E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ תצוה - פרשת זכור - תשנ"ט
חסידות
"חלק אלו' ממעל ממש - מאן דנפח מתוכיה נפח"
יהושע מונדשיין
ירושלים עיה"ק

על האמור בתניא פ"ב "וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח", העתיקו ב"לקוטי פירושים" מאג"ק רבינו זי"ע (כ, עמ' קלא): יש אומרים שנמצא עד"ז בס' הקנה, ואינו תח"י. עכ"ל.

והוא בס' הקנה על פ' בראשית (הנק' גם "ספר הפליאה"), דף מז, ב במהדורת תשנ"ז: ויפח באפיו נשמת חיים, מי שנופח משלו הוא נופח. עכ"ל.

וראה גם ב"לקוטי הגהות לס' התניא" עמ' ט.

ובס' "יושר לבב" (לבעל ה"משנת חסידים"; בית א', חדר ד' פ"ב): כל הנשמות על שם בניו נקראו.. ולכן אנו נקראים בנים להקב"ה כדכתיב בנים אתם לה' אלקיכם דמשמע בנים ממש.. ולא על חנם דמו רז"ל הנשמה להקב"ה, כי חלק אלו-ה מלמעלה היא ממש.. ויפח באפו נשמת חיים ואמרו המקובלים על זה כי כל הנופח מעצמותו הוא נופח וכו'.

ולהעיר גם מהדיוקים בתיבת "ממש" שבתניא שם, וכ"ה הל' גם בקטע דלעיל.

חסידות
התאחדות השכל והמושכל
יהושע מונדשיין
ירושלים עיה"ק

בתניא פ"ה מבאר רבינו הזקן את היחוד הנפלא הנפעל בהשגת התורה, שֶשֵכל האדם מקיף את רצונו וחכמתו של הקב"ה וגם מוקף ומלובש בהם, "והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה כו' וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות". עכ"ל.

וידועה הקושיא בזה, שהרי גם בשאר החכמות השכל מקיף את המושכל וגם מלובש בו.

וכ"ק רבינו זי"ע נותן מקום לקושיא זו (בשיחה שאינה מוגה הנדפסת בתניא עם ליקוט פירושים), ומתרצה בכמה אופנים יעו"ש.

והקשו בזה ('כרם חב"ד' גל' 2 עמ' 141), שהרי כוונתו של רבינו בתניא היא להורות את העילוי שבהתאחדות השכל עם המושכל (כל שכל שיהי'), ומזה מסתעפת מעלת התורה על המצוות המעשיות, ואינו בא כלל להפליא את מעלת התורה על מעלת שאר השכליים (וכן משמע גם באותה שיחה, לפני שמתרץ באופן נוסף).

והנה באג"ק דאדמו"ר מוהריי"צ זי"ע (יד, עמ' קכב), מתבאר ג"כ שאין הבדל בין התאחדות המשכיל וההשכלה שבחכמת התורה ובין ההתאחדות שבשאר החכמות, וההבדל ביניהן הוא מסוג אחר (שאינו נוגע למבואר בתניא), שבשאר החכמות המשכיל פועל על ההשכלה, ואילו בתורה ובחכמת האלקות ההשכלה פועלת על השכל. יעו"ש.

חסידות
"מעשינו ועבודתנו"
יהושע מונדשיין
ירושלים עיה"ק

כ"ק רבינו זי"ע דיבר פעמים רבות על הלשון "מעשינו ועבודתנו" שבריש פ' ל"ז שבתניא, וחלקם נאסף ב"לקוטי פירושים" לפרק זה.

בין השאר מובא שם מלקו"ש (כה, עמ' 352, הע' 40), שלכאורה צ"ל "ועבודתינו" (ביו"ד) כמו "במעשינו" הסמוך לו. עכ"ל.

והערה זו צ"ע (וגם לא מצאנוה בשיחות ובמאמרים שלפניה ושלאחריה), כי לכאו' מה הדמיון בין שתי התיבות; "מעשינו" אכן צ"ל ביו"ד כמשפט ל' רבים (המעשים שלנו) ולא "מעשנו" ל' יחיד (המעשה שלנו). משא"כ "עבודתנו" היא ל' יחיד, והיו"ד לא תהפוך אותה לל' רבים (כי הריבוי של "עבודה" הוא "עבודות"). וגם מצד הענין מדובר ב"מעשים" רבים אך ב"עבודה" אחת (כי ה"עבודה" שלנו כוללת עניינים רבים. "עבודת ה'" ולא "עבודות ה'").

חסידות
"וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה"
יהושע מונדשיין
ירושלים עיה"ק

המשפט "וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה" המופיע בתחילת פ"מ בתניא מעורר תמיהה, מה שייכותו לענין המתבאר שם. ואת זה בא רבינו לבאר בהגהתו "ההמשך פה", שנדפסה ז"ע בקונטרס מ"מ והגהות וכו'.

ובהע' 5 שם העירו העורכים, שבס' "שיעורים בס' התניא" נאמר "שכן פירש רבינו בשם אביו הרה"ג הרה"ח ר' לוי יצחק ז"ל".

והנה בס' מגדל-עֹז (עמ' תרכח) נדפס ביאור זה (שבס' השיעורים הנ"ל) בתצלום מכתי"ק רבינו.

וכדאי להעתיק את הפירוש כפי שהוא "בלשון אדמו"ר נ"ע בעצמו":

[און שלא בכוונה דא בש' הנבואה - מיינט ניט אז ער האט גארניט געהאט קיין מח' - נאר געזאגט די ווערטער און עשיית המצוה - ווארום] וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה [וואס דאס באווייזט אז פון וואס זיי זיינען באשאפן – האט געהאט אַ חוץ חומר (הדבור והעשי') אויך צורה (פיה"מ, הידיעה שעושה מצוה וכיו"ב) - נאר עס פעלט דער לשמה - שמעתי מאאמו"ר.

חסידות
"זה פונה לזיתו" [גליון]
יהושע מונדשיין
ירושלים עיה"ק

בגל' תשסט (עמ' 47) הבאתי משני מקומות בס' תו"א את הלשון "זה פונה לזיתו" ("וזה פונה לכרמו"), ומכמה מדרשי רז"ל לשונות דומים, אך לא את הלשון "זה פונה".

והעירוני כמה חכמים על מקבילות נוספות, וזה העולה מדברי כולם:

א] גם רבינו זי"ע נוקט בל' זה ב"רשימת המנורה" (עמ' צד אות נח): רוב היום, זה פונה לגפנו וזה פונה לתאנתו, ומושקע בזה. עכ"ל.

ב] בהל' תלמוד-תורה לרבינו הזקן (פ"ב בסוף הקו"א): וכדאיתא בהדיא בתנחומא פרשה ויקהל, זה רץ לזיתו כו'. עכ"ל [ולא מצאנוהו בתנחומא שבידינו. וראה להלן].

ג] בטור או"ח סי' רצ: כדאיתא במדרש, אמרה תורה לפני הקב"ה, רבש"ע כשיכנסו ישראל לארץ זה רץ לכרמו וזה רץ לשדהו ואני מה תהא עלי וכו' [ואין אנו יודעים לאיזה מדרש כוונתו].

וכתב הב"י שם: בתנחומא ויקהל משה, בעלי אגדה היו אומרים, מתחילת התורה ועד סופה אין בה פרשה שנא' בה קהלה בראשה אלא פרשה זו בלבד וכו' רד ועשה לי קהלות גדולות בשבת וכו'.

ובב"ח שם: בילקוט ר"פ ויקהל דאמר הקב"ה למשה עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת וכו' [ובילקוט שמעוני שם הוא ממדרש אבכיר].

הרי לנו שלשון אדמו"ר בהל' ת"ת מורכב מל' הטור והב"י שם.

חסידות
לימוד תורה שלא לשמה
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

בסה"מ תשי"ד ד"ה ואלה המשפטים ע' 72 קחשיב כמה דרגות בלימוד התורה שלא לשמה ובסדר דמלמעלמ"ט, דמי שלומד התורה בשביל השכל שבה, ולמטה מזה מי שעושה אותה קרדום לחפור בה, ולמטה מזה שלומד ע"מ לקנתר, ולמטה מזה שלומד ע"מ להתייהר ע"מ שיקרא רב וחכם וכו', - ולכאו' יש כאן טעות דמוכח דהא חשיב הכא מלמעלמ"ט ולפי"ז צריך להקדים מי שלומד ע"מ להתייהר ואח"כ ולמטה מזה מי שלומד ע"מ לקנתר דע"מ לקנתר הוא למטה מהלומד ע"מ להתייהר. וצריך לברר אם אין זה טה"ד.

ולהעיר דבכתבי קודש (קופיר) ע' נה הושמט הקטע דלומד ע"מ להתייהר, וכ' רק הדרגא של הלומד ע"מ לקנתר.

חסידות
התחדשות הרצון
הת' שניאור זלמן גליק
תלמיד בישיבה

בסה"מ תש"ג ע' 12 ואילך מבאר שיש ג' דרגות ברצון, רצון המוחלט, רצון הקדום ורצון גלוי. ומבאר בארוכה איך כולם באים מהמקור שלהם ואיך כולם מתעוררים, ואומר: "וממוצא דבר מובן אשר הרוממות העצמי של הנפש הוא סיבת הרצון המוחלט העצמי למלוכה וממנה נמצא בדרך הוי' חדשה המח' ורצון המוחלט שהוא רצון הקדום שהוא מקור הגלוי .. ולהיות ריחוק הערך בין רצון הגלוי לרצון הקדום לכן הנה התהוות הרצון גלוי מהקדמת הרצון המוחלט הוא כעין התחדשות" עכ"ל בנוגע לעניננו.

והנה כד דייקת שפיר, נראה בולט שיש שינוי לשון בין המשכת רצון גלוי מרצון הקדום, ובין המשכת רצון הקדום מרצון המוחלט. בנוגע לרצון גלוי, אומר שנמשך מרצון הקדום "כעין התחדשות", משא"כ בנוגע לרצון הקדום אומר שנמשך מרצון המוחלט "בדרך הוי' חדשה", וכן בהקיצור (עמ' 14) אומר וזלה"ק: "הגלוי מהקדום בא בדרך התחדשות וכו' הקדום מהמוחלט בא בדרך הוי' חדשה" עכ"ל. ומכ"ז נראה ברור שיש חילוק בין המשכת רצון הגלוי מרצון הקדום להמשכת רצון הקדום מרצון המוחלט, וצ"ל מהו.

וי"ל בהקדם ביאור (בקיצור נמרץ עכ"פ) החילוק בין ג' דרגות אלו ברצון. רצון המוחלט הוא רצון שאינו נרגש אצלו, אלא שכך מוחלט אצלו, (ומביא משל מאדם, שאפי' לפני החלטתו שרוצה למלוך, יש רצון שהוא כאילו טבעית, מפני שהוא מרומם בעצם, רצון אינו נרגש אצלו) ואח"כ ע"י שקו"ט, מחליט שרוצה (למלוך), ואח"כ ע"י התעוררות העם, הרצון יבא בגלוי ויקבל המלכות. ונמצא, שרצון המוחלט אינו בגילוי אצלו, משא"כ רצון הקדום הוא בגילוי אצלו, אבל אינו נוגע לפועל, ורצון הגלוי הוא בגילוי אצלו ונוגע לפועל.

ומקשר זה עם ג' המדריגות באור לפנה"צ, וז"ל: "והרצון המוחלט הזה הוא בבחי' עצם האור בידוע שיש בהאור ג' מדרי'. עצם האור, והגילוי של האור, ובגילוי זה – ב' מדרי', הא' גילוי לעצמו והב' גילוי לעצמו בשביל הזולת", עכ"ל. ומובן שרצון המוחלט – עצם האור, רצון הקדום – גילוי לעצמו, ורצון גלוי – גילוי לעצמו בשביל הזולת.

ולכאו' ג"כ הכא יש לדייק למה אומר שיש ג' מדרי', עצם, גילוי, ובגילוי גופא ב' מדרי'? לכאו' הול"ל עצם, גילוי לעצמו וגילוי לעצמו בשביל הזולת.

ופשוט, שעצם האור, וגילוי האור, הם באין ערוך לגמרי והפכים ממש. שזה ענינו עצם וזה ענינו גילוי, משא"כ ב' הדרגות בגילוי האור, אינם הפכיים, אלא שגילוי לעצמו, הוא רק לעצמו, וגילוי לעצמו בשביל הזולת הוא גילוי יותר ששייך ג"כ לזולת, וחילוקם הוא בהגילוי שלהם (אע"פ שמובן שיש ג"כ חילוק תוכני שמסבב חילוק זה).

וכן י"ל ברצון, שרצון המוחלט, הוא באין ערוך לגמרי, וגם הפכי ממש מרצון הקדום, משא"כ רצון הקדום ורצון גלוי, חלוקים בגילויים (וכדלעיל שיש ג"כ חילוק תוכני).

ועפכ"ז מובן הדיוק שבהמשכת רצון הקדום מרצון המוחלט, אומר "הוי' חדשה", משא"כ בהמשכת רצון גלוי מרצון הקדום אומר "כעין התחדשות", כי רצון הגלוי, הוא רק בגילוי יותר מרצון הקדום ולפיכך הוי "כעין התחדשות" משא"כ רצון הקדום הוא מציאות רצון נרגש, ולפיכך המשכתו מרצון המוחלט שאינו נרגש כלל, אפי' לעצמו, נקרא הוי' חדשה, וק"ל.

חסידות
ר' זירא יתיב מאה תעניתא
הת' צבי אלימלך רבקין
תלמיד בישיבה

בהתחלת חלק רביעי של הספר שערי תורה מביא הג' ר"י פייגענבוים ז"ל את הגמ' (מגילה ז,ב) רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי אבסום קם רבה ושחטי' לר' זירא למחר בעי רחמי ואחיי. ושואל שם דע"פ פשוטו אינו מובן, "דחלילה לחשוב דרבה השתכר כ"כ בפורים עד ששחטו לר' זירא" ומבאר שם מהותו וענינו של ר' זירא ורבה: שעל ר' זירא מבואר בגמ' "ר' זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה תעניתא דלישתכח גמרא דבבלאה מיני' כי היכי דלא ניטרדי'". ומבאר דר' זירא דסליק לא"י הי', כדי להשיג יראת שמים דאווירא דא"י מחכים וכתיב הן יראת ה' הוא חכמה. וממשיך לבאר דר' זירא הי' נק' חריף ומקשה (הוריות יד, ב) והנה ידוע מספה"ק דבעת שהאדם מקשה ומפלפל בלימודו יוכל להיפרד קצת מדביקותו בהשי"ת לכן התענה ר' זירא דלישתכח מיני' תלמודא דבבלאה, היינו דרך פלפולו בתורה שהי' חריף ומקשה כי לא הי' רוצה שיפרד מדביקותו בהש"י.

ועל רבה מבאר מהג' (בהוריות שם) דרבה הי' נק' עוקר הרים. הרי דרבה הי' מחודד טפי מר' זירא שהי' נק' רק חריף ומקשה. ועוד מצינו בגמ' דרבה קודם לימודו הי' אומר מילתא דבדיחותא ואח"כ פתח באימתא דשמיא שלא הי' לו מניעה מדרך פלפול ליראת ה'.

וממשיך לבאר את הגמ' (מגילה שם) לכן י"ל דרבה ור' זירא דעבדי' סעודת פורים בהדי הדדי דאיבסום רבה ובא לידי אהבת התורה כי יום הפורים גורם לידי אהבת התורה שאז הי' קבלת התורה ברצון כדאי' בגמ', והקפיד על ר' זירא בזה דיתיב מאה תעניתא דלישתכח מיני' תלמודי דבבלאה דרבה חלק על ר' זירא מפני ב' טעמים א) דרבה שהי' מחודד טפי מר' זירא אעפ"כ לא הי' לו דרך פלפולו מניעה ליראת ה'. ב) דרבה סבר דאפי' אם הפלפול מניעה ליראת ה' אפ"ה לא הי' לו לר' זירא להניח פלפולו, כי הפלפול בתורה היא ג"כ עיקר בעבודת ה' כמבואר בגמ' דלעתיד שואלין את האדם פלפלת בחכמה.

לכן רצה רבה שר' זירא יחזור לדרך פלפולו שהי' חריף ומקשה ועשה שישכח ר' זירא כל לימודו ואז יהא מוכרח ר"ז לשוב לפלפולו, כדמצינו בגמ' (תמורה) גבי עתניאל בן קנז דשלש מאות הלכות שנשתכחו בימי אבלו של מרע"ה אהדרינהו עתניאל בן קנז בפלפולו. (וע"ש סוף ביאורו על הגמ' מגילה שם).

ולכאו' אינו מובן (אף שביאורו היא לא לפי פשוטו) לפי ביאורו א"כ מה באמת סבר ר"ז שבא לישכח תלמודי בבלאה בשביל יראת ה' הרי תלמוד בבלי ג"כ תורת ה' היא (דלפי ביאורו לא מדובר אודות עלי' ממדריגת מחשכים הושיבני לאורו של תלמוד ירושלמי) אלא להיפך כמו שחשב רבה, ואם צודק הוא א"כ מה סבר רבה הרי סו"ס ר"ז נפרד קצת מדביקותו בהש"י?

והעיקר, הרי אף שרבה ישכח את כל התורה ויוצרך ר"ז לדרך הפלפול להחזירו הרי סו"ס דרך הפלפול מונע אותו מדביקותו בה' ויותר ניחא לומר שלא סתם הכריחו רבה לחזור לדרך הפלפול אלא ג"כ תיקן אותו שעי"ז (שישכחו וכו') לא ימנע דרך הפלפול מדביקותו בהש"י, וא"כ צ"ל איך זה שעי"ז שישכחו את כל התורה ויוצרך לדרך הפלפול להחזירו, לא ימנע אותו מדביקותו בהש"י.

ואולי אפשר לבאר זה ע"פ המבואר בלקו"ת פ' מצורע ריש כה,ב וז"ל: "וביאור הענין בעבודת ה' דהנה עם היות שסיבת הצרעת והנגעים הוא מחמת הסתלקות מוחין דאבא שהוא בחי' הביטול והשוב שמחמת זה נמשך יניקת החיצונים מבחי' הרצוא וההתלהבות דמוחין דאימא, והיה עולה על הדעת שתיקון המעוות הוא די ע"י העבודה בהמשכת מוחין דאבא בז"א כמקדם יתוקן הדבר כי אור אבא דוחה יניקת כנ"ל (ענינו דר' זירא-קטנות-מוחין דאימא).

אך באמת א"א להמשיך המוחין דאבא בז"א בלתי שיתחיל מתחלה לתקן המעוות בפגם שהי' במוחין דאימא כי תשובה באותו מקום (ענינו דרבה - גדלות - מוחין דאבא) ואז אח"כ ימשיך המוחין דאבא והיינו שצריך לעורר בחי' הרצוא וההתלהבות הנמשך ממוחין דאימא ואח"כ יתחברו לבחי' הביטול דמוחין דאבא בחי' ואם רץ לבך שוב לאחד".

ומכאן משמע דהתיקון הוא באותו מקום, והיינו דאע"פ שמוחין דאימא (פלפול) בעיקר,יכול להביא ליניקת החיצונים (פגם ביראת ה'), מ"מ התיקון הוא ע"י שחוזר ועוסק באופן דמוחין דאימא (פלפול) והוא הרצון וההתלהבות, וזה גופא התיקון שמוחין דאימא יהי' כדבעי ולא יגיע לידי יניקת החיצונים דהיינו שבמוחין דאימא יורגש באופן גלוי יותר, ואוא"ל שזהו ע"ד עבודת השוב שלאחרי הרצוא, שבו נרגש ג"כ מעלת הרצוא.

וזהו תשובה באותו מקום דשם הוא התיקון ומדוייק בלשונו של אדה"ז "אך באמת א"א. . בלתי שיתחיל מתחלה לתקן המעוות בפגם שהיה במוחין דאימא כי תשובה באותו מקום . . .והיינו שצריך לעורר בחי' הרצוא וההתלהבות הנמשך ממוחין דאימא ואח"כ יתחברו (בדרך ממילא,כיון דבהרצוא-מוחין דאימא נרגש עכשיו באופן גלוי יותר מוחין דאבא-החכם בבינה) לבחי' הביטול דמוחין דאבא,ופשוט.

ולהעיר מלקו"ש חל"א פורים (שיחה ב').

חסידות
אני הוי' לא שניתי
הת' מנחם מענדל רייצס
תות"ל - מגדל העמק

איתא בתניא פרק כט: "…לרגוז על נפש הבהמית שהיא יצרו הרע בקול רעש ורוגז במחשבתו, לומר לו אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול וכו', ככל השמות שקראו לו חכמינו ז"ל, באמת עד מתי תסתיר לפני אור א"ס ב"ה הממלא כל עלמין, הי' הוה ויהי' בשוה, גם במקום זה שאני עליו, כמו שהי' אור א"ס ב"ה לבדו קודם שנברא העולם, בלי שום שינוי, כמ"ש אני ה' לא שניתי, כי הוא למעלה מהזמן וכו'".

ויש להעיר, שביאור זה שמבאר כאן בענין "אני הוי' לא שניתי" שונה מהביאור הרגיל בתניא, שחוזר עליו אדמו"ר הזקן כמה פעמים;

מתחיל בפ' כא, "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא כו', פירוש הוא ממש בלי שום שינוי כדכתיב אני הוי' לא שניתי, כי עוה"ז וכן כל העולמות העליונים אינם פועלים שום שינוי באחדותו ית' בהבראם מאין ליש, שכמו שהי' הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד קודם הבראם כן הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד אחר שבראם, משום דכולא קמי' כלא חשיב וכאין ואפס ממש".

ותוכן זה, שהקב"ה נשאר יחיד ומיוחד כו' ולא נשתנה ח"ו מצד זה שכל הבריאה אינה תופסת מקום כלל ובטלה במציאות כביטול דיבור א' בנפש האדם, חוזר עלי' עוד בפל"ג ("וגם עתה כן הוא לבדו בלי שום שינוי כלל מפני שכל הנבראים בטלים אצלו במציאות ממש"), בפמ"ב ("כנ"ל פ"כ"), בפמ"ג ובפמ"ו.

וכן בשער היחוד והאמונה פ"ז, "והנה במ"ש יובן אני הוי' לא שניתי, פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהי' לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא, וז"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו', בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו, כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו".

אמנם כאן בפכ"ט מבאר באופן אחר, שהענין של "אני הוי' לא שניתי" הוא מצד שהוא ית' למעלה מהזמן שלכן הבריאה – שהיא דבר מחודש מאין ליש – אינה "קיימת" כלל אצלו. ובלשונו: "הי' הוה ויהי' בשוה .. כי הוא למעלה מהזמן וכו'".

ואבקש מקוראי הגליון לעיין בזה, מדוע הוצרך לבאר כאן בפכ"ט ענין "אני הוי' לא שניתי" בביאור שונה מהביאור הרגיל בזה.

חסידות
תורת אדה"ז בכתבי תלמידיו [גליון]
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

בגליונות האחרונים נדפס ליקוט מפרי עטו של הרנ"ג שי' מדברי החסידות של אדמו"ר הזקן הנמצאים בכתבי תלמידיו ששמעו ממנו או מכלי שני.

ובין הדברים הובא המשל הידוע שהובא בחסידות על עשר ספירות הגנוזות במאצילן, מהאש הגנוזה בצור החלמיש, ודברי תלמידו של רבינו הזקן ר' אהרן מסטרשעליע על זה בספרו "שערי היחוד והאמונה", ששמע מפי רבינו הזקן שבאמת משל זה מתאים רק בבחי' מוחא סתימאה שבכתר אך לא למעלה מזה.

ומביא שאדמו"ר הצמח-צדק (באור התורה ענינים) כותב ג"כ שהנמשל דע"ס הגנוזות לא אתי שפיר כ"כ אפילו לפי משל האש שבצור החלמיש.

והנה באמת הובא בכ"מ בחסידות (לא רק במאמר הצ"צ שם) שהמשל דאש שבצור החלמיש עדיין אינו מופשט כל צרכו. ואולי המקור הראשון הוא בדברי הצ"צ הנ"ל.

אך יש להעיר על זה ממה ששמעתי מחכם אחד בשם הרה"ח ר' שמואל לויטין ע"ה.

שהמחלוקת בין אדמו"ר האמצעי והר"א מסטראשעליא היתה (גם) בענין גדר ע"ס הגנוזות, דלדעת ר"א הן מופשטות יותר מגדר עשר ספירות (יותר מלדעת אדמו"ר האמצעי).

ויש לעיין עוד בזה.

חסידות
איסור עריות קודם מ"ת [גליון]
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

בגליון האחרון העיר הרי"מ שי' במ"ש בתורה אור יתרו ד"ה וכל העם רואים בענין איסור עריות קודם מ"ת, שבתורה אור שם איתא רק שלפי הביאור שבמאמר יתורץ איך נשא יעקב שתי אחיות ועמרם נשא דודתו, אך לא נתבאר איך יתורץ זה. וכותב שדברי תורה עשירים במ"א ונתבאר בהנחת אדמו"ר האמצעי ממאמר זה שנדפסה בסה"מ תקס"ה.

ולכאורה יש לעיין לפי זה, מה אמר אדמו"ר הזקן באותו מאמר.

האם אדה"ז אמר רק בקיצור שעפ"ז מיושבים הדברים, ואדמו"ר האמצעי בהנחה שלו האריך בביאור התירוץ (וכידוע מאמר אדה"ז שאחי (מהרי"ל) כותב מה שאני אומר ובני (אדהאמ"צ) כותב מה שאני מתכוין).

או שמא אדה"ז אכן ביאר דבריו בפירוש, אך המהרי"ל לא נהג לכתוב בהנחותיו דברים המובנים מעצמם. אמנם לפי זה יש לעיין מדוע הדפיס הצ"צ את הדברים (בתורה אור) באופן זה שלא ברור מהו התירוץ, ובפרט שבדרך מצותיך מצות איסור עריות ביאר הצ"צ דלא כמבואר בהנחת אדמו"ר האמצעי שם (כמו שהביא הרי"מ). וצ"ע בדבר.

חסידות
בל"ג בלימוד פנימיות התורה [גליון]
הת' שניאור זלמן דייטש
תלמיד בישיבה

בגליון תשסב העיר הרב שד"ב וו. שיחי' על המבואר בד"ה באתי לגני תשל"ז פרק ט בסופו, בו כותב כ"ק אדמו"ר: "…כללות החילוק בין גליא דתורה לפנימיות התורה, דגליא דתורה הוא בחי' התורה שבא במדידה ובהגבלה, וכדאיתא בגמ' מנחות שאפשר להיות מציאות שילמד אדם כל התורה כולה, הרי דישנה בחי' בתורה הבאה בהגבלה, ואעפי"כ נאמר "ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים", שזה קאי על בחי' פנימיות התורה".

ומבואר בארוכה אשר משו"ז נשמות בג"ע לומדים תורה אלפי שנים וכמו"כ ילמדו בימות המשיח ולאח"ז באופן של א"ס, מאחר שפנימיות התורה ארוכה מארץ מידה וכו', וע"ז מקשה דראינו דבאגה"ק סימן כו כותב רבינו הזקן בנוגע ללימוד התורה של רשב"י בהיותו במערה: "וגם באמת ע"כ עיקר עסקיהם במערה היה תורת המשניות ת"ר סדרי שהיה בימיהם עד רבינו הקדוש דאילו ספר הזהר והתיקונים היה יכול לגמור בב' וג' חדשים כי בודאי לא אמר דבר אחד ב' פעמים".

ובשיעורים בספר התניא (ע' 1671-1674) מובא השאלה אשר כמו שפלפלו רשב"י ובנו בנגלה דתורה כך יכולים לומר שפלפלו בפנה"ת ובאם שכן הרי לא יספיק גם זמן של יג שנה על לימוד הזהר והתיקונים באופן של פלפול.

וכ"ק אדמו"ר מתרץ שספר הזהר והתיקונים לא שייך בזה פלפול כי פלפול … הוא מסטרא דרע. אבל לכאורה, מהמקומות המובאות לעיל בנוגע עצם ההגבלה דנגלה דתורה ועצם האין סופיות דפנה"ת הנה השאלה במקומה עומדת דהרי אה"נ שלא הקשו ופלפלו בפנה"ת, אבל עצם הלימוד הוא בל"ג כנ"ל ולכאורה היו יכולים ללמוד כל הזמן כולו רק פנה"ת? עיי"ש בארוכה.

ונראה לבאר כ"ז בדא"פ ובהקדים: דהנה אותו שאלה שהקשה הרב הנ"ל יש להקשות ג"כ עד"ז בכללות התורה.

דהנה, בספר המאמרים תרסו ד"ה "וראיתם אותו" (בע' רסט) כותב כ"ק אדמו"ר נ"ע וז"ל: "וז"ש ותורה אור נאמר אור לשון יחיד, דמצות הן בחי' תרי"ג ארחין שהן תרי"ג אורות בבחי' התחלקות וכו', אבל בתורה נאמר ותורה אור לשון יחיד והיינו בחי' אנת הוא חד ולא בחושבן וכו'", עיי"ש. הרי דמבואר דתורה הוה למעלה מהתחלקות, משא"כ מצוות יש להם התחלקות.

אבל במאמר ד"ה ביום השמיני (ע' שעח) כותב וז"ל: "וזהו שרש ההפרש דתורה הוא בחי' החכמה ולכן תורה נקרא בחי' מזון וכמו ותורתך בתוך מעי .. וגם בחי' פנימיות התורה בא ג"כ בבחי' התחלקות שה"ה ג"כ או"פ וכל או"פ בהכרח הוא בבחי' התחלקות והשגות פרטיים, וגם יש בזה חילוקי מדרגות בעומק ופנימיות יותר בבחי' מעלה ומטה .. אבל תרי"ג מצוות שהן תרי"ג ארחן דגלגלתא ושרשן מבחי' יג חיוורתא דא"א שזה בחי' האין העצמי דכתר .. ולכן בעצם עשיית המצוות אין חילוקים כלל וכל המצוות שוות וכמו אל תהי יושב ושוקל במצוותי' של תורה והיינו להיות שרשן בבחי' עצם האין דכתר שאין שם התחלקות", עכ"ל המאמר. ושני מאמרים אלו לכאורה סותרים זל"ז.

אבל כשמעיינים במאמרים אלו רואים שאין שום סתירה כי זה תלוי באיזה דרגא מדובר, דהמבואר בד"ה "ביום השמיני" קאי על התורה כמו שמושרשת בחכמה ותענוג – אור פנימי, ובזה יש התחלקות, משא"כ בד"ה "וראיתם אותם" מדובר בשרש התורה שהוא בבחי' פנימיות הכתר, וז"ל (שם): "הנה התורה הגם דמחכמה נפקת אמנם שרשה הוא מבחי' הכתר מבחי' פנימיות הכתר".

היוצא מכל הנ"ל דבתורה יש שני דרגות. א) התורה כמו שמושרשת בחכמה ששייך התחלקות, ב) עצם התורה – פנימיות הכתר, שלא שייך בזה התחלקות.

ועפ"ז אפשר לבאר קושייתו, די"ל שזהו ע"ד שתי דרגות הנ"ל. דהנה, מבואר בלקו"ש חט"ז פ' יתרו (שיחה א) הערה 56 וז"ל: כי אף שעיקר גילוי סודות התורה יהיה לע"ל ע"י משיח, ישקני מנשיקות פיהו (שה"ש א, ב. ובפרש"י) – הרי כבר נתגלה בימי רשב"י וכו' באופן של "הבל" עכ"פ (ראה קה"ר ספי"א רפ"ה), ובדוגמת מה שגם לפני מ"ת (אצל האבות כו') היה לימוד התורה באופן של "ריחות" (שהש"ר פ"א, ג (א)). עכ"ל. ז"א, שמה שנתגלה אצל רשב"י היה בבחי' הבל, דהיינו רק בחי' הגבול של פנימיות התורה, שהרי הרבי מבאר שהתורה אצל רשב"י הוא בדוגמת מה שהיה אצל האבות, שכל לימוד התורה וקיום המצוות של האבות היה מצד עצמם ובכח עצמן, ולכן הם לא יכלו להגיע למדריגה של תורה כמו שהוא למעלה מהנבראים אפי' הכי נעלים, רק איך שהתורה יש לה שייכות וקשר עם הנבראים ועבודתם (עיין בארוכה לקו"ש חט"ו לך לך ב) – משמע שהיה להם שייכות לגבול דהתורה, וא"כ עד"ז ברשב"י, ולכן לא קשה מאגה"ק הנ"ל שרשב"י למד בב' או ג' חדשים פנימיות דתורה.

אבל לע"ל יתגלה עצם פנימיות התורה איך שהיא בבחי' בל"ג, ויש להאריך בכ"ז, ואכ"מ.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות