בענין ביאת אליהו הנביא לעתיד לבוא מצינו כמה דיעות, דבפסוק מפורש "הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בוא יום השם הגדול והנורא", אך הרמב"ם כתב שאין יודעים אם בא לפני או אחרי משיח. ובלקוטי שיחות בכ"מ הובאו דברי הר"י אייבשיץ ועוד דביאת אליהו לפני משיח היא רק אם "לא זכו".

ויש לעיין לפי זה בנוסח ברכת המזון, "הרחמן הוא ישלח לנו את אליהו הנביא זכור לטוב ויבשר לנו בשורות טובות ישועות ונחמות", דמשמע לכאורה, שהבשורה של אליהו היא בשורת הגאולה, ולכאורה אם ביאת אליהו לפני משיח היא רק באם "לא זכו", מדוע אנו מתפללים על מצב של "לא זכו". ואולי יש לומר, שה"בשורות טובות" אכן אין פירושם ביאת משיח, אלא בשורות טובות אחרות לאחרי ביאת משיח. וסמוכין לדבר מנוסח הרחמן דברית מילה, "הרחמן הוא ישלח לנו משיחו..לבשר בשורות טובות וניחומים", חזינן שלאחר ביאת משיח יהיו עדיין בשורות טובות שהוא יבוא לבשר. ואגב יש לעיין בזה שבנוסח הרחמן דברית מילה הרי לאחרי "הרחמן" זה דקאי על ביאת משיח, בא "הרחמן" נוסף "הרחמן הוא ישלח לנו כהן צדק," דהיינו אליהו הנביא, היינו שאליהו יבוא אחרי ביאת משיח. וגם מזה מוכח לכאורה דנקטינן שאליהו יבוא אחרי משיח.

בקונטרס הלכות של תושבע"פ שאינן בטלים לעולם (סה"ש תשנ"ב עמ' 29) מקשה הרבי, וז"ל: "ויש להקדים תחילה ביאור הענין ד"מצות בטלות לעתיד לבא" – דלכאורה ה"ז בסתירה לנצחיות התורה, ש"דבר ברור ומפורש בתורה שהוא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים .. שכל דברי התורה מצווין אנו לעשותן עד עולם?" ומקשה עוד, עיי"ש בארוכה.

ומבאר הרבי: "הפירוש ד"מצות בטלות לעתיד לבא" אינו אלא בנוגע להציווי להאדם ("מצוות" דייקא, שגדרם הוא ציווי לאדם) .. אבל מציאות המצוות כשלעצמה היא בקיום נצחי, "מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים", לא בתור ציווי לאדם, אלא בתור רצונו של הקב"ה.

וההסברה בזה: הגדר ד"מצוות", ציווי להאדם – שייך רק כשהאדם הוא מציאות בפ"ע, שאז נופל עליו גדר של ציווי הקב"ה להתנהג ע"פ רצונו של הקב"ה. אבל לאחרי שנשלמת עבודתו של האדם בקיום המצוות, שכל מציאותו חדורה ברצונו של הקב"ה, ונעשה במעמד ומצב של צוותא (מצוה מלשון צוותא) וחיבור עם הקב"ה, עד שנעשים מציאות אחת .. לא שייך הגדר דציווי לאדם (כיון שאינו מציאות בפ"ע), כי אם, שהוא מציאות רצונו של הקב"ה, שבוודאי מתקיים בפועל (בדרך ממילא) ע"י המציאות דהמצוות", עכ"ל בהשיחה שם.

והנה, בהתוועדויות תשד"מ ח"ג עמ' 1528 מדבר הרבי אודות היעוד "והי' אור הלבנה כאור החמה" שיהיה לעת"ל, ומבאר ד"המושג דמולד הלבנה – שייך רק כאשר הלבנה הוא "מאור הקטן" שאין לה אור עצמי, אלא שמקבלת אורה מן השמש, ולכן יש שינויים באור הלבנה –

החל מ"מולד הלבנה", ומיום ליום הולכת וגדלה, עד לאמצע החודש, שאז הלבנה היא במילואה, ואח"כ הולכת וקטנה מיום ליום … - שכל זה תלוי באופן קבלת האור מן השמש, בהתאם למיקומה של הלבנה ביחס לשמש והארץ.

אמנם, כאשר אור הלבנה יהי' כאור החמה, היינו, שיהי' לה אור עצמי – אזי לא שייך בה כל המושג של שינויים, ובמילא לא יהי' שייך כללות הענין דמולד הלבנה "כזה ראה וקדש", קידוש החודשים".

ומקשה שם דעפ"ז כיצד מנה הרמב"ם המצווה דקידוש חדשים במנין המצוות, הרי הרמב"ם מונה רק מצוות הנוהגים לדורות וכיצד מנה קידוש חדשים שאינו שייך כשיקויים הייעוד ד"אור הלבנה כאור החמה"?

ומבאר הרבי, דמבואר באגה"ק ש"מ"ש רז"ל דמצות בטילות לע"ל היינו בתחה"מ, אבל לימות המשיח קודם תחה"מ אין בטלים" .. "ולכן יש לומר שייעוד זה קאי על התקופה שלאחרי תחיית המתים, אך בימוה"מ (לפני תחה"מ) - לא יהי' שינוי באור הלבנה.

ומכיון שכן, נמצא, שמצות קידוש החדשים ועיבור שנים נוהגות לדורת - כל זמן שישנו כללות הענין דקיום המצוות.

ועפ"ז צ"ב השיחה דקונטרס הנ"ל, שע"פ המבואר לעיל משמע שבתחה"מ לא יהי' אפשרי כלל לקדש הלבנה (שהרי יהי' אור הלבנה כאור החמה – כמבואר בשיחה שם) וכיצד יהיה זה מתאים עם הביאור ד"מציאות המצוות כשלעצמה היא בקיום נצחי"?

וגם צ"ב בכללות הענין, דאם לא יהי' הענין דמולד הלבנה לעת"ל שאז לא יוכלו לקבוע חדשים, א"כ כיצד יקבעו אז זמני ומועדי השנה, דהרי בזה"ז נקבעים המועדים והרגלים ע"פ מולד הלבנה, וכיצד יקבעו לעת"ל?

ואבקש מקוראי הגליון שיחיו להאיר בזה.

בלקו"ש חט"ו (שיחת כ' מר-חשון) בהמשך תיווך הסתירה שבגרסות מאמחז"ל "ת"ח אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב", וצדיקים אין להם וכו'" שבסיום מסכתות ברכות ומו"ק, כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע בין הדברים:

"לכאורה קען מען פרעגן: א) רז"ל זאגן דאך "מצות בטילות לעת"ל" און דער אלטער רבי טייטשט: "היינו בתחה"מ"? .. איז דער ביאור אין דעם: דער זמן פון עולם התחי' גופא באשטייט פון צוויי תקופות – די ערשטע תקופה איז די וואס אויף איר זאגט יעדער איד: "ושם נעשה לפניך וכו' כמצות רצונך", ס'וועט דעמאלט זיין קיום המצות, און במילא אויך די עליות וואס דורך דעם; און א צווייטע תקופה וואס דאן וועט זיין "מצות בטילות".

"פון די ראיות אויף דעם: ס'איז ידוע וואס רז"ל זאגן אז לעת"ל "משה ואהרן יהא עמנו" און מ'וועט מקריב זיין קרבנות – קיום המצות… זעט מען דאך, אז אויך נאך תחה"מ וועט זיין דער ענין פון מצות ועליות כו'".

ולכאורה יש להעיר בכמה נקודות בשיחה זו:

א) הראיה שמביא כ"ק אדמו"ר בנוגע לשתי תקופות בתחה"מ, הובאה במקומות רבים בלקו"ש (ומהם בסה"ש תשנ"ב עמ' 28 הערה 24) שצדיקים יקומו מיד בתקופה הראשונה של ימוה"מ, שאז דווקא יהא קיום מצוות, משא"כ בתקופה השניה?

ב) לפי המבואר בקונטרס 'מצות בטילות לעת"ל" (סה"ש תשנ"ב ח"א עמ' 30) הרי תמיד יקיימו מצוות, אף למ"ד מצוות בטילות לעת"ל – מצד מילוי הרצון דלמעלה, וא"כ איך תתבאר השיחה כאן בחט"ו.

ג) גם אם נאמר שבשיחה זו קורא לתקופה ראשונה דימוה"מ, תקופה ראשונה דתחה"מ, קשה שהרי כ"ק אדמו"ר זי"ע משווה בשיחה הנ"ל (סה"ש תשנ"ב) את שתי התקופות בנוגע לאלו שקמים בתקופה ראשונה, שלכן מקשה ממש"כ ר' יוחנן אודות אהרן הכהן שיקום בתקופה ראשונה, למש"כ ר' יוחנן אודות הקמים בתקופה שניה. וא"כ לכאורה לגבי הקמים אי"ז ב' תקופות, כי אם תקופה אחת.

ד) אם נאמר שהמדובר כאן כפשוטו שהכוונה כאן לתקופה שונה בתחה"מ גופא, הרי לכאורה נלמד מכאן שדעת כ"ק אדמו"ר לסיבת ביטול המצוות היא לא מצד זה שהמיתה גורמת הפטור ולאחר הקימה "פנים חדשות באו לכאן" כמש"כ הקובץ שיעורים ח"ב סי כט, אלא שהזמן דלעת"ל גורם הפטור, וזה גופא זמן מיוחד בתחה"מ, ולא התחה"מ הכללית שכבר קרתה מכבר.

ה) בכלל צ"ע, מהי הראי' שמביא אדמו"ר זי"ע, הרי משה ואהרן יקיימו מצוות הקרבנות בימוה"מ, ואז יוכל להתקיים מאמר הגמרא (שהרי צדיקים קמים לתחיה מיד (בתחילת ימות המשיח או קודם)), וא"כ אין ראיה לכאן שיקיימו מצוות בתחה"מ. ולאידך גיסא אם נאמר שכאן מדובר אכן בימוה"מ ולא בתחה"מ, א"כ לא תיושב הסתי' שמביא כ"ק אדמו"ר זי"ע שם, ולכן אין לומר שלגבי אותם צדיקים מיקרי תחה"מ שלהם.

ויש להוסיף עוד, שלכאורה צ"ע רב, שהרי שיחה זו נדפסה קודם גם בלקו"ש חי"ד עמ' 179 ואילך (בלה"ק) ושם נוספה הערה שלכאורה חשובה היא לבירור כהנ"ל, ואילו בהוצאה שניה (בחט"ו) נשמטה הערה זו;

על מה שהביא כ"ק אדמו"ר זי"ע: "תקופה ראשונה עלי' כאו"א אומר: "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך", כי אז מצות קיימות ולכן ישנה גם העליות שע"י מדרגא לדרגא" מביא בהערה 37: "וצ"ע מנדה שם שבגד שאבד בו כלאים עושה ממנו תכריכין למת דמצות בטילות לעת"ל. ואכ"מ".

ולכאורה מדוע נשמטה הערה זו בהוצאה השני', שהרי הקושיא עומדת בתקפה עדיין, שמשמע מזה שאחרי תחה"מ כבר אין מצוות, ולא שיקומו ועדיין יהיו חייבים במצוות ואח"כ יתבטל החיוב מהם. (והיינו שבקושיא נראה שאדמו"ר זי"ע תפס כעיקר את השיטה שהמצוות מתבטלות בגלל המיתה והקימה כנ"ל מהקו"ש).

ומה שבחט"ו אינו מקשה מהגמ' בנדה, נראה לבאר בכמה אופנים:

א) ע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר זי"ע שמיד שקמים בתחה"מ לא יהיו לבושים בכלאים באופן ניסי, מצד רצונו של הקב"ה בזה שלא יהא לבוש כלאים, הרי גם כאן לא יוקשה (ראה סה"ש תשנ"ב בקונטרס הנ"ל עמ' 31 הערה 43). וזה אם נאמר שמדובר כאן אחרי תחה"מ הכללית כבר.

ב) לפי מה שכתבתי בקובץ 'פרחי השלוחים' (אה"ק תובב"א, ה'תשנ"ח) מהתוס' בכתובות קיג, ב, שצדיקים קמים במה שלבשו מחיים, ולא בתכריכין, א"כ אם נאמר שכאן מדובר בתקופה הראשונה דימוה"מ ורק שקורא לזה תחה"מ כיון שסו"ס קמו בתחה"מ, הרי ג"ז יבואר. שהגמרא בנדה אין לה שום שייכות לנידון זה, שהרי צדיקים קמים בבגדיהם מחיים ולא בתכריכין, אף עם עדיין חייבין במצות.

אך עדיין צ"ע בכ"ז, ובפרט היאך ייתכן לקרוא לימוה"מ תחה"מ, וגם לפי ההערה הידוע של כ"ק אדמו"ר זי"ע שדוחק לקרוא לימוה"מ תחה"מ, (אג"ק ח"ב עמ' סט הערה 8), ועצ"ע.