון שעות זמניות, גם כאן הוה האיסור לחשבון שעות זמניות.

ולפ"ז מוכרח לומר שיש ראי' להפוסקים שהאיסור בנדו"ד הוא בבחי' 'סיבה ומסובב', ולכן כתבו שחצי שעה כאן הוא לפי חשבון שעות זמניות.

לקוטי שיחות
המקלקל ע"מ לבנות במקומו
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בלקו"ש חכ"ט שיחה לפר' חזון מבאר כ"ק אדמו"ר חורבן ביהמ"ק ע"ד ההלכה [בנוגע לאיסורי בל תשחית ולא תעשון כן], ובאות ה שם מבאר דכמו בהל' שבת כל המקלקלין פטורין אמנם הקורע בחמתו שעי"ז שככה יצרו חייב, כך בחורבן הבית שע"י זה שכילה חמתו על עצים ואבנים וע"י זה לא כילה בנ"י נמצא שמצד ישראל הי' תיקון, אמנם מקשה דלענין לא תעשון כן צריך שיהיה תיקון בגוף הדבר, ולכן מסיק שהיה חורבן ע"מ לבנות ובלשון המדרש יבוא אריאל וכו'. ובהערה 29 שגם לענין שבת פסק הרמב"ם דסותר צ"ל ע"מ לבנות במקומו דייקא, ולפי זה צ"ע אם לדעת הרמב"ם יכול להיות שסותר בדרך תיקון ע"ד הקורע בחמתו ויהי' חייב, או שצ"ל דוקא ע"מ לבנות [במקומו], ומביא מהמנ"ח כצד הראשון דצ"ל תיקון כל שהוא, והעיקר שלא יהי' דרך השחתה שאז הוא מקלקל.

ויש לפרש הצ"ע בשני אופנים: א. שצ"ע מהי הסיבה שצ"ל לבנות במקומו. האם זה מצד עצם שם המלאכה, דסתירה פירושה לצורך תיקון, ולכן אינו מועיל אם סותר מחמת תיקון אחר [אף בגוף הדבר], או דעצם שם המלאכה הוא הסתירה גם לולא התיקון, ורק צריכים שיהיה ע"מ לבנות במקומו דאז דוקא לא נחשב הסתירה למקלקל, וא"כ כל שסותר באופן שיש איזה תיקון בגוף הדבר, שפיר יהא חייב.

ב. דמסתפק אם זה דבעינן ע"מ לבנות במקומו חשיב תיקון בגוף הדבר, וא"כ צ"ע אם בתיקון אחר ע"ד הקורע בחמתו שאינו תיקון בגוף הדבר, האם באופן זה יהא חייב לגבי סותר.

לקוטי שיחות
קביעות שבת הגדול
הרב מ"מ מלול
ר"מ בישיבת תות"ל מאנטרעאל

א. בשוע"ר הל' פסח סי' תל, לאחרי שכותב הטעם מדוע שבת שלפני הפסח קורין אותה שבת הגדול, מקשה למה לא קבעוהו בעשירי לחדש סתם - בין שחל בשבת בין שחל בחול - כדרך שנקבעו כל המועדים. ומתרץ, "לפי שבעשרה בניסן מתה מרים וקבעו בו תענית כשחל בחול כמ"ש בסי' תקפ ע"ש".

ובביאור תירוץ זה, דתענית מרים שבעשירי - בכוחה לדחות את קביעות זיכרון הנס לשבת, עי' בלקו"ש חי"ב עמ' 34. ושם: "זה שהתענית שנקבעה ביום דמיתת מרים בכוחה לדחות את קביעותו של זכרון הנס ליום השבת [היינו אף אם נאמר שקביעות יום הזכרון היתה כמו בקביעות דזכר ליציאת מצרים בעת שאירע הנס שבמילא קבעוהו מתחילה בעשירי בניסן, ואח"כ (לאחרי מיתת מרים וקביעת התענית) דחוהו ליום השבת] - מובן: מצינו שגדול כוחן של התעניות הנזכרות במגלת תענית לדחות אפילו איסור התענית בר"ח, שאסור להתענות בו מן הדין, ומכ"ש בנידון דידן (זכרון הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם") שאינו אלא "מנהג" [ובפרט שיש לומר (בדוחק עכ"פ) שמאיזה טעם שיהי', הייתה קביעת זיכרון הנס לאחרי מיתת מרים וקביעת התענית, ובמילא נקבע מלכתחילה ליום השבת]". ע"כ.

והמורם מהנ"ל, דאפשר להבין הא דתענית מרים דוחה זכרון הנס בב' אופנים. או דקביעות זכרון הנס היתה מלכתחילה בעשירי, ומ"מ לאחרי שנקבע תענית למיתת מרים ביום זה דחוהו ליום השבת. או יש לומר, שקביעת זכרון הנס היתה לאחרי מיתת מרים.

וצלה"ב מדוע לא מספיק האופן הא' - דהקביעות לזכר הנס היתה לכתחילה בעשירי, ולאח"ז דחוהו לשבת - עד שצריך להוסיף עוד אופן דקביעות זכרון הנס נקבעה לאחרי מיתת מרים.

ב. ונראה לומר בזה, דלפי האופן הא', הגם שמוכח מכ"מ דתענית דוחה שבת - וכמו תענית עשרה בטבת ותענית חלום (עי' בהערה 10 שבהשיחה הנ"ל) - מ"מ רואים אנו מצום השביעי (צום גדלי') שעצם המאורע אירע בר"ה1, ומ"מ חזינן דדחו את התענית עד למחרתו יום ג' בתשרי מחמת היו"ט. ולפי"ז עדיין יוקשה, דהא חזינן דהגם שתיקנו תענית, מ"מ אין בכח התענית לדחות יו"ט. וא"כ בנדו"ד מסתבר יותר לומר שתיקון היו"ט לזכר הנס לא נקבע ליום עשירי בניסן, שהרי באם כן הוא, לא הי' התענית דוחה אותו - שהרי אין בכח התענית לדחות יו"ט. אע"כ צ"ל דתיקון היו"ט הי' לאחרי התענית, דאז לא תקנוהו מלכתחילה ביום העשירי - מחמת תענית מרים שביום זה, וכאופן הב'.

שו"ר שכן הקשה בספר "ברכת אברהם" (קובץ מפרשים מכת"י נדפס בשו"ע הוצאת מכון ירושלים) בסי' תל על תירוץ המג"א, דהטעם דלא תיקנוהו בעשירי הוא מצד התענית שבמיתת מרים כקושיא הנ"ל, מצום גדלי'. ותירץ, דיש לדחוק ולחלק - דצום גדלי' נתקן לאחרי מיתת מרים ולכן שפיר אפשר לדחותו. משא"כ התענית דמרים מכיון שהקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום לכן ידעו ישראל שמיתת מרים תהי' בעשירי בניסן, ולכן קבעו מלכתחילה את זיכרון הנס בשבת דוקא.

אלא שתירוץ זה שולל כ"ק אדמו"ר בהע' 9 דדוחק הוא לומר כן. ובפשטות הוא מפני דבשעת חדותא חדותא בשעת אבלא אבלא, וא"א לומר שמלכתחילה לא עשאוהו יו"ט מחמת העתיד. וע"כ צריכא לן גם התירוץ הב' - דקביעות זכרון הנס דשבת הגדול מלכתחילה לא היתה אלא לאחרי מיתת מרים, ולכן לא תיקנוהו בעשירי בניסן.


1) עי' ב"י סוף סי' תקמט ד"ה 'בשם רבינו ירוחם' ועוד.

לקוטי שיחות
שינוי בסדרי בראשית
הת' מרדכי ישראל הכהן דינערמאן
תות"ל 770

בלקו"ש חי"ג עמ' 39 הערה 6 הובא בזה הלשון : "ראה דרשות הר"ן ד"ח: "ההקדמה הא' שחפץ השי"ת לקיים מנהגו של עולם בכל מה דאפשר ושהטבע יקר בעיניו לא ישנהו אלא לצורך הכרחי". וראה שבת נג, ב. ועוד". עד כאן לשון ההערה. וכ"ה בלקו"ש ח"ג עמ' 996 הערה 3.

ובגמ' שם: "מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק ולא היה לו שכר מניקה ליתן ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר ר' יוסף בא וראה כמה גדול אדם זה שנעשה לו נס כזה, א"ל אביי אדרבה כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית".

ונמצא דהשינוי של סדר בראשית אינו דבר טוב, שלכן "כמה גרוע אדם זה", ולכן הובא סיפור זה בלקו"ש שם כהמשך מדברי הר"ן ש"חפץ השי"ת לקיים מנהגו של עולם" וכו'.

אכן ברש"י ד"ה 'שנשתנו עליו' פי' "ולא זכה ליפתח לו שערי שכר". והיינו שאין החסרון בעצם השינוי של מעשה בראשית, כ"א בהעדר הזכות בפתיחת שערי שכר, וכמובן בפשטות שיותר טוב לאדם שיפתח לו שערי שכר משיהי' לו נס כזה. ולכן מובן ש"כמה גרוע אדם זה" - שלא זכה ליפתח לו שערי שכר.

ואם היתה כוונת רש"י לפ' שעצם השינוי במעשה בראשית הוא החסרון, היה לו לסתום, והיה מובן מלשון הגמ' עצמה שהחסרון הוא שנשתנו עליו סדרי בראשית. אבל מזה שמפ' ולא זכה ליפתח לו שערי שכר, מובן שהחסרון הוא בזה שלא קבל השכר, ולא מה שעל ידו היה שינוי במעשה בראשית.

ועד"ז מובן מהתוס' ישנים וז"ל: "ובבראשית רבה על פסוק ויהי אומן את הדסה שנפתחו למרדכי שני דדים כדדי אשה ליכא למיפרך הכי, דהכי קאמר נשתנו דלא ה"ל שכר מניקה, ומרדכי ה"ל שכר אך לא היה מוצא מניקה". עכ"ל.

ונמצא שם לפי' התוס' ישנים שהחסרון הוא שלא היה לו הזכות בפתיחת שערי שכר, ולכן במרדכי שהי' לו הכסף אי"ז חסרון - אף שגם אצלו היה לו שינוי בסדרי בראשית.

ועד"ז פירש ה'עיון יעקב' [הובא גם ב'פתח עינים' להחיד"א] דאילו ניתן לו עושר היה לו הרווחה בכל הדברים משא"כ עכשיו שלא ניתן לו עושר רק עפ"י הנס ובהכרח".

והמהרש"א בענין זה פי', דגרוע הוא מפני שע"י נס זה מנכין לו מזכויותיו. ועד"ז פי' הגאון יעקב שע"י הנס מנכין לו מזכויותיו ואז ישאר האדם גרוע - ערום מזכויות.

ונמצא לפי ביאורים אלו ש"כמה גרוע אדם זה" אינו קשור עם המבואר בדרשת הר"ן "שחפץ השי"ת לקיים מנהגו של עולם בכל מה דאפשר".

אלא שבחידושי אגדות להמהר"ל מפ' בזה"ל: "ואביי סבר כמה גרוע דבר זה שנשתנו עליו סדרי בראשית להיות האיש אשה, דבר זה יוצא מסדר הבריאה, ודבר היוצא מסדר הבריאה הוא רע ולפיכך כמה גרוע אדם", עכ"ל.

והיינו שהמצויין בהערה הנ"ל הוא דווקא לפי' המהר"ל שדבר היוצא מסדר הבריאה הוא רע, שזהו תוכן הביאור בדרשות הר"ן הנ"ל.

רק שבחידושי אגדות שם ממשיך וז"ל: "וכל הניסים שנעשו לצדיקים - אע"ג שהם שינוי סדרי בראשית - אין זה באדם, רק נשתנו סדרי בראשית ונעשה הנס. אבל זה - נעשה בו שינוי סדרי בראשית, ועל זה אמר אביי כמה גרוע", עכ"ל.

אבל מזה שהובאה גמ' זו בלקו"ש חי"ג שם בנוגע לכניסת ישראל לארץ, ועד"ז בלקו"ש ח"ג שם בנוגע להנסים שהיו בשעת קרי"ס, מובן שהמכוון הוא אפילו לשינוי סדרי בראשית שאינם באדם - שגם ע"ז אומרים "כמה גרוע וכו' שנשתנה סדרי בראשית", מפני שחפץ השי"ת לקיים מנהגו של עולם.

לקוטי שיחות
חיוב נשים בסיפור יצי"מ
הת' מאיר שלמה קפלן
תלמיד בישיבה

א. בלקו"ש ח"ז שיחה לחה"פ, מביא רבינו את השאלה מדוע בפסח שחל להיות בשבת לא גזרו גזרה דרבה במצוות ליל הסדר - מצות ד' כוסות הגדה - דיש בהם כמה דינים ופלוגתות, והי' לן לחשוש לשמא יעבירנו לילך אצל הבקיא ללמוד.

ובס"ג מביא ביאור - בהע' מציין לס' חמדת ישראל לר"מ דן פלאצקי - דחכמים לא רצו לגזור במקום דנעקרה המצוה לגמרי, ולכן בשאר יו"ט דיש אפשרות לקיים מצוותיהן ע"י לימוד הלכות המצוה ד"כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה" משו"ז לא נעקרה המצוה לגמרי, משא"כ בפסח דגם נשים מחוייבות, ואינן מחוייבות בת"ת, ולא שייך בהם "כל העוסק בתורת עולה", - עי' בהע' 11 דשקו"ט בזה בארוכה - ולהן הייתה נעקרת המצוה לגמרי, ומשו"ז לא גזרו כלל עיי"ש בפרטיות1.

ובהע' 10 שם מציין המקור לחיוב נשים במצוות פסח, וזלה"ק: "פסחים מ"ג ע"ב בנוגע למצה. וראה שו"ע אדה"ז הל' פסח סי' תעב סעי' כה ש"כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים".

ומהמשך הענין משמע דכמו שבנוגע למצה, ילפי' בפסחים שם דנשים מחוייבות מה"ת, כ"ה בשאר מצוות דחייבים מדאורייתא (ולכאו' בהכרח לפרש דכונתו להוכיח שחייבות בסיפור מה"ת, דבמצוות דרבנן כשיש גזירה עקרו המצווה לגמרי, ד"הם אמרו והם אמרו", וכל השקו"ט הוא במצוות מה"ת שלא רצו לעקור לגמרי).

וצ"ע, דהנה בהגש"פ לכ"ק אדמו"ר, פסקא 'מצוה לספר', שקו"ט בנוגע לחיוב נשים בסיפור יצי"מ, אי הוי מה"ת או מדרבנן, ובהמשך להמקורות שמביא דהוה מדרבנן, ממשיך וזלה"ק: "כן משמע דעת רבה"ז בשו"ע שלו סי' תעב סכ"ה", והיינו דמדייק מסעי' זה דחיוב סיפור לנשים הוא מדרבנן, ודלא כמו שמשמע לכאו' מההערה בח"ז, וצ"ב.

והנה בגוף דברי אדה"ז בסעי' הנ"ל צ"ע, דז"ל שם: "וכן בשאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים שאף שהנשים פטורות על כל מצות עשה שהזמן גרמא בין של תורה בין של דברי סופרים, אף על פי כן חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה, לפי שאף הם היו באותו הנס של יציאת מצרים. ובאכילת מצה הן חייבות מן התורה...". עיי"ש.

הנה מפשטות הל' "חייבו אותן חכמים" מוכח דחיובם הוא מד"ס ולא מה"ת, וכמ"ש רבינו בהגש"פ, אמנם לפ"ז צ"ע בהלשון ד"כל המצוות . . אין חילוק בין אנשים לנשים": א. מאי קמ"ל בזה? ב. הא יש חילוק ביניהם דאנשים מחוייבים מה"ת ונשים מדרבנן, ומהי הכוונה ד"אין חילוק" (ויתירה מזו, דבסי' תעט ס"ז הוסיף ד"אין שום חילוק". ומשמע דאין כוונתו במש"כ "אין חילוק" שיש להם איזה השוואה, אלא דאין שום חילוק ביניהם)? ומזה משמע לכאו' כמ"ש בהע' בלקו"ש דחיוב דאנשים ונשים שווים, ושניהם מה"ת. וצ"ב.

עוד צ"ע במש"כ רבינו בהגש"פ הנ"ל דמשמע מרה"ז דהוה מדרבנן, ולכאו' המשמעות היא מהלשון "חייבו אותן חכמים", וצ"ב, דהרי מילים אלו אזלי אמ"ש לאח"ז "כל הדברים שתקנו" והיינו בתקנותיהם - ד' כוסות כו' -, ואין ראי' למצות סיפור יצי"מ שהוא מה"ת, וראה בגליון העבר שהקשו כן, וצ"ב.

ב. וי"ל הביאור בכ"ז, ובהקדים: הנה מהחילוקים בין חיוב/איסור מן התורה לחיוב/איסור מדרבנן הוא, דדבר שרבנן תיקנו הנה הסיבה לזה שתיקנוהו הוא מצד כללים וסיבות של חכמים ולא כללים וסיבות של דאורייתא.

לדוגמא: חכמים אסרו מצד הרחקה וסייג, והנה מצד כללים דאורייתא, אין מקום לאסור דבר משום הרחקה וסייג2, ז.א. שמצד גדרים דאורייתא המושג של הרחקה אינו מחייב איסור, וענין זה שמצד הרחקה אוסרים דבר, זהו סיבה לחייב רק מצד כללים וגדרים דחכמים. וכיו"ב בשאר איסורים.

והיינו דהחילוק בין תקנות ודינים דאורייתא לדינים דרבנן, אינו רק מי תיקן איסור זה - חכמים או תורה, אלא גם בגדר התקנה, דחיוב מה"ת פירושו, דהמחייב בא מצד סיבה וכלל דאורייתא, ותקנה דרבנן פירושו דהמחייב הוא סיבות וכללים של חכמים.

ולפ"ז במקרה שחכמים תקנו דבר מצד מחייב של דאורייתא - ולא משום מחיייב דרבנן - י"ל דשונה גדרה משאר תקנות חכמים, וכדלהלן.

דהנה, באיסורים דרבנן מצינו ב' אופנים: א. גזירה שמא יביא לדאורייתא. ב. היות והדבר דומה לדאורייתא, אסרוה ג"כ.

וכמ"ש הרמב"ם בהל' שבת פכ"א ה"א בנוגע לאיסורי שבות וז"ל: "מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות, ומהן דברים אסורים גזירה שמא יבוא מהן איסור סקילה", עכ"ל.

ומבואר הנפק"מ באחרונים, דכשאסור משום גזירה לא חל ע"ז שם מלאכה, משא"כ בדבר שאסור משום דמיון למלאכה דאורייתא, הנה חל ע"ז שם מלאכה מדרבנן, והיינו דהרחיבו השם איסור דאורייתא - מלאכה - שיחול גם ע"ז.

והנה גם לאופן זה - שהרחיבו השם איסור דאורייתא - הנה האיסור הוא איסור דרבנן, ואין לו שם איסור דאורייתא, ובדוגמא הנ"ל דשבת - הם מלאכות דרבנן. והביאור הוא משום דזה שאסרוה הוא מצד סיבות דרבנן - הרחקה וכיו"ב, ולכן אף באופן דהאיסור הוא בהרחבת שם האיסור דאורייתא, אעפ"כ הוא איסור דרבנן.

אמנם, במקרה שחכמים תקנו דין שהמחייב והסיבה להאיסור הוא מחייב דאורייתא, ולכן הרחיבו הדין דאורייתא שיחול גם ע"ז, אולי י"ל דחל על דין זה שם איסור דאורייתא ולא שם איסור דרבנן (אף דמה"ת אינו אסור).

ובסגנון אחר: היכא דגזרו מצד כלליהם (שמצד דאורייתא אין מקום להאיסור) הנה אז אופן האיסור הוא שהרחיבו המושג דאורייתא שיחול גם על דבר שמצד המחייב דאורייתא אינו אסור. משא"כ באופן שדינם מיוסד על המחייב והסיבה דאורייתא, הנה אין הפירוש דהרחיבו הדאורייתא, אלא הכניסו עוד דבר שיהי' במסגרת המחייב דאורייתא. והיינו דגדר התקנה הוא, דמדבריהם - המחייב דאורייתא יחייב דבר זה.

ולאופן זה י"ל דיש דינים דרבנן דיש להם גדר של חפצא ומצוה דאורייתא (ויש להביא כמה מקורות למושג זה, שדין דחכמים יש לו חפצא של דאורייתא, אך אין זה ממסגרת קובץ זה).

ג. ולפ"ז יש לבאר דברי אדה"ז בסעי' זה, ומש"כ רבינו בזה בלקו"ש והגש"פ, וכדלהלן.

הנה במגילה ד, א איתא: "ואמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס". ובתוד"ה 'שאף הן' באה"ד הק' "למה לי היקשא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה תיפוק ליה מטעם שהן היו באותו הנס"?

וראיתי שהקשה בזה בס' אגרות הגרי"ד דלכאו' קושיית התוס' אינה מובנת, דתינח במקרא מגילה דלא רק יסוד וסיבת המצוה היא הנס, הנה גם בגוף קיום המצוה איכא פירסומי ניסא וחפצת המצוה עצמה קשורה עם הנס. ולכן בזה שנשים היו בהנס חייבות בהמצוה. משא"כ באכילת מצה, דאף דיסוד וסיבת המצוה היא מחמת יציאתם ממצרים, אמנם אין בגוף קיום המצוה קיום של פרסומי ניסא, ובזה לא מספיק לחייב נשים מצד 'אף הן'. ונשאר בצ"ע.

ומזה דהתוס' כן השוו שני המצוות, נראה דסב"ל דמה שאמר ריב"ל חייבות במקרא מגילה מצד אף הן היו באותו הנס, הכוונה בזה היא להכניס נשים בהמחייב וסיבה דהמצוה, ואי"ז תלוי בגוף חפצת המצוה. ולכן במצה אף דגוף המצוה אינו קיום של נס (אין בה פירסומי ניסא וכיו"ב), הנה היות דהיסוד והמחייב מה"ת באכילת מצה הוא הנס דיצי"מ, ואף הן היו באותו הנס, יש לחייבן באכילת מצה.

והביאור בזה הוא, דסב"ל להתוס' דגדר הטעם שאף הן היו באותו נס הוא, שחכמים הכניסום במסגרת התקנה והמחייב, דכמו שהנס מחייב אנשים כך גם יחייב נשים, והיינו דהתקנה היא שהמחייב דאורייתא יחייב אותן ג"כ, ולכן כל עיקרו של טעם זה תלוי בהמחייב והסיבה דהמצוה ולא בגוף חפצת המצוה.

ולפי הנ"ל דכשהמחייב הוא סיבה ומחייב דאורייתא, אי"ז באופן שמרחיבים הדין דאורייתא אלא גדר תקנתם הוא שגם הם נכללים בהמחייב דאורייתא, וכנ"ל דגדרה שהמחייב דאורייתא יחייבם ג"כ (אף שמן התורה פטורים), י"ל דבאופן כזה חפצת המצוה שלהן מהוה חפצת מצוה דאורייתא.

ולפ"ז יבוארו דברי אדה"ז שכתב הטעם דנשים חייבים הוא משום אף הן היו, וגדר תקנה זו היא כנ"ל שהמחייב דאורייתא יחייב, ולכן כתב דאין חילוק בין נשים לאנשים, היות שמצד חפצת המצוה שוים הם דבשניהם הוא מצוה דאורייתא כנ"ל בארוכה. ומובן דאי"ז סותר למש"כ "חייבו אותן חכמים", וכנ"ל.

ולפ"ז יש לבאר לשון אדה"ז "חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו", די"ל דבמש"כ "שתקנו" רצונו להדגיש ולבאר דהתקנה והחיוב לנשים אינה תקנה ודין חדש ונפרד לנשים, אלא שהכניסו הנשים שיהיו במסגרת התקנה, ושהתקנה והמחייב יחייב אותן ג"כ (ולא מחייב חדש). ועיין.

ושפיר מובן דאין סתירה בין מש"כ רבינו בהגש"פ למש"כ בלקו"ש, דבהגש"פ מדובר האם החיוב הוא מצד התורה או חכמים, ולזה שפיר כתב דמאדה"ז מוכח ד"חכמים חייבו". אמנם בלקו"ש עיקר הדיון הוא בחפצת המצוה, דבזה הוה דאורייתא, ובמצוה כזאת לא רצו חכמים לעקור המצוה לגמרי. ועצ"ע בכ"ז.


1) להעיר דאף שכללות הביאור בהשיחה הוא כמ"ש שם בחמד"י, יש שינוי. והוא: דשם מביא (כמקור לזה דע"י לימוד נחשב שלא נעקר המצוה) מאחז"ל סוטה לז, א: "ת"ר ברוך . . בכלל ללמוד וללמד...". וברש"י שם "כל המצוות כולם טעונות ארבעה אלה, ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם...". ומבואר דחלק הלימוד של המצוה הוא חלק מחלקי המצוה, עיי"ש בארוכה. לאידך בלקו"ש מבאר זה עפ"י מאמרז"ל "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה".

והחילוק בין ב' האופנים י"ל, לפי אופן הא' לימוד ההלכות הוא פרט בהמצוה, ולכן לא נעקר, היות דחלק זה של המצוה נשאר, משא"כ מצד כל העוסק אי"ז מפני שהלימוד הוא פרט בהמצוה, אלא מצד המעלה של התורה בכלל נפעל ענין זה דכאלו הקריב. ונמצא דמצד גזירתם ביטלו המצוה לגמרי, ורק שמצד המעלה של לימוד התורה פועלת גם קיום המצוה.

ולפ"ז יל"ע דהנה בלקו"ש שם הקשה על ביאור זה (שע"י לימוד לא נעקר), למה לא מובא בפוסקים חיוב ללמוד ההלכות ביו"ט שחל בשבת. והנה לפי הביאור כפי שמובא בהשיחה זהו קושיא אלימתא, דהיות שמצד גזירתם נתבטלה המצוה לגמרי, ואפשרות קיומה הוא ע"י ענין אחר, לימוד התורה, ובאם לא ילמדו הנה מצד הגזירה תתבטל המצוה לגמרי, הי' צריך להיות חיוב מיוחד ללמוד כשחל בשבת, דבלאה"כ הגזירה תבטל המצוה לגמרי.

משא"כ לפי מש"כ בחמד"י, הנה גם בלי הלימוד בפועל - היות דלימוד ההלכות הוא פרט בהמצוה, וחכמים לא גזרו מעיקרא על חלק הלימוד דהמצוה, נמצא דמצד גזירתם אין כאן עקירה לגמרי, ובמילא לא קשה כ"כ מדוע לא מצינו בזה חיוב מפורש, היות שמצד הגזירה עצמה לא נעקרה.

ולפ"ז דרוש ביאור, מדוע שינה אדמו"ר בלקו"ש ממש"כ החמד"י.

ואוי"ל בזה עפ"י מה דשקו"ט באחרונים בגדר גזירה דרבה, האם ביטלו חכמים חפצת המצוה לגמרי, או דרק מנעו מהאדם לקיימה אבל המצוה עצמה נשארה (עיין דו"ח להגרעק"א מערכה ח; שו"ת 'חלקת יואב' קבא דקשייתא קושיא צט).

והנה לצד זה דחכמים ביטלו חפצת המצוה ע"י הגזירתם, והיינו דכשיו"ט חל בשבת אי"ז זמן המצוה וה"ה כתוקע ביום אחר בעלמא, נמצא דנתבטל גם חלק הלימוד דהמצוה, היות דהוא פרט בהמצוה. וכשחל היו"ט בשבת עקרו חפצת המצוה לגמרי, וכנ"ל דאי"ז זמן המצוה.

משא"כ לפמ"ש רבינו ניחא, דהרי הכלל ד'כל העוסק' הוא מצד המעלה דתורה שלמעלה מזמן ומקום, ופועל אף שלא בזמן המצוה.

ועוי"ל, דהנה לפי מש"כ החמד"י כשגזרו שלא לקיים המצוה הנה חלק המעשה והקיום של המצוה נעקר לגמרי ונשאר פרט אחר (חלק לימוד) של המצוה, משא"כ לפמ"ש רבינו דקיום המצוה הוא ע"י כל העוסק, הרי"ז (כסיום המאמר) כאלו הקריב, היינו כאילו קיים המצווה בפועל, כמבואר בלקו"ש כמ"פ. ויש להאריך בכ"ז.

2) עיין בלקח טוב להגרי"ע כלל 'יש סייג בדאורייתא', דמביא כמה ראיות דיש סייג מה"ת. ובאות ו שם מבאר דתלוי במחלוקת הסוגיות. ומבאר שם בארוכה דלא שייך סייג מה"ת עיי"ש. והמובא בפנים הוא רק לדוגמא דיש כללים לחכמים ויש כללים דאורייתא. ופשוט.

לקוטי שיחות
במה מתבטא מיעוט הירח? [גליון]
הת' זושא ווילמובסקי
תלמיד בישיבה

בגליון העבר (עמ' 78) העיר הרב א.ז. מלקו"ש ח"ה עמ' 100 הע' 27 - דביאר שם שענין מיעוט הירח המובא בדרשת חז"ל (חולין ס, ב), מתבטא בזה דשנת הלבנה יותר קצרה משנת החמה. והעיר הנ"ל דלא ציינו שם מקורו, ומבקש לדעת מהו.

בפשטות מקורו בשל"ה חלק תושב"כ ר"פ שמות שו, ב (הובא בלקו"ש ח"ל עמ' 15 הע' 54) וז"ל: "אם לא הי' ענין מיעוט הירח לא הי' לעולמים שום עיבור כי . . הי' סיבובם ומהלכם שוה". עכ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח