E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ אחרי-קדושים - תשס"ו
הלכה ומנהג
בדין נט"י לסעודה כשאין לו מים
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

למצוה דאורייתא

א. נסתפקתי באכיל של מצוה דאורייתא כגון אכילת מצה או ליל ראשון בסוכות ואין לו מים אלא ברחוק ד' מילין האם מותר לאכול בלא נטילת ידים אי אמרינן דאכילת מצוה דאורייתא דוחה חיוב נטילת ידים מכיון דהוי רק מדרבנן או אמרינן שחז"ל העמידו דבריהם לבטל מ"ע בשב ואל תעשה כדאמרי' בגמ' יבמות צ, ב ולכן לא יאכל מצה, או כזית פת בסוכה.

הנה בב"י או"ח סי' קנח הביא מ'אורחת חיים' בקיצור ונדפס לפננו ב'ארחות חיים' הל' נטילת ידים אות לא וז"ל: "מים אחרונים מצוה כי הראשונים אם ירצה יאכל אם ירצה לא יאכל לפיכך אינו חובה, אבל מים אחרונים מכיון שאכל חייב בברכה ואינו יכול לברך בידים מזוהמות עד שיטול ידיו לפיכך הם חובה, למאי נפקא מינה לבטולי הנך מקמי הנך, שאם אכל עכשיו ואין לו מים אלא לאחרונים והוא צריך לאכול סעודה אחרת ביום כגון ג' סעודות בשבת, מבטל הסעודה האחרת ונוטל ידיו לברכת המזון מפני שכבר נתחייב בברכה ואינו יכול לברך בידים מזוהמות, אבל ודאי שאם לא אכל מאכל לח ואין ידיו מזוהמות מברך בלא מים אחרונים ואחר כך נוטל ידיו ועולה לכאן ולכאן" עכ"ל. דמבואר דמבטל סעודת שבת. ולכאורה למה לא אמרינן דהוי כמו שאין לו מים תוך ארבע מילין שפטור מנטילת ידים וה"נ כיון שאין יכול ללכת שם בשבת מפני איסור תחומין או הוצאה הוי כאילו שאין לו מים ופטור מנט"י.

ואפשר שלא התירו לאכול בלא נט"י כשאין לו מים תוך ד' מילין, אלא היכי שהוא צריך לאכול מחמת רעבונו, דלא חייבו חכמים להצטער מחמת רעבון אלא כדי שיעור הילוך ד' מילין, אבל כשרוצה לאכול סעודה שלישית בשבת שאינו אוכל מחמת רעבון אלא מחמת מצוה, אפשר דבזה לא התירו לאכול בלא נטילת ידים, וי"ל דמוטב לדחות את המצוה בשב ואל תעשה ואונס רחמנא פטריה, ואל יעבור על איסור לאכול בלא נט"י שהוא בקום ועשה.

אמנם מצאתי בשו"ת אבנ"ז אה"ע סי' קכב שכתב בתוך הדברים וז"ל: "ולכאורה נראה שנט"י מתיר, שכן נראה מדברי רמב"ם פי"א מהלכות ברכות, אך הנה בהא דפרק אלו עוברין (מו, א) לנטילה ד' מילין כתב הרבינו יונה פרק הי' קורא דאם אין לו לפניו כשיעור ד' מילין ולאחריו מיל מים מותר לאכול בלי נטילה כלל, והובא בב"י סי' קסג וכן כתב שם בשם הרוקח, ואם הנט"י מתיר מה בכך שאין לו מים, הלא האיסור במקומו, ואין לומר כמו שמצינו באיסור פת של עכו"ם די"א במקום שאין פת ישראל מצוי מותר לאכול פת של עכו"ם, הלא מבואר ביו"ד בב"י הטעם דלא חמיר פת של עכו"ם מדמאי דמאכילין עניים דמאי, אבל נט"י הא חמיר מדמאי, דאין מברכין על הפרשת דמאי ואילו על נט"י מברכין, אך עיקר הטעם משום דנט"י מצוה ולא מתיר, וכשאינו יכול לעשות המצוה אין איסור האכילה, ואפי' לדעת הערוך דכשאין לו מים כורך ידיו במפה דווקא אין ראי' להיפוך, דשאני הכא דלעולם אפשר לכרוך ידיו דאטו בגברא ערטילאי עסקינן, ואמנם כי הב"י כתב הטעם דכיון דאין לו מים הוה לי' כהולכים במחנה דפטורים מנט"י, ולדבריו אין ראי' כל כך, אך יש עוד ראי' מהא דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפנאי מיא ויהבו לי מלא חפנאי טיבותא, מבואר דשייך בנט"י לכתחילה ובדיעבד, והרי בתוס' נדה כתבו דבטבילה לא שייך לכתחילה ודיעבד כיון דאינו מצוה אלא שיטהר האדם, וה"נ הא אין מצוה אלא שיטהרו הידים, אלא ודאי נט"י לאו טהרה לחוד אלא טהרה של קדושה כדכתיב והתקדשתם אלו מים ראשונים וא"כ מהיכי תיתי לומר שהוא מתיר ג"כ, ובוודאי כשיכול ליטול ידיו ואינו נוטל נתהפך לו להיפוך קדושה כדכתיב אל תגע בי כי קדשתך ונקרא כל קדושה לגנאי, וע"כ כאילו אוכל לחם טמא, וכמו מי שיכול לענג את השבת ואינו מקיים דאיתהפך לי' עונג לנגע, אבל כשאין לו מים נהי שאינו מקיים מצוות והתקדשתם עבירה לא עביד", עיי"ש.

ולפ"ז דנט"י רק מתיר ואינו נקרא עובר על איסור, א"כ אפשר דדוקא לענין סעודת שלישית שאין חיוב כ"כ מה"ת לאכול פת כמ"ש בשו"ע סי' רצא ס"ה שכמה פוסקים ס"ל דסגי במיני מזונות או בפירות לכן מוטב שלא ידחה איסור נט"י, אבל בחיוב אכילת מה"ת כגון מצה או בליל ראשון של סוכות אמרינן שמצוה של נט"י דרבנן ידחה מפני חיוב לאכול מצה או סוכה מה"ת.

אכן למעשה אינו נוגע כ"כ שהרי שיעור אכילת מצה מה"ת בכזית וכן אכילת פת בליל סוכות חובה רק בכזית וכמ"ש בשו"ע סי' תרלט ס"ג.

במקום סכנה

ב. איתא בשו"ע סי' קנח ס"ה ובשו"ע הרב סעי' יד, "מי שהוא במדבר או במקום סכנה ואין לו מים ומפחד לחזר אחריהם פטור מנטילת ידים (וא"צ למנוע מלאכול אע"פ שלא יסתכן בתעניתו עד שיביאו לו מים או שיש לו לאכול דברים אחרים שאינם צריכים נטילת ידים לפי שבמקום סכנה לא גזרו כלל על נטילת ידים וכן כשהיו יוצאים במחנה למלחמה היו פטורים מנטילת ידים", עכ"ל. ומבואר דבמקום סכנה או דיעבד לא תקנו כלל נט"י ופטור לגמרי ומקורו מתוס' בעירובין כא, ב וכ"כ רבינו יהונתן עירובין דף לז והתירו להם לאכול בלא נט"י, משמע דהוי היתר וא"כ א"צ להחמיר לכרוך מפה וכ"כ ערוה"ש סעי' יד שם וכן מוכח משו"ת אבני נזר הנ"ל.

אמנם במ"ב סי' קלו כתב שצריך להחמיר לכרוך ידיו במפה וכ"כ בשלחן הטהור סעי' כד שהרי מצינו ברע"ק שהי' מחמיר במס' עירובין כא, ב שלא לאכול בבית האסורים מפני נט"י.

אם טבילת ידים מהני במעיין כל שהוא

ג. איתא בשו"ע סי' קנח סעי' יב: "הטביל ידיו במי מעין אפי' אין בו מ' סאה עלתה לו טבילה כל שמכסה ידיו בהם בבת אחת" משמע דבעינן שיעור שיתכסו שתי ידיו בבת אחת כמ"ש בשו"ע הרב סעי' כב וז"ל: "אבל מי מעיין לדברי הכל כשרים לטבילת ידים כל שמתכסים בהם ידיו בבת אחת לפי שגם לטבילת כל גופו יש מכשירין כל שכל גופו עולה בהם בבת אחת אע"פ שאין בהם מ' סאה כגון לאדם קטן כמו שיתבאר ביו"ד סי' רא ואפי' הם זוחלין", עכ"ל. וכ"כ מ"ב סק"פ "דבעינן שיתכסו שתי ידיו בבת אחת, דאף דכשר לטובלן אחת אחת צריך שיהיו ראויין לטובלן בבת אחת", ובשער הציון (אות ע) כתב הטעם דשניהן מצוה אחת הן. עיי"ש.

אמנם בחזו"א או"ח סי' כג העיר על המ"ב כיון דקיי"ל בשו"ע סי' יח דמהני ידו אחת בנטילה וידו אחת בטבילה א"כ טבילת יד אחת אינה תלויה ביד השני' וכל יד הוי לה טהרה בפני עצמה וסגי אי מכסה יד אחת עיי"ש, אכן מלשון השו"ע מוכח דבעינן שיתכסה שתי ידיו שהוא רוצה להטבילן ששתי ידיו דוקא יתכסו בבת אחת.

ופמ"ג מש"ז בסי' קיז דעתו היא שצריך שיהי' לכל הפחות מעיין שיעור רביעית וכה"ח סי' קפא כתב דיש להחמיר גם בנט"י שיעור ארבעים סאה ונפק"מ בשעת הדחק שאין לו מים רק מעיין אי סגי במעיין כל שהוא דמכסה יד אחת וצ"ע למעשה.

הלכה ומנהג
בדין הפסק בין הברכה למצוה במצה ומרור
הרב אברהם הרץ
ר"מ בישיבה

בשו"ע אדה"ז סי' תעה סעי' יח פסק: "ולכן צריך ליזהר שלא להשיח בדבר שאינו מענין הסעודה משברך על אכילת מצה עד שיאכל כריכה זו כדי שתעלה ברכה זו וברכת המרור גם לכריכה זו לפי דעת הלל ואם עבר ושח אין צריך לחזור ולברך על כריכה זו שמא הלכה כחבריו".

והנה בפרי חדש שם סי' תעה בד"ה 'כדי שתעלה ברכת אכילת מצה' הקשה "הרי לדעת הלל מפסיק באכילת מרור בין הברכה לאכילת כורך שהרי להלל אינו יוצא במרור זו שאוכלה לבד, שהרי צריך לאוכלה בכריכה זכר למקדש ויש כאן הפסק במעשה אכילה דרשות לפי הלל, וא"כ מה בכך דמפסיק בדברים כיון שכבר הפסיק באכילה".

והנה קושיא זו היא רק לפי שיטת אדה"ז ועוד דלדעת הלל אינו יוצא יד"ח מצות אכילת מרור דרבנן בזה"ז אלא בכורך ולא במרור לבדו (ראה בהגדה של פסח מכ"ק אדמו"ר פסקא 'כורך' עיי"ש) משא"כ לפי הפוסקים, ראה בפמ"ג ובנהר שלום שם, שכתבו דכיון דעכשיו אין פסח גם להלל אין צריך לאכלן בכורך כדי לצאת יד"ח המצוה שהרי אין עכשיו הכריכה עם הפסח ויוצא יד"ח באכילת מרור מדרבנן באכילת מרור לבד אלא משום זכר בעלמא אוכלין כורך. הנה לשיטתם אין כאן הפסק בין הברכה לקיום המצוה אף לפי דעת הלל.

אבל לפי שיטת אדה"ז שאינו יוצא להלל מצות אכילת מרור רק באכילת כורך יש להקשות הרי הפסיק באכילת מרור רשות בין הברכה לכורך, ונהי שאוכלה מספק לצאת דעת חכמים אבל לדעת הלל אין זה רק אכילת רשות והוי הפסק?

וכתב הפר"ח שם: "ומ"מ היותר נכון דכיון שמברך אמרור קמא דינו לפטור נמי מרור דכריכה, אע"ג דמרור קמא הוי רשות לא חשבינן לה לאכילה הפסק, מידי דהוי אכזית של המוציא שמפסיק בין ברכת אכילת מצה לאכילתו ולא הוי הפסק והני נמי דכוותי'".

והנה הפר"ח כתב דלא הוי האכילה הפסק כמו שאכילת כזית של המוציא לא הוי הפסק בין ברכת אכילת מצה לאכילתו אבל לא כתב הטעם מדוע לא הוי הפסק?

ובשו"ע אדה"ז שם ס"ז בדין אכילת מצה כתב וז"ל: "ואם אינו יכול לרסק בפיו שני הזיתים יחד יאכל בתחלה בכזית של המוציא דהיינו של השלימה לפי סברא הראשונה (שהיא עיקר) ואח"כ הכזית של אכילת מצה ואין אכילת הכזית של המוציא חשוב הפסק בדיעבד בין ברכת על אכילת מצה לאכילת כזית מהפרוסה כיון שהוא לצורך אותו כזית דהיינו לצורך ברכת המוציא שצריך לברך גם על אותו כזית של הפרוסה...".

ומבואר באדה"ז הטעם דלא הוי הפסק האכילה דכזית הראשון של המוציא בין הברכה דאכילת מצה לכזית שני של אכילת מצה משום דאכילת הכזית הראשון היא לצורך הכזית השני ג"כ, שאוכלה לצורך ברכת המוציא שצריך נמי לברך על הכזית שני ופוטר הברכה של המוציא בכזית שני עם אכילת כזית הראשון, וכיון שהיא לצורך לא חשיב הפסק בדיעבד.

ולפ"ז באכילת מרור הראשון שהיא רשות לדעת הלל ואינו לצורך הכורך מדוע לא חשיב הפסק? ובשו"ע אדה"ז לא כתב טעם והסבר לכאורה מדוע באכילת מרור לא חשיב האכילה הפסק לדעת הלל?

ויש לבאר בזה בהקדים דמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תלב ס"י ד"אסור להפסיק בשום דיבור בין הברכה לתחלת הבדיקה כדרך שאסור להפסיק בשאר כל המצוות בין הברכה לתחלת עשיית המצוות. אבל אם עבר ושח בינתיים בדרכי הבדיקה אין צריך לחזור ולברך אפילו הי' אפשר לבדוק בלא שיחה זו אבל אם שח בינתיים שיחה שאינה מענין הבדיקה כלל צריך לחזור ולברך". ומבואר בדין זה דרק דבר שהוא לצורך המצווה לא חשיב הפסק.

אמנם מצינו עוד אופן דלא חשיב הפסק בהל' ספירת העומר סי' תפט סעי' כא שאם הי' עומד ביום רביעי וטעה בדבורו וספר חמישה צריך לחזור ולספור ארבעה ולא חשיבה הספירה הראשונה הפסק בין הברכה לספירה הנכונה "כיון שנתעסק בדבר שבירך עליו אלא שלא עלה בידו כהוגן". ובכה"ג הספירה בטעות אינה לצורך הספירה שהרי בטעות היתה אלא מכיון שנתעסק בדבר שבירך עליו לא חשיב הפסק.

ועד"ז מצינו בהל' קידוש בשו"ע אדה"ז סי' רעא סעי' כח "אבל אם קידש על כוס מלא מים כסבור שהוא יין צריך לחזור ולקדש על היין, אף אם בענין שא"צ לחזור ולברך כגון שהי' בדעתו לשתות עוד יין אחר הקידוש וכמו שנתבאר בסי' רט דכיון שתקנו חכמים לומר הקידוש על היין וזה אמרו על המים צריך לחזור ולקדש", ומובא דין זה במג"א שם סי' קלב.

ובחי' רע"א שם הקשה דבכה"ג דהקידוש הי' בטעות הרי הפסיק בדיבור שאינו קידוש ויש כאן הפסק בין הברכה בפה"ג לשתי'. דבשלמא קידוש שיוצא בה הוי לצורך השתי' ולא הוי הפסק אבל הקידוש בטעות הוי הפסק.

אמנם בשו"ע אדה"ז מבואר דאע"פ שהי' בטעות לא הוי הפסק ולכאורה זה דומה לדין המבואר בספירת העומר שספר בטעות דלא הוי הפסק כמבואר באדה"ז שם דכיון שנתעסק בדבר שבירך עליו אלא שלא עלה בידו כהוגן.

ונמצא דאפילו דבר שאינו לצורך, אם זה מענין שנתעסק בו לא הוי הפסק ואפשר דגדר הפסק היא מדין היסח הדעת ולכך בכה"ג שנתעסק בדבר שבירך עליו אפילו שהי' בטעות אין כאן היסח הדעת והפסק.

ולפי"ז יש לבאר הטעם בדין אכילת מרור דרשות דלא חשיב הפסק לדעת אדה"ז אפילו להלל דכיון שמתעסק באכילת מרור לקיים המצוה מספק כרבנן, אה"נ דלהלל אין כאן מצוה. אבל ביחס האדם שבירך אין כאן הפסק שהרי הוא מתעסק בדבר שבירך עליו, וע"ד קידוש בטעות וספירה בטעות הנ"ל.

והא דבדין אכילת כזית הראשון יש כאן סברא דחשיב הפסק משום דבתחלה אוכל הכזית הראשון של המוציא מהשלימה כדעה הראשונה שהיא עיקר ומתכוין שלא לצאת מצות אכילת מצה בכזית זו, שהרי רוצה לקיים המצוה בפרוסה כדעה זו שהיא עיקר כמבואר באדה"ז (ולהעיר מהפסקי דינים דצ"צ סי' תעה עיי"ש) שאם יאכלנו יקיים מצות אכילת מצה ושוב לא יקיים המצוה בפרוסה, שהרי כבר יצא בכזית הראשון [ע"ד המבואר בכמה מקומות דאם מקיים המצוה שוב לא שייך קיום הידור מצוה]. ולכך צריך לאכלה רק בשביל כזית של המוציא ואח"כ יאכל הפרוסה לאכילת מצה.

ובכה"ג הרי בהכזית הראשון אינו מתעסק במצות אכילת מצה אלא באכילת המוציא ולכך כתב אדה"ז טעם דגם אכילת המוציא היא לצורך הכזית שני שצריך לברך עליו המוציא ונפטר בכזית הראשון.

אבל באכילת מרור הרי אוכלה לקיים המצוה לרבנן, ונמצא שמתעסק בדבר שבירך עליו אלא דלהלל אינו יוצא בזה שצריך לאכלה בכריכה והלכך האכילה אינה חשובה הפסק כלל כיון שנתעסק בדבר שבירך עליו ומיושבת קושיית הפר"ח לשיטת אדה"ז.

הלכה ומנהג
"מוריד הטל" בשחרית יום א' דפסח
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

בספר "אוצר מנהגי חב"ד" לחודש ניסן, עמ' רט, כותב המחבר שי': "במנהגי שמע"צ הבאנו את דעתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע, שאם שמע הכרזת "משיב הרוח ומוריד הגשם" קודם שהתפלל שחרית - אם אינו מתפלל במנין אחר - יאמר גם בשחרית "משיב הרוח ומוריד הגשם" (ועיי"ש שהביא כן משו"ת 'שאילת שלום' ו'תורת יקותיאל').

ואם אין טעם לחלק בין שמיעת "משיב הרוח" בשמע"צ לבין שמיעת "מוריד הטל" בפסח, הרי שגם כאן יאמר השומע בתפילת שחרית שלו "מוריד הטל" - אם אינו מתפלל במנין אחר. וראה בס' נטעי גבריאל, שלא חילק בין "משיב הרוח" ל"מוריד הטל"". עכ"ל.

ויש להעיר על דבריו, דבעצם יש טעם לחלק בין "משיב הרוח" בשמע"צ לבין "מוריד הטל" בפסח, והיינו שאדרבה, בפסח יש יותר סברא לומר "מוריד הטל" גם בשחרית. וכמפורש בשוע"ר סי' קיד ס"ב, שדוקא הציבור מפסיקים להזכיר הגשם דוקא לאחר ההכרזה, "אבל היחיד שמתפלל בינו לבין עצמו רשאי להזכיר הטל במקום גשם" - היינו, גם בשחרית.

וא"כ בנדו"ד, שכבר שמע ההכרזה, בוודאי ובוודאי שעליו לומר "מוריד הטל" - במכ"ש מאמירת "משיב הרוח" בשחרית של שמע"צ גם בשחרית לאחר ששמע ההכרזה.

ולפ"ז אפ"ל, שמ"ש בשיחת שמע"צ תרצ"ט, שכ"ק אדנ"ע היה מתפלל עם המנין בשמע"צ כדי שיאמר משיב הרוח בשחרית - הובא ב"אוצר מנהגי חב"ד" לחודש תשרי עמ' שסד - יתכן שזה אמור דוקא בנוגע לשמע"צ ולא בנוגע ליום א' דפסח - כי בפסח יכול היחיד לכתחילה לומר גם בשחרית מוריד הטל. וק"ל.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בהמשך למה שכתבתי בגליון העבר (עמ' 197) ע"ד 'סודה' ו'קוקה קולה' האם הם נקראים חמר מדינה, הנה חקרתי אצל כמה (בעלי) מסעדות, הן במסעדות הנקראות 'פאסט פוד' והן בסתם מסעדות, וכולם אומרים שהמשקה הכי נפוץ במסעדות הוא סודה ולא מי פרות או קפה ותה. דבר זה מחזק את עמדתי שלפי דעת רבנו בשו"ע שחמר מדינה הוא המשקה שקובעין עליו סעודה, כמו שקובעין על היין במקום שהייין מצוי, א"כ בזמנינו יש יותר מקום לומר שזהו סודה או קוקה קולה כיון שקובעין סעודה על משקאות הללו יותר משאר משקאות (חוץ מן המים שהיום הרבה אנשים קובעים סעודה עליהם מסיבות בריאותיות, אבל המחבר קובע שמים אינם חמר מדינה).

והנה דעת האגרות משה היא ש'מי סודה' הם כמים בעלמא ד"אף ששותין אותה גם בסעודות החשובות ומכבדין בהם אבל הוא רק כשתיית מים לצמאן ולהתקרר בימים החמים ובשעה שחם להם כו' וחשיבות משקה הוא שאין השתייה מחמת שצריכים להם לצמאם אלא שותים אותם אף בלא צורך גופם אלא בשביל כבוד הסעודה וכבוד האורחים כו'".

והנה אין שום סימן בדברי רבינו שירמז שרבינו נוקט כדעת האגרות משה, שדבריו הם באמת חידוש גדול.

והנה יש שטענו נגדי מדברי רבינו בסי' תעג סעי' כט, וז"ל: "וכל זה במי דבש וכיוצא בו משאר משקין החשובים שהרי הם באותו העיר במקום יין. אבל שאר משקין הגרועין כגון מי תפוחי' . . ומי זנגביל . . ומי שורש . . אע"פ שרוב שתיית הבינונים באותה העיר היא ממשקים הללו מ"מ כיון שאינן משקין חשובין הרי הן כמו מים שאף שרוב שתיית העיר הוא מים אינן נוטלין אותן לכוס של ברכה שנבאר בסימן קפב". ומכאן הם טוענים שמי סודה נקרא "משקין גרועין".

אבל לשון רבינו הוא "אע"פ שרוב שתיית הבינונים באותה העיר הוא ממשקים הללו", וכל זה לא שייך ל'מי סודה', וכדברי האגרות משה ע"ד מי סודה "ששותין אותם גם בסעודות חשובות ומכבדים בהם".

וע"כ נראה לומר שיש סברה גדולה לומר שבמקום שיין או מיץ ענבים אינם טובים לבריאות האדם עדיף להשתמש במי סודה או קוקה קולה כחמר מדינה יותר מקפה, תה או כל משקה אחר.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

בגליון תתקיג האריך הרב צ.ר. בגדרי חמר מדינה ובתוך דבריו מביא את דברי הרמ"א בסי' רצו שכתב "ונהגו להבדיל במוצאי פסח על השכר ולא על היין משום דחביב עליו", עכ"ל, בענין זה של שכר במוצאי חגה"פ להבדלה זכיתי לשמוע שיעור לפני הרבה שנים מהרה"ג חנון העניך כהן שליט"א, מח"ס 'בית חנון על ירושלמי', ואציין מקצת מדבריו שאמר אז דמנהג זה יש לו סמך בד' התרגום יונתן בן עוזיאל בשמות יב, יח עה"פ "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים בערב" וכ' התרגום יונתן בן עוזיאל "עד יומא דעשרין וחד לירחין, ברמשא דעשרין ותרין תיכול חמיע", עכ"ל. והיינו שהוסיף על מה שכתוב בפסוק דבליל עשרים ושתים יש לאכול חמץ (שאינו כתוב בפסוק) ובאמת התורה תמימה על פסוק זה העיר בזה וז"ל: "ואיך שהוא תופסת דברים אלו מכוונת למה נהגו גדולים מיוחדים לטעום חמץ בכניסת ליל מוצאי חג הפסח כך שמעתי בשם הגר"א שהי' מבדיל במוצאי פסח על כוס שכר חמץ ואולי סמכו על התרגום יונתן והוא גם כוון למנהג זה כדי לעשות היכר בין זמן האסור ומותר בחמץ", עכ"ל (והוא טעם אחר מד' הרמ"א שהביא הרב צ.ר. להעיר בשם הרמ"א משום דחביב, ופשוט).

וכן הזכיר באותה הזדמנות מעשה רב להגר"א (אות קפה) שביאר ענין זה יותר וז"ל: "וביו"ט האחרון הי' אוכל סעודה שלישית וכו' ובמוצאי יו"ט הי' משתדל לאכול חמץ וכו', והי' נמנע מלאכול לאחר פסח מצה שיוצאין בה ידי חובתו בפסח. וכל זה להיכרא לעשיית מצוה שאין עושין אותה להנאה אלא מפני גזירת הבורא יתברך יתעלה שמו", עכ"ל.

וכן שמעתי מידידי הרב יעקב יוסף שליט"א גערצולין, שאביו הרב נתן אליהו זצ"ל גערצילין מגדולי הרמי"ם במתיבתא 'תורה ודעת' הי' מקפיד מאד על מנהג הנ"ל להבדיל על שכר במוצאי חג הפסח, והי' קונה ממכולת נכרי שכר (בירה) במוצאי חג הפסח ומבדיל עליו.

הלכה ומנהג
בגדרי מצות סיפור יציאת מצרים ושומע כעונה [גליון]
הרב ישראל אליעזר רובין
שליח כ"ק אדמו"ר - אלבעני, נ.י.

בגליון העבר (עמ' 56) האריך הרב מ. א. צ. וו. בענין שומע כעונה לענין סיפור יצי"מ.

והנה בספרי 'הגדת מרבה לספר' הארכתי בזה שגדר שומע כעונה שייך רק בדבר שנוסחתה קבועה, כמו ברכה שתקנו חכמים, קריאת התורה, הלל, מקרא ביכורים כו', ולא בסיפור יצי"מ שעיקרה (לפני שקבעה בעל ההגדה) דרך סיפור בלי נוסח קבוע, שלכן המרבה ה"ז משובח, שכן מקור דין שומע כעונה למדנו (סוכה לח, ב) מן הפסוק: 'את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה', היינו פסוקים שבתורה.

וכן בשו"ת לב אברהם ס"ח מסיק ששומע כעונה הוא רק בדבר מדוייק שנוסחתה קבועה, ולא אמירה (כלימוד תורה שבעל פה) באיזה אופן שיהיה (ולפי זה מובן למה מסתפק בשע"ת (או"ח סי' מז) אי שייך דין שומע כעונה בשומע שיעור מרב).

הלכה ומנהג
ממתי מונים ח"י דקות למצות? [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

בנוגע לאפיית מצות לפסח המנהג הנפוץ הוא שמונים ח"י דקות מאז נתינת הקמח למים ורק המצות אלו כשרים. נדמה לי שכן נהוג ברובם ככולם של בתי המאפה בניו יארק וכן בבית המאפה של חסידי ליובאוויטש בקראון הייטס. אמנם לאחרונה שמעתי שכמה מרבני אנ"ש באה"ק מקילים באפיית המצות שלא מתחילים את ה-18 דקות רק אחרי הגיבול כשמגיע העיסה לעובדים על השולחנות ללישה ועריכה.

ויש לעיין במקור דבר זה. והארכתי בזה בגליון הקודם (עמ' 152 -159). ואמשיך במקום שבו עצרתי.

חשש פירורים הנדבקים

האפייה הארוכה במשך שעות בלי לעצור נתקלה גם בבעיה של פירורים הנדבקים בכלים. וכך כתב הרמ"א1 בשם המהרי"ל2: "והכלים שנתקנים בהם המצות והסכין שחותכים בו העיסה יגררם תמיד בשעת עשייה3 שלא ידבק בהם הבצק4 ולאחר עשייה5 ידיחם וינגבם היטב לחזור ולתקן בהם פעם שנית...", וה'מגן אברהם'6 כתב: "אחר כל עיסה ועיסה ידיח7 ידיו ויחזור וידיח הספל וינגבו במפה, אא"כ לש מיד בלי הפסק... (מהרי"ל).... וכן אותו שנתן הקמח ואותן שתקנו המצות ידיחו ידיהם. ויבער הפירורין מעל השלחן אחר כל עיסה...".

ואדה"ז בשלחנו8 מוסיף לבאר9: "...אע"פ שאין שוהין שיעור מיל בין כל עיסה ועיסה ונמצא שהבצק הדבוק בכלים אינו שוהא בלא עסק, אף על פי כן לכתחלה צריך ליזהר בכך. ואם אין שוהין כלל בין עיסה לעיסה אלא לש מיד זו אחר זו בלא הפסק כלל ואין הכלים פנוים ממלאכתם כלל, ונמצא שהבצק הדבוק בכלים אינו שוהא כלום בלא עסק, אין צריך לגורדם בין עיסה לעיסה. ואחר גמר לישת העיסות הנאפות בהיסק תנור אחד כשחוזר ומסיקו לאפות בו פעם שנית ידיח כל הכלים ששימשו בעיסה וינגבם לחזור ולהשתמש בהם פעם שנית...".

אפייה עד שצריכים להסיק שוב את התנור

אמנם גם בדברי הפוסקים אלו שדנו אודות בצק הנדבק בכלים עוד לא מצינו שהחמירו שיעצרו את האפיה אחרי ח"י דקות, הם התירו להמשיך את תהליך האפיה עד שיצטרכו לעצור מפני היסק התנור ("אחר גמר לישת העיסות הנאפות בהיסק תנור אחד") שהוא משך זמן ארוך ביותר, כמה שעות, ולא חששו לבצק שנדבק בכלים כיון ש"גררם תמיד בשעת עשייה" או כיון שלא שהו כלל בין עיסה לעיסה. ומפורש כן גם ב'חק יעקב'10: "והא דמחמיר מהרי"ל לענין גירור כלים היינו בלש הרבה עיסות, שיש לחוש שישהה העיסה שע"ג הכלים בלי עסק שיעור מיל", ובפשטות הכוונה שחשש לשהיות מצטרפות, כלומר תהליך האפיה היה במשך שיעור כמה מילין, וחשש שהשהיות שבין עיסה לעיסה יצטרף למשך שיעור מיל.

הציטוט דלקמן ימחיש לנו עד כמה לא הקפידו על משך זמן האפייה. רבי יוסף תאומים (תפ"ז-תקנ"ב) כותב ב'פרי מגדים'11: "שערתי שכל אפייה של ב"ב א' לא היה כשיעור ח"י מנוטין... וגם אני הייתי משגיח שם כשהייתי ממלא מקום א"א הרב ז"ל לערך שבע שנים...", הרי שלמרות היותו משגיח באפיית המצות הוא לא ידע להגיד בטוח שהאפייה הרגילה של משפחה הייתה רק בערך ח"י דקות, וזה מוכיח לכאורה שבזמנו ובמקומו עדיין לא הקפידו על ח"י דקות.

רחיצת הידים והכלים כל ח"י דקות

אמנם בספר 'חיי אדם'12 של רבי אברהם דנציגר13 כבר מצינו הקפדה על ח"י דקות: "העוסק בלישה . . יזהר לרחוץ ידיו ולנקותם היטב עכ"פ לאחר שלש שיעור חימוץ, וכן הכלים שלשין בו ירחצו היטיב לאחר שעשו בו ב' או ג' עיסות עד שלא יהיה מהתחלת הלישה יותר משיעור מיל. וכן הסדינים שמכסין בו השולחנות די להחליף משיעור מיל לשיעור מיל. והמדקדקין יותר ינוח ברכה14 על ראשם ומנהג חסידות הוא. וכן ישגיחו על עצים המגלגלין שיהיו נקיים ולהחליפם בזמן הנזכר, וכן כלים המנקבין בהם. המגלגלים ישגיחו אם מודבק בידיהם עיסה שירחצו ידיהן ג"כ משיעור מיל לשיעור מיל", כאן כבר מוזכר כדבר פשוט שצריך לרחוץ את הידים והכלים שלשים או מגלגלים בהם כל ח"י דקות, "לאחר שלש שיעור חימוץ", ורק בנוגע למגלגלים מקילים יותר, והם רוחצים ידיהם רק "אם מודבק בידיהם עיסה". ה'חיי אדם' נדפס בפעם הראשונה בווילנא בשנת תק"ע, וכנראה שבאותם השנים זה כבר היה מנהג נפוץ.

ולכאורה זה גם כוונת בן-דורו אדה"ז בשו"ת שלו15, כשכותב "אודות איסור בישול מצה שנתפררה": "והנה עינינו רואות בהרבה מצות שיש עליהם מעט קמח אחר אפייה וזה בא מחמת שהיתה עיסה קשה ולא נילושה יפה יפה... ומה שלא הזכירו זה הפוסקים, היינו משום שזה אינו מצוי כלל אלא בעיסה קשה שלא נילושה יפה, ובדורות הראשונים היו שוהין הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה, עד שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה, ואין לשין יפה יפה, ולכן נמצא קמח מעט במצות של עיסה קשה, כנראה בחוש למדקדקים באמת", ולא נתפרש מהי החומרא שנשתנה לעומת הדורות שעברו16. ונראה הכוונה שבדורות הראשונים "היו שוהין הרבה בלישה וגלגול" ולא מיהרו לאפות את המצה, כי סמכו על ההלכה ש"כל זמן שמתעסקים בו אפילו כל היום אינו מחמיץ", ועל כן היה להם מספיק זמן "עד שיהיה נילוש יפה", "עד שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה", כי מחמירים לאפות את המצה "עד שלא יהיה מהתחלת הלישה יותר משיעור מיל"17 ועל כן "אין לשין יפה יפה"18.

ביאור מנהגינו באפיית המצות

ואחרי סקירת המקורות נבוא לבחון את המנהג הקיים.

נהוג היום בכל המאפיות שבמשך ח"י דקות מצליחים לעשות 7-9 עיסות ("מיירות"), כי האנשים והנשים שעובדים במאפיה מצליחים לגמור עריכת 7-10 מצות במשך ח"י דקות.

ונשאלת השאלה: הרי אף אם נחמיר כשיטת היש מפרשים שהובאה בר"ן (וכדברי ה'ערוך השלחן') ש"אע"פ שעוסקות בבצק בא לידי חימוץ", ולפי שיטה זו בכל מקרה חייבים לאפות העיסה תוך ח"י דקות, הרי אין זה נוגע לנו היום שהרי נוהגים אנו כדברי אדה"ז "למהר מאד מאד בלישה", ואין אף עיסה שאינה נאפת תוך 6-7 דקות מאז נתינת הקמח למים! ולפי זה למה צריכים לעצור כל 18 דקות?19

וצריך לומר שחוששים אנו לפירורים הנדבקים, ואנו נוהגים כפי המובא ב'חיי אדם' ש"העוסק בלישה . . וכן הכלים שלשין בו ירחצו היטיב . . עד שלא יהיה מהתחלת הלישה יותר משיעור מיל . . וכן הסדינים שמכסין בו השולחנות . . וכן ישגיחו על עצים המגלגלין...". ולמרות שמבואר ב'מגן אברהם' ובשו"ע אדה"ז ש"אם אין שוהין כלל בין עיסה לעיסה אלא לש מיד זו אחר זו בלא הפסק כלל . . הבצק הדבוק בכלים אינו שוהא כלום בלא עסק" ואין צריך לחשוש לזה, אמנם מחמירים אנו כשיטת היש מפרשים שהובא בר"ן, ועל פיו הרי הבצק שנדבק בכלים מתחמץ לאחרי שעברו ח"י דקות.

וגם לפי ההלכה ש"כל זמן שמתעסקים בו אפילו כל היום אינו מחמיץ", הרי י"ל שחוששים אנו לפירורים הנפלטים מהעיסה ונשארים בעריבות או על השלחן בלא עסק כלל, ועלולים להתערב אח"כ בעיסה, והרי "אם הניחו בלא עסק שיעור מיל הוי חמץ".

שוב מצאתי מה שהסביר בזה רבי מנחם סג"ל פאללאק, רבה של סרנטש בהונגריה, בשו"ת 'חלק לוי'20: "הנה המנהג להחליף את הבעקען לאחר ג' לישות שהוא שיעור י"ח מיניטען. ויש בזה לדעתי שני טעמים, [א] חדא לפי מה שהביא בחק יעקב בשם הב"ח21 דצריכה האשה לצנן ידיה בשעת התעסקות בעיסה. ואע"ג שהח"י לא ס"ל הכי אבל אנו נוהגים כהב"ח. וי"ל דשיערו דעד ג' לישות לא יתחממו הידים וממילא כשתצנן ידיה לאחר ג' לישות ובאותה העת ישארו הבעקען והפירורין שבו בלי עסק חוששין למה שכ' המחבר22 דאחר שנתעסקו בבצק ונתחמם בידים אם יניחוהו בלא עסק ימהר להחמיץ. [ב] ועוד זאת יש לחוש דהנה מלישה האחת ישארו תמיד פירורים להלישה השנית, ואם ילישו כל היום בבעקען אחד מי יימר אם הפרורין הללו שנשארו מלישה הראשונה לא נשארו גם בלישה השניה וחוששין למה שכתב הרמ"א22 דשהיות מצטרפות"23.

הטעם הב' שכותב הוא ע"ד שנתבאר לעיל, אלא שכנראה אינו חושש אלא לפירורים שבין עיסה לעיסה נשארים כמה רגעים בלי עיסוק ובאם השהיות יצטרפו זה יגיע לידי יותר מח"י דקות. אמנם עפ"ז היו יכולים לאפות כשעה ושעתיים כי הרי צריכים הרבה מאד זמן עד שיצטרפו השהיות לח"י דקות24. ברם לעיל כתבנו שיש לחשוש אולי שישארו פירורים בלא עסק גם במשך זמן הלישה השניה והשלישית, וע"כ יש מקום להחמיר ולעצור מיד כל ח"י דקות.

ג' עיסות?

והנה בטעם הא' הוא תולה את עצירת עבודת המצות כל ח"י דקות כיון שהידים מתחממות "לאחר ג' לישות שהוא שיעור י"ח מיניטען", ומעניין שתלה את זה בג' עיסות ולא רק בח"י דקות. וראה ב'חיי אדם' שהועתק לעיל: "וכן הכלים שלשין בו ירחצו היטיב לאחר שעשו בו ב' או ג' עיסות, עד שלא יהיה מהתחלת הלישה יותר משיעור מיל...", לדעתו "ב' או ג' עיסות" כבר מצטרפות לח"י דקות. ובשו"ת 'דברי מלכיאל'25 הוא משער את הט"ו מינוט: "בערך שלש עיסות". ובהגדת 'אגודת אזוב'26 ב"קצת אזהרות לאפיית המצות"27 הוא מזהיר: "לאחר כל ג' עיסות צריך להחליף הבעקין ולרחוץ הידים כל המתעסקים בעיסה". תלה את זה רק בעיסות ולא הזכיר כלל את הח"י דקות! ומצאתי עד"ז גם ב'אשל אברהם' (בוטשאטש)28: "...להרחיק מחימום היד שע[פ]"ז נוהגים ליטול ידיהם כל העוסקים בעסה בתוך רבע שעה (עי"ז מזהירים שיטלו ידיהם כל העוסקים בעסה אחר ב' עסות רצופות, כי כן הוא לעת עתה בסדרי האפיות שאין רבע שעה בשני עסות, אך בג' יש חשש קרוב לשליש שעה)...". לפועל לא שמעתי מקפידים שיהיו רק ג' עיסות, והיום במאפיות מספיקים הרבה יותר מג' עיסות תוך ח"י דקות, ולא שמענו מי שיקפיד על חימום היד. והעיקר שמקפידים עליו הוא רק ח"י דקות.

מונים מנתינת המים לקמח או מהשלחן?

ומעתה נבוא לשאלה שהצבנו בראש דברינו: ממתי מונים את הח"י דקות למצות, האם משעת נתינת המים לקמח או משעה שהעיסה מגיע לשלחן העבודה.

ונראה שזה תלוי בטעם החומרא של ח"י דקות, באם זה מטעם שחוששים אנו לשיטת היש מפרשים שהובאה בר"ן, הרי ודאי שאז צריכים למנות הח"י דקות כבר מזמן נתינת הקמח למים, אמנם באם חוששים אנו רק לפירורים הנפלטים והנדבקים הרי אז צריכים למנות רק את הזמן שהעיסה כבר נמצאת על השלחן. וליתר דיוק: לכלי הלישה צריכים למנות מאז נתינת המים לקמח, וכעבור ח"י דקות צריכים כבר לנקות אותו, אמנם לשולחנות שעליו עורכים את המצה והכלי עץ יש להתחיל למנות רק מאז שהגיעה העיסה לשמה.

אמנם אולי יש לחשוש ע"פ דברי אדה"ז ש"נתפשטה . . למהר מאד מאד בלישה ואין לשין יפה יפה" - שהעיסה שהגיע לשלחן כבר יש בה פירורים שלא נתעסקו בהם כדבעי ועכשיו יפלטו וידבקו בשלחן וכעבור ח"י דקות מאז נתינת הקמח למים יתחמצו. אמנם הרי פסק ה'מגן אברהם'29 ואדה"ז בשלחנו30 לגבי ניקור המצות שלמרות ש"אינו נקרא עסק גמור . . מ"מ מקרא עסק קצת לענין שאין המצה בא לידי חמץ בשעת הניקור", ולפ"ז מסתבר שגם הלישה - למרות ש"אין לשין יפה יפה" - נקרא לפחות "עסק קצת"31 וא"כ שוב אין צריך למנות ח"י דקות לעיסה שהגיע לשלחן רק מאז שהגיע ולא מאז נתינת הקמח.

ואבקש מקוראי הגליון שיאירו עיני במנהג חב"ד בזה: האם מונים הח"י דקות מאז נתינת הקמח למים או רק מאחרי הגיבול כשמגיע העיסה לעובדים על השולחנות ללישה ועריכה, ואיך נהגו בזה בדורות הקודמים? ויש לברר האם יש בזה חילוקי מנהגים באה"ק.


1) שם ס"ד.

2) הל' אפיית המצות סי"ג.

3) "היינו בין כל עיסה ועיסה לנקותם" ('משנה ברורה' סקל"ג ע"פ דברי אדה"ז סי"ח).

4) "לנקותם מפירורי בצק הנדבקים בהם" (אדה"ז שם).

5) "אחר גמר לישת העיסות הנאפות בהיסק תנור אחד" (אדה"ז שם, ועד"ז ב'משנה ברורה' שם).

6) סוף ס"ק ט"ז.

7) "אותו שלש העיסה ואותן שתיקנו המצות (וכן אותו שנותן הקמח)" (אדה"ז שם סעי' כט).

8) שם סי"ח, כ. וראה שם סכ"ח-ל.

9) ע"פ ה'מגן אברהם' ס"ק יא.

10) ס"ק כ.

11) סי' תנט 'אשל אברהם' סק"ד.

12) כלל קכח סכ"ג-כה (ובדפוס הראשון: כלל קכד סכ"א-כג). ועל פיו זה מובא ב'משנה ברורה' סקל"ג: "ומנהגנו כהיום...". וראה 'קיצור שו"ע' סי' קי ס"ו.

13) מדייני ווילנא, תק"ח-תקפ"א.

14) בדפוס הראשון: ינוחו ברכ[ו]ת.

15) סי' ו.

16) בספר 'מנהג אבותינו בידינו' ח"ב עמ' תמז הערה 29 מציין: "על התפתחות זו ראה דברי הג"ר מרדכי [א]פשטיין בנו של הגר[א]"ל [א]פשטיין בעל ה'פרדס', בן דורו של הגר"א ב'מעשה רב החדש', ב"ב תש"מ, עמ' נא...", אמנם אינני יודע האם זה קשור לתוכן דברי אדה"ז, שהרי שם נאמר רק: "ובפרט בדור הזה שאכשר דרא בענין לישה ואפייה שמחמירים הרבה מה שלא היה מקדם", וא"א לדעת לאיזה חומרות כוונתו.

17) וכדברי ה'חיי אדם' הנ"ל.

18) מעניין שכבר הגמרא בפסחים לז, א מבחין בין לחם הפנים (שהוא אסור לבא חמץ. רש"י) למצה, שלחם הפנים הוא "פת עמילה", ומפרש רש"י: "שאינה ממהרת להחמיץ, שעמילתה מעכבתה; עמילה - ברייר"א [=לחם שנילוש היטב], כדתנן (מנחות עו, א): כל המנחות טעונין שלש מאות שיפה וחמש מאות בעיטה".

19) וכל מש"כ ה'מועדים וזמנים' בזה (לעיל) אינו מעלה ארוכה, שהרי דבריו מסבירים רק למה אין אנו מתעסקים עם עיסה אחת יותר מח"י דקות, ואין זה קשור כלל למנהגינו שכל עיסה נאפה מיד, ובכל זאת עוצרים כל ח"י דקות.

20) או"ח סי' קנו.

21) סי' תנ"ט סקי"ח.

22) שם ס"ב.

23) ובסוף דבריו מוסיף: "והנה בעיקר דין אם שכחו ולא החליפו את הבעקען לאחר ג' לישות כנהוג . . אם כבר אפו ויש הפסד לענ"ד יש להקל, דהרי לטעם א' שהבאתי דטעם חילוף הבעקענס הוא משום דצריכה לצנן ידיה, הלא מבואר ברמ"א סי' תנ"ט ס"ג דאם עברה ולא ציננה ידיה מותר. ולטעם הב' שהבאתי, הנה התה"ד שהביא שם המ"א [סק"ד] חולק וס"ל דבעסק גמור אין שיהות מצטרפות ולישה היא עסק גמור, והמ"א נראה דסובר כוותיה".

24) ואכן בדיעבד הוא מקיל בזה, כבהערה שלפנ"ז.

25) ח"ד סי' כא ליד הערה טו.

26) לבעל ה'ויגד יעקב' מפאפא.

27) סעיף יב.

28) סי' תנט ס"א.

29) סק"ד.

30) ס"ט.

31) וכדמות ראיה לזה מה'מגן אברהם' סקט"ז ושו"ע אדה"ז סכ"ה, שבאם "אין כולו נילוש ונגבל יפה" חוששין רק שישאר קצת קמח ויבא לתוך התבשיל, אבל אין חוששין שחלק מהעיסה יתחמץ.

הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון האחרון שב הרב א.פ.א. ליישב דברי הגרעב"ש בענין אמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים וגו' בתפלה ובברהמ"ז ממה שהקשיתי עליו בגליונות הקודמים אך דא עקא שבכו"כ נקודות חשובות אינו מתייחס כלל, ולחלק מסויים הוא מתייחס לדברים שכאילו כתבתי, אך למעשה כ"א יכול לראות שלא זהו מה שכתבתי, ואח"כ מאשימני שלא עיינתי כראוי בדברי הגרעב"ש. ופשוט שאם רוצים להגיע לבירור האמת הרי לכל לראש יש לדייק היטב בכהנ"ל.

ולדוגמא אפתח במה שסיים, הגרעב"ש בתוך דבריו כתב לבאר הא דשינה אדה"ז בנוסח הרחמן הנ"ל שבשו"ע סי' קפז כתב "הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות" ואילו בסידורו השמיט תיבת "ונפלאות", וביאר מה שביאר. וע"ז הקשיתי מה שהקשיתי, וע"ז לא התייחס כלל הרב הנ"ל. והוספתי במאמר המוסגר בדא"פ מה שנלע"ד לבאר בזה, וע"ז הרעיש עלי שאין כל הבנה לביאורי, אך מה אעשה שהוא תולה בי דברים שלא כתבתי כלל.

דהנה בגליון תתקטז כתבתי בזה"ל "ולפענ"ד אפשר לבאר זה שבסידורו השמיט אדה"ז תיבת ונפלאות על יסוד מה שביארו כמה מהאחרונים לתרץ קושיית הבכור שור . . איך אפשר לבקש על נסים, ודו"ק, ואכהמ"ל".

ובא הרב הנ"ל וכותב בשמי "דמחמת הקושיא הידועה איך אפשר לבקש על נסים, השמיטו אדה"ז". וממילא מרעיש עלי, וכי רק על נפלאות שאינם יוצאים מדרכי הטבע א"א לבקש ואילו על נסים שהם יוצאים מדרכי הטבע אפשר לבקש?

אבל מה אעשה שהוא אינו מבחין בין קושיא לתירוץ! אני כתבתי לבאר על יסוד מה שתירצו על קושיית הבכור שור, והוא כותב בשמי דהביאור הוא על יסוד הקושיא של הבכור שור!

וכוונתי היתה לדברי הישועות יעקב (ועוד) שחילק בין נס שהוא בצינעא שע"ז אמרו בגמ' שאין מתפללים על נס כזה וזה מנכה מהזכויות וכו', משא"כ נס גלוי שיש בו פרסומי ניסא, אזי אע"פ שמצד הנס מנכין לו מזכיותיו, אבל מאידך כיון שע"י הנס נתקדש ש"ש ברבים אפשר להתפלל על זה, וזהו שמתפללים על נסים כמו שעשה לאבותינו בימים ההם בזמן הזה שעי"ז נתפרסם שמו יתברך וכו'. ע"ש. וא"כ א"ש מה שכתבתי בדא"פ שיותר שייך לבקש על נסים מאשר על נפלאות.

וכמו"כ בקטע שלפנ"ז בנוגע לדברי הצ"צ שלדלג על ועל הנסים הוי שינוי במטבע הברכה וכו' שהקשיתי על דברי הגרעב"ש בזה, והרב הנ"ל טוען בתוקף כנגדי. ולא תלי ולא מרגיש שהוא מערב בין שני ענינים שונים, דהגרעב"ש רצה לומר שהצ"צ נתכוין לביאורו שבחנוכה יש צורך באמירת על הנסים במטבע של ברכה דווקא, מצד ה"תקנתא דהודאה" וכו', וע"ז הערתי שא"כ מצד זה בפורים היה צריך להיות הדין שונה, שהרי כדברי הגרעב"ש עצמו בפורים ישנו רק הענין דהזכרת מעין המאורע וכו', והרי בצ"צ נראה ברור שאין לחלק בין חנוכה לפורים. וע"ז טוען הרב הנ"ל שכבר ביאר שם הגרעב"ש איך שסו"ס גם בפורים צ"ל על הנסים במטבע של ברכה על יסוד המבואר בב"ח ט"ז ומג"א וכו'.

ובמח"כ, נתערבב לו התפלה דפורים והברהמ"ז, דכל הביאור של הגרעב"ש מדבר ע"ז שבפורים יש חיוב סעודה ולכן י"א שבברהמ"ז דפורים מחזירין אותו על ועל הנסים, אבל מה זה שייך לתפילה דפורים שבזה לביאור הגרעב"ש כל אמירת ועל הנסים הוא רק מצד "להזכיר מעין המאורע" וזה לא מחייב מטבע של ברכה לדעתו, וכל דברי הצ"צ שם הם בנוגע לתפלה דחנוכה ופורים, וא"כ טענתי על מה שרצה הגרעב"ש לתלות בצ"צ לא זזה ממקומה (ולהעיר שעל שאר הדברים לא התייחס כראוי הרב הנ"ל, אבל בכל אופן על מה שהוא כן התייחס, הנה שוברו בצידו1).

וכמו"כ בקטע שלפנ"ז שבא ליישב את קושייתי על עיקר יסודו של הגרעב"ש שדוקא באמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים בתור הרחמן הראשון אז דווקא נחשב שאמרו במטבע של ברכה, משא"כ אם יאמרו בתור הרחמן השני כבר הפסיד כל הענין, ושוב אין זה במטבע של ברכה ואינו אלא ענין של רשות והיתר שאפשר לאמרו ולא יותר. וטענתי שבדברי הגרעב"ש לא נתבארו היסודות לחידוש עצום זה, וע"ז חוזר הרב הנ"ל ומביא משו"ע אדה"ז וממכתב של הרבי דסיום הברכה הוא כשאומרים "ונאמר אמן", ולכן "אף דודאי בכ"מ בתוך הרחמן הוי זה כאומרו בטופס ברכת הטוב והמטיב, אמנם כאן שאמירת על הנסים בחנוכה הוא מפאת תקנתא דהודאה רצוי להסמיכו לענין ההודאה בהברכה ולא בתוך שאר הרחמן, ולכן צריך לאומרו מיד כשיגיע להרחמן שיהא בהמשך לההודאה בברכה זו. ופשוט".

אך באמת אין זה פשוט כלל, משום: א. אין כלל ענין של הודאה בהחצי השני של ברכת הטוב והמטיב, אלא רק בקשה ותפלה ש"הוא יגמלנו לעד . . וכל טוב ומכל טוב לעולם אל יחסרנו", כך שעי"ז שאומרים הרחמן הוא יעשה לנו נסים תיכף בתור הרחמן הראשון אין בזה כל ענין של סמיכות לענין ההודאה שבברכה.

ב. בכלל הנוסח דהרחמן הוא פתיחה חדשה ולא שמחברים אותו באיזה ו' החיבור כמו באמירת על הנסים בברכת הודאה.

ג. הרב הנ"ל בקטע הנ"ל משנה בהגדרתו בנקודה עיקרית מדברי הגרעב"ש, משום ש"רצוי להסמיכו לענין ההודאה" הוא ענין אחד, ודברי הגרעב"ש שבאם אין אומרו בתור הרחמן הראשון חסר כאן כל הענין וזה הופך מחיוב לרשות בעלמא, הוא ענין אחר. והרי על זה היתה עיקר תמיהתי דבשלמא אם הי' מבאר דיש עדיפות לאמרו מיד בהרחמן הראשון מאיזה טעם שיהי' אבל גם אם אומרו בתור הרחמן השני לא הפסיד את כל הענין, לא הייתי מתפלא כ"כ אף שגם זה דורש ביאור. אבל הלא לדברי הגרעב"ש אין זה ענין של לכתחילה "רצוי להסמיכו" אלא באם אינו אומרו בתור הרחמן הראשון הפסיד את עיקר הענין. וע"ז אני חוזר ושואל מהו היסוד וההכרח לחידוש עצום כזה, דהרי גם בשו"ע אדה"ז שהביא וגם במכתב הרבי שהביא אין אפי' רמז קל שישנו חילוק בין הרחמן הראשון לשאר הרחמן, וכנ"ל דאין כאן גם איזה ענין של סמיכות להודאה וכו'. ויש להאריך עוד בגודל הפליאה, אבל מטעמים המובנים אסתפק בזה.

וכאן המקום לציין עוד תמיהה עיקרית שלא הזכרתי עדיין עד עתה על כל המהלך של הגרעב"ש: דלאחרי שביאר הטעם לזה שהרמ"א השמיט הדין של אמירת הרחמן בפורים כיון שזהו "דין מיוחד מצד התקנתא דהודאה בחנוכה ולא שייך לפורים כלל", יצא לבאר למה אדה"ז בסידורו כן כלל את פורים עם חנוכה שהרי זה לא שייך לפורים, והגם שמובן שצריך להשמיענו שגם בפורים אם שכח על הנסים יכול לאמרו בהרחמן, אבל עדיין קשה שכלל פורים בהל' "כשיגיע אצל הרחמן יאמר"? וע"ז ביאר דגם בפורים שייך לומר בל' של חיוב ד"אם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר כו'", שהרי לדעת הט"ז ומג"א ועוד איכא חיוב סעודה באכילת לחם, וא"כ חייב לברך ולהודות על היום שגרם אכילה זו כנ"ל, וי"ל דבסידורו חושש אדה"ז לשיטה זו, ולכן מכריע דהגם דאין מחייבין אותו לחזור ולברך, אמנם חייב לומר על הנסים דוקא כשמגיע להרחמן סמוך לברכת הטוב ומטיב שיהא אמירתה במטבע של ברכה. עכת"ד.

וכאן הבן שואל, האם גם בליל פורים ישנו חיוב לאכול לחם?! או אפי' ביום אם בסעודה אחת כבר אכל לחם, הרי שוב אינו חייב לאכול בכל הסעודות לחם וכמבואר בפוסקים הנ"ל שמביא שם הגרעב"ש. וא"כ איך סתם אדה"ז לגבי פורים שישנו חיוב כמו בחנוכה ואין הבדל בין יום ללילה ובין סעודה ראשונה לשני', ולפי כל הביאור של הגרעב"ש הרי זה רק שייך בסעודה אחת דפורים?! והרי ראינו שאדה"ז בסידורו בברכת המזון נחית לחילוקים בין הסעודות כמו מה שחילק בין ליל ר"ה ויום ר"ה לענין מי ששכח יעלה ויבוא, וכן לגבי סעודה שלישית בשבת אם שכח רצה.

ואמנם לולא דברי הגרעב"ש לק"מ, שבאמת אין כאן מלכתחילה שום קושי על זה שאדה"ז כלל פורים לחנוכה, ואין בזה באמת שום חילוק בין הסעודות, אבל לדברי הגרעב"ש שראה בזה קושי ולכן תירץ את תירוצו הנ"ל, א"כ תתעורר עליו הקושיא הנ"ל שאיך סתם אדה"ז וכלל פורים עם חנוכה מבלי לחלק כלל דין הלילה והיום וביום גופא בין הסעודות עצמם וכנ"ל.

ובקטע המתחיל "ויש להעתיק" חוזר הרב הנ"ל על "הראי' הברורה שהביא הגרעב"ש בדבריו מהא דהקשה הא"ז על שינוי בדברי הלבוש בין סי' קפז לסי' תרפב ונשאר בצ"ע, דלפי דרכו של הריי"ק קושיא מעיקרא ליתא שהרי "טבעי" הוא . . לשנות בין מקומה העיקרי להיכן שמובא בדרך אגב, וכי לא הרגיש ה"א"ז ב"טבע" זה עד כ"כ שהקשה ונשאר בצ"ע? אלא ע"כ דראה הא"ז להקשות על החילוק בין ב' הסימנים משום דס"ל הכא אין מקום לבאר כן, ולכן ביקש לדעת מהו יסוד החילוק בין ב' הסימנים דמחמתה חילק הלבוש בלשונו, וכדרכו של הגרעב"ש".

ונוראות נפלאתי איך אפשר לנהל כך שקו"ט בד"ת כאשר צד אחד אומר ראי' לשיטתו ובא הצד השני ומוכיח איך שאדרבה מכאן פירכא לדברי הצד הראשון, חוזר הצד הראשון שוב על "ראייתו" באותם מלים מבלי להתייחס כלל למה שצד השני הראה שאין כל ראי', ואדרבה?

דהרי בגליון תתקטז כתבתי דזה דהא"ז בא והתעסק בחילוקי הלשון בין סי' קפז וסי' תרפב וכל מה שהוקשה לו, הוא רק זה שכאן הובא העצה שיאמר הרחמן בשם "יש אומרים", וכאן בסתם, ולא התעכב כלל על הדיוקים שהגרעב"ש עמד עליהם. הרי מוכח דלדעת הא"ז אין כאן איזה קושי בזה שכאן כתוב "בתוך הרחמן" וכאן "כשיגיע להרחמן", וכן בזה שכאן כתוב "יכול לומר" וכאן "יאמר". וביארתי לפענ"ד למה לדעתו אין זה דיוק, אבל לאידך הסברתי איך שגם לפי ביאורי עדיין יש מקום לדיוק שהא"ז כן עמד עליו בנוגע ל"יש אומרים". ואח"ז בא הרב הנ"ל ופשוט מתעלם מכל זה וקובע ש"יש להעתיק עוד פעם" את "הראי' הברורה" הנ"ל?!

עוד יש להעיר בנוגע לכללות ביאורו של הגרעב"ש דהשינוי בלשון בין סי' קפז לסי' תרפב הוא מצד שיש כאן שני דינים שונים וכו', ושאלתי דלפי"ז נמצא דבסי' קפז כשהרמ"א כותב דמי ששכח על הנסים בחנוכה יאמר הרחמן הוא יעשה "בתוך הרחמן" הוא לא נכון למעשה כיון שבזה מפסיד את עיקר הענין וכו', וע"ז כתב הרב הנ"ל דכל הספרים מלאים בביאורים כאלו וכו'. וע"ז ביקשתי שיביא דוגמא אחת לביאור מעין זה ברמ"א שכותב הלכה שלא כפי שלדעתו יש לנהוג למעשה, ולא קיבלתי בינתיים שום מענה ע"ז. אבל יש להוסיף, דבנדו"ד עוד יקשה טפי לומר כזה סוג ביאור - שמצד ענין וסוגיא פלונית כתב הרמ"א את הדין באופן מסוים, אף שלמעשה מצד הענין הנוסף שיש כאן יש לנהוג באופן אחר - שהרי הרמ"א בסי' קפז מסיים דבריו "והכי נהוג", ואיך אפשר לאחרי זה לטעון שזהו מצד הענין דלהזכיר מעין המאורע, אבל מצד התקנתא דהודאה שבחנוכה הנה בהנהגה זו - שעליה כותב הרמ"א שכך יש לנהוג - מפסיד את עיקר הענין, ולכן צריך לנהוג באופן אחר?! ולדעתי מצד זה לבד - גם לולא כל שאר הקושיות שהעליתי - יש כבר הוכחה מספקת דא"א לומר את ביאור הגרעב"ש.

ומה שהביא הרב הנ"ל מלקו"ש חט"ו בנוגע למי שאין ידו משגת לקנות נר לשבת ולקידוש שנכתב פעמיים2 בשו"ע וכו', הנה ראשית כל כאן המקום להזכיר על מה שכתבתי בגליון שלפנ"ז בנוגע לשיחה אחרת שהביא הרב הנ"ל שבשו"ע צריכים הדברים להיות ברורים ויש צורך באווארענען אפי' טעות שיכול לצאת מזה במק"א, וטענתי שבזה הרי מבואר להדיא דלא כביאור הגרעב"ש, ולא קיבלתי ע"ז כל מענה לע"ע ובנוגע לשיחה דחט"ו הנ"ל הנה לא הבנתי מה הוא רוצה להוכיח בזה לנדו"ד, וכי יש איזה ספק בזה שישנם דינים שמובאים בשו"ע פעמיים, ובאותו סגנון, ולאידך פשוט שישנם דינים ששייכים בשני מקומות ולא נכתבו אלא במקום אחד, או שנכתבו במקום העיקרי באריכות ובפרטיות ובמקום השני בסגנון אחר בשמי מקומות ולא נכתבו אלא במקום אחד, או שנכתבו במקום העיקרי באריכות ובפרטיות ובמקום השני בסגנון אחר.

ובנדו"ד, הרי כבר כתבתי שרואים בהל' תפילה בסי' קכא שמדבר על ברכת מודים לא הוזכר כלל בנוגע למי ששכח ועל הנסים, וממילא גם בברהמ"ז בעצם אין סיבה בהל' ברהמ"ז להכנס לפרטי הדינים דועל הנסים, ואמנם המחבר בשו"ע לא הזכיר כלום בסי' קפז.

ובפשטות החילוק בין זה לבין הדין דנר שבת קודם לנר חנוכה, הוא דבנוגע לועל הנסים הרי הוקדש לזה סימן מיוחד בשו"ע עם כמה סעיפים (תרפב), ושם נתבארו כל הפרטים הן בנוגע לתפלה והן בנוגע לברהמ"ז, משא"כ בדוגמא הנ"ל ה"ז הלכה אחת פרטית שמקומה מתאים גם בהל' שבת וגם בהל' חנוכה, ואין סיבה להחשיב אחד מהמקומות כעיקר לגבי השני, ואין סיבה לשנות בסגנון מאחד לשני.

אמנם בנדו"ד כאשר בסי' קפז הובא ברמ"א הענין דמי ששכח ועל הנסים, והרי לא הובאו כאן כל פרטי ההלכות דאמירת ועל הנסים בברהמ"ז דחנוכה, אלא רק הפרט הזה דאין מחזירין אותו על ועל הנסים בניגוד לשאר הדברים שצריך לאמרם בברכה שני' שכן מחזירין אותו, וע"ז בא בדרך אגב דאף שאין מחזירין אותו, וגם אם הוא רוצה לחזור אין אפשרות להשלים את אמירת על הנסים בתוך הברכה - ודלא כהשי' בראשונים דאם רוצה יכול לחזור ולברך - מ"מ בתוך הרחמן (ולא בתוך הברכה) יכול לאמרו (וראה עוד לקמן בענין הביטוי "יכול לומר").

אבל להעתיק את לשון הכלבו כמו שהוא "מי ששכח . . כשיגיע יאמר" אינו מתאים כאן, משום שאם באנו לפרט כאן בסי' קפז את דיני ועל הנסים, הנה ישנם עוד פרטים בזה, והרי הוקדש לזה בשו"ע סימן מיוחד בהל' חנוכה, משא"כ בכלבו שאדרבה בהל' חנוכה לא כתב בנוגע לועל הנסים אלא רק ציין להל' תפלה וברהמ"ז, וק"ל.

ומ"ש הרב הנ"ל בשוה"ג דזהו "סתירה מיני' ובי'!" לסגנן מלכתחילה הלכה בסגנון של דרך אגב, הנה במח"כ הוא חוזר בזה לסברתו שכבר הערתי ע"ז בגליון תתקטז דכאילו המושג דרך אגב פירושו משהו שנפלט שלא במתכוין כ"כ ולכן אין זה נכתב כ"כ בדיוק, וזהו טעות גמורה משום דכשמזכירים ענין שלא במקומו העיקרי אלא בדרך אגב, הנה ברור שיש לדייק לכתבו באופן המתאים והוא סגנון של "דרך אגב", דהיינו לא בלשון כזו "שתעורר שאלה מה פתאום באים לומר ענין שלם שלא במקומו, ולמה לא מביאים עוד הלכות השייכות לאותו ענין וכיו"ב, ולכן יש לסגנן שאופן שיבהיר שבאמת אין זה מקומו, אלא אגב ענין אחר שכן הוזכר כאן בפרטיות, הובא גם ענין זה רק בסגנון של דא"ג, ואין להאריך בדבר הפשוט [ולהעיר שבאותה הערה הוא כותב שוב כאילו שלפי ביאורי ברמ"א יש נתינת מקום לטעות, ומתעלם ממה שכבר הראיתי בגליון תתקטז שהנתינת מקום לטעות היא רק לפי ביאור הגרעב"ש].

ועתה נבוא למה שפתח הרב הנ"ל בנוגע לאמירת הרחמן הוא יעשה לנו וגו' בשמו"ע קודם יהיו לרצון, שלדעתו רק הא"ר הוא שחידש דגם בתפלה יאמר הרחמן ורוב הפוסקים לא ס"ל כן, "ואדה"ז בסידורו נקט כדעת רוב הפוסקים בזה". וכשקראתי כל דבריו בזה השתוממתי איך שאפשר להמציא מחלוקת שלמה במקום שאין שום מחלוקת, וכדלקמן:

וראשית כל - לפני שאבאר איך כל דיוקי הלשונות שעליהם בונה את המחלוקת בין הפוסקים נסתרים מדברי הפוסקים עצמם - יש להקדים נקודה פשוטה: כאשר ישנו דין שמובא באחד מהראשונים, והאחרונים מעתיקים את דברי אותו ראשון להלכה, ובאם המקור היחידי לאותה הלכה הוא בדברי אותו ראשון, אזי מובן ופשוט שאם לדעת הפוסק האחרון יש לנטות מדברי אותו ראשון, הנה בהכרח שיתן טעם מדוע הוא בא לחלוק על אותו ראשון שהוא המקור היחיד בכלל לכל אותו ענין.

ובנדו"ד: אם המקור היחיד לכללות הענין דאמירת על הנסים בדרך בקשה "הרחמן הוא יעשה לנו וגו" הוא בכלבו (ועד"ז בארחות חיים שהזכיר בגליון האחרון שכידוע זהו אותו ענין, שמשם מעתיק את כל דבריו), ולדעת הכלבו "מבואר להדיא דאין דין טעה בתפלה כדין טעה בברהמ"ז" (כפי שקובע הרב הנ"ל), הנה ל"ש שיבואו האחרונים ויעתיקו דין זה מהכלבו, ואח"כ יחלקו עליו ויאמרו שבאמת אין חילוק בדין זה בין טעה בתפלה לטעה בברהמ"ז, מבלי לבאר מדוע לדעתם יש לנטות מדברי הכלבו שהוא המקור היחידי לכללות הענין, ולא רק שאינם מבארים מדוע יצא לחלוק על הראשונים, אלא אפי' זה גופא - שהם באים לחלוק על אותו ראשון שממנו העתיקו את כל הענין - הם לא מבארים! ועכצ"ל משום דבאמת אין כאן כל מחלוקת בין הכלבו לאחרונים.

ועד"ז מה שהמציא הרב הנ"ל מחלוקת באחרונים גופא בין הט"ז לא"ר אינה נכונה כלל, וזה מלבד מה שית' לקמן בענין דיוקי הלשונות, הנה עצם זה שהפוסקים העתיקו דברי הא"ר שסובר שגם הט"ז סובר כמותו, והמחצית השקל (והבאר היטב מבלי שמזכיר מקורו) והמשנה ברורה כתבו כהא"ר ולא התייחסו למה הם מכריעים כהא"ר בניגוד לדעת הט"ז (כמו שנוהג המ"ב בכגון דא לבאר זאת בשער הדיון או בביה"ל), וכמו"כ דלא כדעת הכלבו שהוא המקור לכל הענין, הרי זה לבד כבר מוכיח באופן ברור שכל המחלוקת הזאת לא היתה ולא נבראה [ולהעיר דגם הגרעב"ש עצמו בדבריו בגליון תתקיא נקט בפשיטות דהט"ז והא"ר קאי באותה שיטה אלא שלדעתו אדה"ז חולק על הט"ז והא"ר, ולא עלה על דעתו דבעצם גם הט"ז חולק על הא"ר, עיי"ש].

ומעתה נבוא לדבר בענין דיוקי הלשונות בפוסקים שמהם "מבואר להדיא" לדעת הרב הנ"ל, דישנו חילוק בין תפלה לברהמ"ז, ולדוגמא דעת הערוך השלחן שמדייק מדבריו בסי' תרפב, שבברהמ"ז כתב "יש לו לומר בהרחמן", סגנון של חיוב, ולגבי תפלה כתב "יכול לומר על הנסים", ומזה מוכח "דאינו אלא רשות".

והנה ישנם מקומות נוספים שבהם הערוך השלחן מדבר בנוגע להרחמן הנ"ל, ומהם נראה ברור שאין כוונתו בתיבת יכול לענין של "רשות". דבהל' ברהמ"ז בסי' קפז כתב באותו סגנון של הרמ"א ואדה"ז "ומ"מ יכול לאמרו בתוך הרחמן", שלדעת הגרעב"ש זהו ענין של רשות כי מצד דיני ברהמ"ז הוא רק היתר ורשות לאמרו וכמבואר בדבריו בארוכה. והנה בסימן שלאח"ז בסי' קפח סעי' יז כותב הערוך השלחן בחנוכה ובפורים "אם שכח . . נכון שיאמר בהרחמן הוא יעשה לנו וגו'", אף שלעיל כתב רק ש"יכול לאמרו".

ועד"ז לאידך גיסא, לאחרי שכותב בסי' תרפב לגבי ברהמ"ז של חנוכה דיש לו לומר בהרחמן שהוא "סגנון של חיוב" וכנ"ל, כותב לגבי ברהמ"ז דפורים בסי' תרצה סעי' יב: "שהרי יכול לומר בהרחמן, הרחמן הוא יעשה לנו, וכמ"ש בחנוכה". ומבואר דמשווה פורים לחנוכה, אף שבפורים משתמש בלשון של "יכול" דלדעת הרב הנ"ל "אינו אלא רשות"3?

ועד"ז יש להוכיח מדברי הרמ"א עצמו ד"יכול לומר" שבסי' קפז אין הכוונה לענין של רשות, דהרי בסי' קפח ס"ו כתב בנוגע ליעלה ויבוא בר"ח דהדין דמי ששכח וכבר התחיל הטוב והמטיב דאינו חוזר, וע"ז כתב הרמ"א "ואפשר דמ"מ יש לאמרו בתוך שאר הרחמן כמו שנתבאר לעיל גבי על הנסים סוף סי' קפז", ולדעת הגרעב"ש אינו מובן ההשוואה, דהרי כאן רוצה לומר ד"יש לאמרו" סגנון של חיוב וע"ז כותב "כמו שנת' לעיל גבי על הנסים ס"ס קפז" ושם מדובר בענין של רשות לדעת הגרעב"ש?!

אלא ע"כ דהפירוש ביכול לאמרו בהרחמן הוא לא ענין של רשות אלא בלשון הערוה"ש הנ"ל "נכון שיאמר" והיינו דאי"ז חיוב גמור דהרי כל אמירת על הניסים הוא לא חובה גמורה דהרי קיי"ל דאין מחזירין אותו אלא קבלוה עליהם כחובה, וכשבאו הראשונים הנ"ל ואמרו דגם במי ששכח ועל הנסים בדרך בקשה, הנה השאלה היא לא האם יש רשות והיתר לאמרו, דהרי אנו עוסקים במקום שאין חשש הפסק ואין בזה הזכרת שמות, אלא השאלה היא האם יש ענין ותועלת באמירה זו שיחשב כאילו הזכיר את הנסים דחנוכה בברהמ"ז או בתפילה, או לא.

וע"ז מתאים הלשון "יכול לאמרו", היינו שיכול עדיין להשלים את מה שהחסיר, אבל לאחרי שנתברר שישנה אפשרות זו הנה פשוט דאין זה דבר פרטי שתלוי ברצונו של המתפלל או המברך (כמו איזה בקשה פרטית שאם הוא רוצה אזי יכול לומר במקומות שמותר לבקש, ואם אינו רוצה אזי אינו אומר), אלא ודאי "נכון שיאמר" את הרחמן הנ"ל כיון שבזה הוא יכול להשלים את מה שהחסיר.

וכמו"כ שייך לשון יכול בנוגע לתפילה מצד ענין נוסף, שהרי הנוסח שבכלבו של "הרחמן" לא מצינו בתפילה אלא בברהמ"ז, וא"ש לשון הט"ז דגם בתפילה יכול לומר "דרך בקשה תעשה לנו נסים כשם שעשית", אף שאין כאן איזה נוסח ברור שמתאים במיוחד לתפילה, אבל בכל אופן עצם הענין שאפשר להזכיר בסוף התפילה בקשה כללית, הוא לא ענין שצריך ע"ז היתר מיוחד דכבר נפסק בשו"ע דאין זה חשש הפסק (וכפי שהזכיר הרב הנ"ל מסי' קכד, ועוד), וא"כ אין צורך שהט"ז יבוא ויאמר שנראה לו שמותר להתחנן בקשר לחנוכה.

אלא פשוט כמו שהבין הא"ר (וכל שאר האחרונים שהזכרתי לעיל) דכוונתו שצריך לומר, וכנ"ל דאם ישנה אפשרות להשלים, הנה ודאי נכון לעשות כן.

ואותם אחרונים שציינו לדברי הא"ר, אף שגם הט"ז נתכוין לזה, הוא מצד שיש עדיפות לציין למי שאומר בפירוש את ההוראה למעשה "צריך לומר", אבל פשוט דגם הט"ז סובר כן, וכנ"ל דאין כל סיבה להמציא כאן איזה מחלוקת חדשה בין הט"ז להא"ר.

[ולפענ"ד ה"כל שכן" שנתכוין לו הט"ז הוא מצד שאם אנו באים להזכיר את הענין בחנוכה בדרך בקשה, הנה המקום לבקשת כל צרכי האדם הוא בתפילה הרבה יותר מברהמ"ז, וממילא לאחרי שראינו בכלבו את עצם הענין דישנו מושג של לומר ועל הנסים בדרך בקשה בברהמ"ז וזה מועיל ונחשב כהשלמה למה שהחסיר, הנה "בדרך של בקשה" - כ"ש בתפילה שיוכל לומר כן (ודלא כביאור הרב הנ"ל על ענין הכ"ש דבברהמ"ז ישנה בעי' לומר זאת בדרך של בקשה כיון שאומרו "בסמיכות לענין של הודאה". וכבר נת' לעיל שאינו כן, ואין להאריך עוד בזה.]

וכמו"כ מה שכתב בדעת הכלבו דבדבריו "מבואר להדיא" דישנו חילוק בזה בין תפילה לברהמ"ז, הנה במח"כ לא ראיתי בכל דבריו שום ביסוס לזה, וכי מזה שהכלבו מציין לעיין בהל' תפילה בנוגע למי ששכח בתפילה, ולמי ששכח בברהמ"ז שולחו להל' ברהמ"ז, נסתר הכ"ש של הט"ז? וזה שציין להל' תפילה בפ"ע הוא משום שבהל' תפילה ישנו ענין שלם לגבי עקירת רגליו שאינו שייך לברהמ"ז, אבל לאחרי שביאר לנו בהל' ברהמ"ז העצה באמירת הרחמן, שוב אינו צריך לומר כן גם בנוגע לתפילה. וק"ל.

ומזה נבוא למ"ש הרב הנ"ל בדעת אדה"ז ד"ברור" שלדעת אדה"ז אין ענין לומר הרחמן בתפילה וחוזר לאותה ראי' שכבר נתבאר שהיא מופרכת מיסודה, דמזה שלא הזכיר אדה"ז בתפילה את הענין דאמירת הרחמן, ברור שאין לאמרו. ומביא דוגמאות לזה מהשאלה ע"ז שלא הזכיר בסידורו ברכת הקשת והנוסח שאומרים בא"י בברכה מעין ג', ושם ישנו ישוב ע"ז, וכאן שא"א ליישב כן, ברור דאין לאמרו. עכת"ד.

ואני משתומם וכי אינו רואה שהדוגמאות שהביא היו מתאימות לכאן, אילו אדה"ז הי' כותב בשמו"ע הדינים דמי ששכח שאר ההזכרות והי' משמיט בנוגע לועל הניסים, אז, היה אפשר לדון האם מזה מוכח שלא ס"ל ככל הפוסקים שלא חילקו בזה, או לא, אבל כאשר בנדו"ד אין בכלל בשמו"ע הלכות, אז מהיכן בכלל יש כאן מקום להתחיל לדייק מזה שלא הזכיר את אמירת הרחמן?!

ומאין הברייטקייט להמציא ביאור על זה שלא הביא אדה"ז הל' בשמו"ע בניגוד לברהמ"ז ולכתוב שעדיין צריך לעיין אם הביאור הוא אויסגעהאלטן, ומיד להמשיך אבל זה "ברור" שאדה"ז וודאי היה מביא נוסח זה אי הוא היה סובר כן [וכנראה שנשכח ממנו הביאור שכתב על הלשון אומרים כאן ועל הניסים" ולאח"ז נאלץ לחזור בו! דאל"כ הי' נשמע כאן איזה היסוס בקביעתו].

ורק להראות עד כמה כל הגישה הזאת מוטעית יש להעיר לשיחת ש"פ תזריע ג' ניסן תשמ"ט הע' 76 בשיחה המוגהת בנוגע לאמירת הנשיא בחודש ניסן "ולהעיר שאדה"ז בסידורו לא הביא מנהג זה [להעיר שיש עוד ענינים שלא הביא בסידורו ואף שנוהגים כן ואכ"מ]" והדברים מדברים בעד עצמן!

ונמצא מכהנ"ל דמ"ש הרב הנ"ל בסכמו את העניין דהרחמן בתפילה "דאחר עיון קל בדברי הפוסקים רואים שהחילוק בין טעה בתפילה וטעה בברהמ"ז מבוסס היטב בדברי הפוסקים ועד למקור הדין בה'כלבו', ורק הא"ר הוא שחידש דגם בתפילה יאמר הרחמן ממש כמו בברהמ"ז, ואדה"ז בסידורו נקט כדעת רוב הפוסקים בזה ואדרבה אם רוצה הריי"ק לחדש דהמנהג פשוט לדעת הפוסקים שצריך לאומרו באלוקי נצור עליו להביא ראיה" הנה כל הקטע תלוש לגמרי מהמציאות כפי שמבואר בפוסקים וכנ"ל בארוכה, והיות שהדברים נוגעים למעשה אני מקווה שבעז"ה שכל מי שקרא את השקו"ט בזה לא יתבלבל ויחשוב שבאמת יש כאן איזה ספק איך לנהוג למעשה, אלא יעשה כמו שמבואר בכל הפוסקים שגם בתפילה יאמר הרחמן הוא יעשה ניסים וגו'.

ועד"ז בנוגע למקום אמירת הרחמן בברהמ"ז נלפענ"ד שכדאי הם היד אפרים4 וערוך השולחן והמשנה ברורה והגרא"ח נאה לסמוך עליהן שהמקום לאומרו הוא קודם הרחמן הוא יזכנו (ולא כהאדר"ת שכתב לאומרו בהרחמן הראשון) כיון שברור שגם הם ראו את לשון ה'כל בו' והרמ"א ומ"מ לא ראו כל הכרח לפרש "שיגיע להרחמן"5 דווקא בהרחמן הראשון וכבר נת' בדברינו הטעם לזה.

עוד יש להעיר על נקודה חשובה שלא זכיתי להבין בכל המהלך של הגרעב"ש, דאם בברהמ"ז ראו הרמ"א ואדה"ז צורך ללמדנו בסי' קפז על ה"יוכל לאומרו" אף שלדעתו אינו אלא עניין של רשות וכו', וזהו כל הנידון בסי' קפז והחובה לאומרו הוא עניין בפ"ע שנכתב בסי' תרפב א"כ גם בתפילה למה לא הזכירו את העניין ד"יוכל לאומרו" בתפילה בצד הזכרת מעין המאורע שבזה הוא שווה לברהמ"ז אלא שבברהמ"ז ישנו עניין נוסף מצד התקנתא דהודאה אבל בסי' קפז לא מדובר בזה כלל, ומ"מ הוזכר העניין לגבי ברהמ"ז, ומ"ש תפילה שלא הביאו כלל את אמירת הרחמן באופן דיוכל לאומרו?!


1) ומ"ש במוסגר בנוגע ל"עננו" שה'יביע-אומר' למד מדברי הצ"צ שגם על עננו אין לדלג ואף שעננו לא מחייב מטבע של ברכה, וע"ז כותב הרב הנ"ל "הנה טעה בזה שהרי גם עננו צריך לאמרו במטבע של ברכה עי' היטב בדברי הטור בסי' תקסה ובהפוסקים שם", הנה איני יודע על מה הוא סח, שהרי באותו סימן כתוב להדיא שמי ששכח עננו בתפילתו ועדיין לא עקר רגליו יאמרו בסיום תפלתו קודם יהיו לרצון?!

2) דא"ג, מה שטוען שהתעלמתי "במכוון או שלא במכוון" בנוגע לדיוקו על הרמ"א שלא ציין בסי' קפז לסי' תרפב, הנה אין לו להלין אלא ע"ע שכתב את שאלתו באופן מסויים ועכשיו בא והסיע כוונתו לענין אחר שלא הוזכר כלל בדבריו, ואילו הי' מבאר כוונתו מלכתחילה הייתי מבאר למה אין כאן כל דיוק לדעתי, ואכמ"ל.

3) ולהעיר דבכלל כל הראי' מהערוך השלחן היא תמוהה, דהרי כל ביאורו של הגרעב"ש בהחילוק בין אמירת הרחמן בתור חובה או רשות מיוסדת ע"ז דכשאומרו בסמיכות לברכת הטוב והמטיב יש כאן אמירה במטבע של ברכה וא"כ הוי חובה, והרי הערוה"ש כתב להדיא בסי' תרפב דיש לומר את הרחמן בסוף כל הרחמן, שזהו להדיא דלא ככל מהלך דברי הגרעב"ש!

4) ומ"ש דאין ראיה כלל מדברי היד אפרים שמקום אמירת הרחמן הוא בסוף, הנה פשוט שצדקו הפוסקים שהבינו מדבריו כן משום שהיד אפרים לא בא לסתום אלא לפרש ואם כוונתו לומר שבר"ח יש להזיז את אמירת הרחמן ממקומו בתחילת סדר הרחמן לסופו היה אומר זאת באופן ברור, וק"ל. וגם הגרעב"ש עצמו בדבריו נקט כן בפשיטות ולא עלה על דעתו המצאה הנ"ל.

5) וכאן המקום להביע פליאתי ע"ז שהרב הנ"ל התעלם לגמרי מהערתי שאדה"ז בסידור שינה מלשון הכל בו והרמ"א "כשיגיע להרחמן" וכתב "אצל הרחמן" שאם כ"כ בונים כל דיוקי לשונות, הנה יש להתייחס לטענתי שבלשון אדה"ז יותר משמע שאין הכוונה דווקא להרחמן הראשון.

הלכה ומנהג
סיום בערב פסח לכתחילה או בדיעבד? [גליון]
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

ראיתי מ"ש הרב י.א.ר. בגליון העבר (עמ' 162) - ורציתי להעיר בשתים:

א. בענין תענית בכורות (והגירסא מתענגין) בשנת תשי"ד קיבל הרבי לידיו הגדה של פסח עם העתק [=תרגום] באידית ובאנגלית ובו ליקוטי מנהגים, טעמים ודינים.

הרבי העיר מספר הערות והראשונה (אגרות קודש כרך ח עמ' רמא): "עמוד יו"ד (וכן במקום המתאים בהעתקה האנגלית) אשר בכורים כהנים ולוים אינם מתענים בערב פסח. וצריך עיון גדול המקור על זה. ובכל אופן הפסק דין הוא שמתענים וכמבואר במהרי"ל הובא באחרונים במקומו סימן תע ולמנוע מכשול כדאי היה לתקן את זה ע"י מחיקת תיבות אלו".

עורך ההגדה הרב נתן מנחם מאנדל, שיגר לרבי מכתב בתגובה ולאחר מכן גלויית דואר ובו נכנס לדיונים והרבי שיגר לו מכתב נוסף ובו קבע בנחרצות (אג"ק שם עמ' שב-שז): "במה שכותב במכתבו [=אודות] השקלא וטריא בדין תענית בכורים בערב פסח. הנה מבלי להכנס בגוף הדבר, הגדה הנדפסת לרבים ובפרט בארצות הברית, הנה עמא דבר מביט על זה כפסק דין ומסקנא האחרונה . . והרי ידוע שסוף סוף העיקר הוא המעשה בפועל. ולכן עמדתי על ענין זה ביחוד, כי לדעתי הוא מעוות שצריך לתיקון".

וכאן מתייחס הרבי לשמועה ע"ד התיקון (בגירסת המסכת סופרים) "מתענגין" בשם הרה"צ וכו' מזידיטשוב ז"ל.

וכותב: "כבר ביטל שמועה זו מעיקרא בספר דברי תורה מהדורא ה' אות טו להרה"צ וכו' בעל המחבר שו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש. הרבי מוסיף סברא ל"תוקף לביטול [=השמועה הנ"ל] שלו": משום שהתגורר בסמיכות מקום לנושא השמועה וגם עמד בקירוב משפחתי עמו.

לסיכום:

כל הנקודה הבולטת בשתי האגרות היא חשיבות הדגשת והבלות הענין שבעצם חייבים להתענות בערב פסח. אין זה שולל את המנהג של השתתפות בסיומים (וכאן לא נחית לענין זה), אבל חשוב שיידעו שחובת תענית ישנה בעיקרון (אגב קטעי המכתבים מודפסים בלקו"ש כרך כז עמ' 324-325).

במקום אחר (ש"פ משפטים תשט"ז - תורת מנחם כרך טז עמ' 103) מביע הרבי בדרך אגב דעתו לגבי אופן הלימוד כדי לסיים המסכת בערב פסח, שאפשר גם בלימוד שאינו עיוני, ובלשונו: ללמוד ולסיים (אפלערנען") את מסכת כלה . . לימוד המסכת יכול להיות גם כפי שלומדים קודם ערב פסח כדי לערוך "סיום" - שהרי סוף סוף למד וסיים את המסכת".

ב. השוואת מ"ש בשו"ת מהריא"ץ (ומנהג החת"ס) להנהגת אדמו"ר מוהרי"צ כבר ציינתי בגליון תשפז עמ' 18.

הלכה ומנהג
העלי' לתורה ביום ההולדת [גליון]
הת' אפרים רובין
תלמיד בישיבה

בגליון תתקיז (עמ' 192), האריך הת' י.ל.א. בענין עלי' לתורה ביום ההולדת. ויש להוסיף ולהעיר, על כמה ענינים הכרוכים בזה:

בקשר לנידון דיו"ט (וימי הקריאה בכלל). א' מאנ"ש (א.י.ב.) סיפר לי שבכל שנה, כשהי' נכנס ליחידות לפני יום הולדתו (שחל ביום א' דחגה"ש, שלא יתכן שיחול ביום שבת1) - רבינו אמר לו (התוכן): "דו וועסט נעמען אַן עלי' די שבת פאַר שבועות". ולא נדמה לו שיעלה ג"כ ביום ההולדת (אף שהוא יום הקריאה)2 - וכמו שהעיר הת' הנ"ל ממשמעות הדברים בלקו"ש ח"ה עמ' 67 ואילך, בתיבת "...או ביום ההולדת עצמו - כשחל בשבת" דוקא, כבתנאי המעכב (עיי"ש מה שהעיר)3.

בקשר להעלי' עצמה. סיפר לי הרה"ת א.א., שיום הולדתו הוא למחרת יוה"כ, ובא' השנים כשחל יוה"כ ביום הש"ק, כ"ק רבינו אמר לו ביחידות (בשבוע שלפנ"ז), והתוכן: "היות ויהי' קשה לך ליקח עלי' ביוה"כ, הגבהה וגלילה ג"כ מספיקים לזה".

[ויש להעיר, עפ"י מה שמובא בהפוסקים (בנוסף ע"ז שהגבהה וגלילה נק' "מצוה חשובה מאוד"4), ד"כשיש ב' אנשים שיש להם יאצ"ט ביום אחד, ואחד עלה עלי' לתורה, יש לכבד לאדם הב' בהגבהה"4 - והרי נחשבים כעליות לחיובים.]

ויש להוסיף על מש"כ לאח"ז שם, דנראה לכאו' שיש בתורת רבינו כמה צדדים "סתומים" וכו' בענין עלי' לתורה, ויש להביא מש"כ באג"ק ח"ז עמ' סא וזלה"ק: "...ליום הולדתו שמזכיר, הנה בודאי ידוע לו הסדר דיום הולדת, והוא בכלל - העלי' לתורה, ובפרט שיום הולדתו חל ביום הש"ק, חזרת דא"ח ברבים..." עכלה"ק. - דיש בזה ג"כ משום סתימת הלשון (באם אכן יעלה בש"ק שלפני יום הולדתו, או לא). ועוד כמה וכמה עד"ז.

ואגב, המכ' שהובא בגליון שם (מאג"ק שם עמ' לא), נדפס ג"כ בס' "אשכילה בדרך תמים" (תות"ל אה"ק, תשמ"ג) - בשינוי התאריך ובלשון ממש"כ שם, ולא נמצא בדיוק כמוהו בכל ספרי אג"ק. ויל"ע באם הוא אותו המכ' (ולאח"ז תוקן) או לא.

ועצ"ע בכללות הנושא.


1) עפ"י הכלל 'לא בד"ו פסח' (רמב"ם הל' קדה"ח רפ"ז, טושו"ע ריש סי' תכח, ובכ"מ), לא ייתכן דיום א' דחה"ש יחול בש"ק.

2) ועד"ז, יש להעיר מאג"ק (ח"ז, עמ' רנח): "במענה על מכתבו מיום הולדת שלו ביום השני דחגה"ש הבע"ל..." ובהמשך המכ' לא איירי בענין עלי' לתורה (אף שהוא יום הקריאה) בפורטו את כל הפרטים האחרים (אמירת תהלים, חזרת דא"ח, צדקה). ע"כ תוכן המכתב.

3) וכמו שהעיר עוד בגליון שם, ד"משמע מהשיחה בח"ה, דכשחל יום ההולדת באיזה ימים מששת ימי החול - אפי' ביום הקריאה - אז יעלה לתורה רק בשבת". ואף שמתרץ ע"ז אח"כ, עיי"ש במה שנשאר מוקשה בהע' 3 שם.

ושוב כ' "ויש לתרץ ואכ"מ" - ואשמח לדעת היאך ובמה מתרצו.

4) שעא, אות י סימן כב. משנ"ב סי' קמז, סק"ז. ועוד.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח