בלקו"ש חכ"ו פ' זכור - פורים מבאר הגמ' (מגילה ז,א) שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות וכו' עד שמצאו לה מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון מה שכתוב בנביאים, בספר מה שכתוב במגילה וכו' עיי"ש, ומבאר שיש חידוש מיוחד בכתיבת המגילה על מ"ש בנביאים, דאינה רק בגדר הכשר "לזכרון" כפי שהוא בנביאים, אלא שהציווי הוא על גוף הכתיבה שצריך להיות "ספר", וההפרש הוא דכתיבת ספר הוא דבר הנמשך תמיד והציווי הוא תמיד, משא"כ הענין דזכרון אינו ענין תמידי אלא רק כשצריכים זכרון, ועפי"ז מבאר באופן נפלא דברי הרמב"ם (הל' מגילה ספ"ב): "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם" דרק מגילה אסתר דילפינן כתיבה מ"בספר" אינו מתבטל משא"כ שאר נביאים וכתובים שענינם לזכרון עיי"ש בארוכה.

ובמגילה שם איתא דשמואל סב"ל דאסתר אינה מטמאה את הידים ומפרש בגמ' דסב"ל דנאמרה לקרות ולא לכתוב, ומקשה עליו מברייתא דתניא דאסתר מטמאה את הידים ומתרץ דשמואל סב"ל כר' יהושע דכתוב זאת מה שכתוב בתורה קאי על תורה זכרון קאי על משנה תורה, בספר קאי על נביאים, אבל במגילה לא ניתנה ליכתב עיי"ש, ולפי מה שנתבאר בהשיחה דדברי הרמב"ם דמגילת אסתר אינה בטלה לעולם, הוא משום דכתיבת המגילה ילפינן מ"בספר", מוכח מזה שהרמב"ם פסק שלא כשמואל ובמילא סב"ל ג"כ דאסתר מטמאה את הידים.

ויש להעיר בזה במ"ש הרמב"ם (הל' שאר אבות הטומאה פ"ט ה"ו): "כל כתבי קודש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים" והקשה ע"ז בס' משנת יעבץ (מועדים סי' ע"ח) דלמה לא הזכיר הרמב"ם דגם מגילת אסתר מטמאה את הידים, ואין לומר משום שהרמב"ם כבר כתב (הל' ס"ת פ"ז הט"ו) שמגילת אסתר היא בכלל כתובים ובמילא ידעינן שהיא בכלל כתבי קודש שמטמאין את הידים, כדחשיב שם סדר כתובים רות תהילים וכו' קהלת שיר השירים וקינות ודניאל ומגילה וכו', ולכן אינו צריך לפרטה כאן, כיון שהוא נכלל במ"ש כל כתבי קודש מטמאין את הידים, זה אינו דהרי גם קהלת ושיר השירים מנה בכתובים כנ"ל, ולמה צריך לפורטם כאן, ועכצ"ל כיון שיש בהם פלוגתא דתנאי אם מטמאין את הידים או לא (מגילה שם) לכן חושבם הכא בפרטיות, א"כ גם במגילה הרי יש פלוגתא דתנאי אי מטמאה את הידים או לא, וא"כ גם מגילה הי' צריך לפרט?

ולכן מוכיח מכאן דבאמת פסק הרמב"ם כשמואל דאסתר אינה מטמאה את הידים ואינה בכלל כתבי קודש, והא דמנאה הרמב"ם בהל' ס"ת שהיא בכלל כתובים, ה"ז משום דלפי שמואל נאמרה לכתוב רק לצורך קריאתה אבל לא שהיא חלק מ"כתבי קודש" (כפי שביאר בחי' הריטב"א מגילה שם וביומא כט,א, ובתו"י שם מובא בהשיחה בהערה 41) וכיון דניתנה לכתוב לצורך קריאתה ואין בה הדין דדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בעל פה, וגם ניתנה להידרש כתורה שבכתב לכן היא בכלל כתובים, שהרי גם בשביל קריאתה יש בה דיני כתיבה כספר תורה עם שירטוט וכו', אבל מ"מ אינה בכלל כתבי קודש ובמילא אינה מטמאה את הידים, ולכן השמיט הרמב"ם בהל' שאר אבות הטומאה מגילת אסתר, ומביא הוכחה לזה ממה שפסק הרמב"ם (הל' מגילה פ"ב ה"ט) דאין כותבין המגילה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כספר תורה וכו' ואין העור שלה צריך לעבד לשמה, וכבר הקשו על הרמב"ם דכיון שהכתיבה צ"ל כתורה, מאי שנא עיבוד לשמה דאין צריך, ועי' בהגהות מיימונית שם ובטור (סי' תרצ"א) בשם ר"ת ועוד שחולקים על הרמב"ם דגם מגילה צריך עיבוד לשמה, ושיטת הרמב"ם צ"ב? ומבאר עפ"י הנ"ל דהא דהעור צריך עיבוד לשמה ה"ז מצד קדושת הגויל עצמו ואינו מדיני כתיבה, ורק בכתבי קודש יש דין זה, משא"כ מגילה דלפי הנ"ל אינה מכלל כתבי קודש אי"צ להיות לשמה, ורק דין הכתיבה של מגילה ילפינו מס"ת, אבל אין זה שייך לקדושת הגויל עיי"ש בארוכה.

ויש להוסיף ע"ז במ"ש בשו"ת פנים מאירות (ח"א סי' ע"ו) שמיישב מנהג העולם שאין נזהרין לנגוע בקלף המגילה עצמה כמו בס"ת (ראה בגדי ישע או"ח ריש סי' קמ"ז ועוד) משום דמוכח מש"ס דקיימ"ל כשמואל דאסתר אינה מטמאה את הידים, דאיתא בחלק (סנהדרין ק,א) לוי בר שמואל ור"ה בר חייא הוה קא מתקני מטפחות ספרי דרב יהודא, כי מטי מגילת אסתר אמרי הא מגילת אסתר לא בעי מטפחת א"ל וכו' ומתוך פירש"י נראה שהודה להן דלא בעי מטפחת, ומוכח מזה דקיימ"ל כשמואל דאינה מטמאה את הידים ולא בעי מטפחת וע"ז אפשר דסומכים העולם שאין נזהרים מלאחוז מגילה ערום עיי"ש, ולפי הנ"ל בשיטת הרמב"ם י"ל דזהו מקורו שפסק כשמואל.

השמטת הרמב"ם דאסתר מטמאה את הידים

אלא דבהשיחה מבואר בהדיא לא כהנ"ל, שהרי נת' דכל דברי הרמב"ם מיוסדים על מה שכתיבת המגילה ילפינן מ"בספר" וזהו לא כשמואל, ובאמת כתב מפורש במגן אברהם (סי' קמ"ז סק"א) שהרמב"ם סב"ל דאסתר מטמאה את הידים ולא קיימ"ל כשמואל מדסתם הרמב"ם בהל' אבות הטומאה פ"ט, וכוונתו כיון שכתב בתחילה דכל כתבי קודש מטמאין את הידים ולא הוציא מגילת אסתר, מוכח דלא פסק כשמואל, וכ"כ בשיטת הרמב"ם בראש יוסף ושפת אמת מגילה שם, וראה גם בס' האשכול ח"ב הל' ס"ת סי' י"ב דנקט כן.

אלא דלפי"ז צ"ב כנ"ל דלמה השמיט הרמב"ם בהל' שאר אבות הטומאה שמגילת אסתר מטמאה את הידים דמאי שנא מקהלת ושיר השירים שמנאן?

ונראה לתרץ זה עפ"י השיחה גופא, דבזה שכתב הרמב"ם דמגילת אסתר אינה בטילה לעולם והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכו' ולא כנביאים וכתובים כו', שנתבאר זה בהשיחה כיון דכתיבת המגילה ילפינן מ"בספר", הנה הכא כבר השמיע הרמב"ם דלא קיימ"ל כשמואל ולכן אינו צריך לחזור ע"ז עוד בהל' שאר אבות הטומאה, ורק קהלת ושיר השירים שיש בהם פלוגתא אם מטמאין את הידים או לא הוצרך לפרט שם.

עוד יש לתרץ דבמגילה שם איתא תניא ר' שמעון בן מנסיא אומר קהלת אינו מטמא את הידים מפני שחכמתו של שלמה היא, אמרו לו וכי זו בלבד אמר והלא כבר נאמר וידבר כשלשת אלפים משל וכו', ומשמע מזה דטעמו של ר"ש בן מנסיא דקהלת אינו מטמא הוא משום דחכמתו של שלמה היא ואינה מכלל כתבי קודש ורבנן פליגי ע"ז וסב"ל דברוה"ק נאמרה והוה בכלל כתבי קודש, והקשה בראש יוסף שם דכיון שהרמב"ם פסק כרבנן (בהל' שאר אבוה"ט שם) דמטמא את הידים למה כתב "שהן דברי חכמה" דזהו שיטת ר"ש בן מנסיא? ומוכח מזה דסב"ל להרמב"ם דלכו"ע ה"ז בכלל כתבי קודש (ולכן מנאן הרמב"ם בהל' ס"ת ולא הוסיף שם אעפ"י שהן דברי חכמה), אלא פליגי דלפי ר"ש בן מנסיא כל מה דנכלל בגזירת טומאת ידים הוא רק בכתבי קודש אלו שתוכנם דברי תורה, אבל קהלת שתוכנו דברי חכמה לא, וחכמים פליגי דגזירת ידים חלה על כל כתבי קודש אף על קהלת שהן דברי חכמה, וא"ש מ"ש הרמב"ם דאף שהן דברי חכמה מטמאין את הידים, ומפני זה כלל גם שיר השירים דגם שם פירש הפלוגתא באופן זה, ובמילא לא קשה כלל קושיית המשנת יעבץ למה השמיט הרמב"ם מגילת אסתר, כיון דרק בקהלת ושיר השירים יש חידוש מיוחד מחמת שהן דברי חכמה לגבי דין טומאת ידים.

ועי' בחי' הגרי"ז על הרמב"ם הל' מגילה שביאר בארוכה דגם לדידן ישנם ב' דינים בכתיבת המגילה, הא' כתיבה מצד כתבי קודש דבזה בעינן כתיבה במסורת פתוחות וסתומות וכו' ורק אז מטמאה את הידים, והב' כתיבה מצד דין קריאה, (וכהריטב"א הנ"ל לפי שמואל), דבזה בעינן כתיבה עם שירטוט ובגויל וכו' אבל לא עם פתוחות וסתומות ואז אין בה קדושה, (ולפי"ז יש לתרץ קושיית הפנים מאירות הנ"ל למה אין נזהרין מליגע בה בלי מטפחת, כיון דמגילות שלנו הוא רק כתיבה של קריאה), ותירץ עפ"ז כמה סתירות שמצינו בדין כתיבת מגילה, וביאר עפ"ז גם טעמו של הרמב"ם שכתב דהעור אי"צ עיבוד לשמה עיי"ש בארוכה ואכמ"ל.

וראה גם בגליון רכח בענין זה.

בלקו"ש חכ"ו ע' 6 ואילך מבואר בהנוגע ליעקב ומשה דאיתא בגמ' דלא מתו דהעילוי של יעקב ומשה אשאר צדיקים דאפי' במיתתן קרויין חיים, דבשאר צדיקים הפי' הוא דרק הרוחניות שלהן נשאר בעוה"ז, אבל לא חיי הצדיק עצמן, נמצא דיש כאן איזה שינוי לאחר פטירתם, משא"כ במשה כיון שמידתו מדת האמת, אא"פ להיות הפסק גם בגשמיות העולם וזהו ענין אתפשטותא דמשה בכל דרא וכו', ועד"ז בנוגע ליעקב כיון שמידתו היא מדת האמת, תתן אמת ליעקב, ולכן מוכרח דחיי יעקב הם נצחיים גם בגשמיות העולם, ולכן מקשה הגמ' (תענית ה,ב) וכי בכדי חנטו חנטייא וכו' כיון שלא מת גם בגשמיות העולם? וע"ז מתרצת הגמרא דכיון דזרעו בחיים וזהו ענין נצחי דבבני יעקב א"א להיות כליון ח"ו, אף הוא בחיים, כיון דחיים של זרעו הוא הוא חיי יעקב, ומטעם זה גופא זרעו בחיים, כיון שהוא בחיים, ויעקב מדתו מדת האמת, ובאמת ל"ש הפסק עיי"ש - והנה משמעות השיחה היא דיעקב ומשה שניהם שווים וקיימין בקיום נצחי כיון דמדתם הוא מדת האמת והו"ע נצחי.

וילה"ע מדברי החת"ס [בדרושים ואגדות מכת"י] (ירושלים תשנ"ח) ע' קכו-כז דמבאר שם העילוי של יעקב אשאר צדיקים שלא מתו ג"כ ורק דחוזרין לעפרם שעה קודם תחה"מ [שבת קנב,ב] דמצינו ג' צדיקים אשר בית ישראל נשען עליהם והשפעתם בלתי נפסקת, וסימנם לא "ימ"ד" ולא יספר ר"ת יעקב, משה, ודוד, ויעקב הוא אב לכללות האומה, ומשה משפיע לכללות התורה, ודוד משפיע ענין המלכות וזהו"ע דוד מלך ישראל חי וקיים, ומ"מ קודם תחה"מ תעלה נשמתם למעלה בלתי תת להם אחיזה בארץ כלל ואז תשתכח תורה מישראל ובטלה מלכות וגדולה וכו' וכו' אבל שפע יעקב א"א להתבטל בשום פנים, כיון דיעקב הוא אב לכללות האומה עיי"ש.

הרי מבואר מהחת"ס דמחלק בין יעקב למשה, דמשה ודוד תעלה נשמתם למעלה שעה א' קודם תחה"מ [הגם שלא מתו קודם לכן] משא"כ שפע יעקב לא תתבטל אפי' שעה א' קודם תחה"מ. ומשמע דעיקר ענין הנצחיות היא אצל יעקב, וכמו שמבאר שם כיון דיעקב הוא אב לכללות האומה.

ויש לבאר זה עפי"ד התדב"א הידועים בשני דברים קדמו לעולם תורה וישראל ואיני יודע איזה מהם קדם כשהוא אומר דבר אל בנ"י צו את בנ"י הוי אומר דישראל קדמו.

הרי מבואר מזה דישרא-ל קדמו לתורה, ומובן לפי"ז דכיון דיעקב הוא אב לכללות האומה וכיון דישראל קדמו לתורה, י"ל דגם אם תשתכח תורה מישראל מ"מ שפע יעקב לא נתבטל כיון דיעקב קשור עם העצם של ישראל.

והנה משמעות דברי החת"ס היא דהמדובר הוא אודות השפע של יעקב ולא בנוגע לחיי הגשמיים שלו, דהשפעת משה יופסק קודם תחה"מ, משא"כ שפע יעקב לא תתבטל.

ומהשיחה י"ל ג"כ דהא דיעק"א לא מת הפי' הוא רק דכיון דחיי יעקב הם נצחיים גם בגשמיות העולם כיון דזרעו בחיים אף הוא בחיים.

אבל מזה ליכא הכרח דגופו של יעק"א לא מת כפשוטו. אמנם ראה [בספר ג' תמוז תשנ"ד] (ע' רמ) דיוסף מת בפני אחיו מפני שחנט את אביו ומשמע דלא מת כפשוטו ג"כ ויש להאריך בזה ולא באתי רק להעיר.

א) ידועה שיטת הרבי שקנה המנורה במקדש היו ישרים בניגוד לציורים הנפוצים. ובלקו"ש חכ"א ע 169 מסיק הרבי ש"במסקנה אין חולק בדבר". דהיינו שהן רש"י והן הרמב"ם סוברים שקני המנורה עגולים היו.

ולפלא שלא מציינים (לא בלקו"ש ולא בתורה שלימה) להריב"ש סימן ת"י: "שאלת במה שדרש בהמון במעשה המנורה שהיו קני המנורה עקומין במקצת….וסברתו זאת נפלאת בעיניכם כי לא ראיתם כן בצורות המצויירות בפתחי היכלות ובפתחי הקודש, שהקנים עולים ישרים בלתי עקומים". ומדובר כאן בציור חדש שקני המנורה התעקמו לעבר נר האמצעי. בכדי כדי שיהי' הנרות מאירות על עבר פניה. והריב"ש בעצמו שולל הדבר. אך מעניין שהריב"ש נותן מקום לכאורה, ל"צורות המנורה המצויירות בפתחי היכלות ובפתחי הקודש".

אך צ"ע האם בתיאור הציור שבשאלה שם, שנכתבה בידי הריב"ש, "שהקנים עולים ישרים בלתי עקומים" הכוונה ב"ישרים" – באלכסון, או ישרים- מקביל לקנה האמצעי, כמו בציורים הנפוצים, שאחרי החלק המעוגל של הקנה הם מתיישרים.

ב) בהערה 43 מביא פירוש הזית רענן על דברי הספרי זוטא (ריש בהעלותיך מובא ביל"ש) "ומנין שיהו חוזרין חלילה כמין עטרה ת"ל יאירו". ובזי"ר מפרש: "הלשון משמע דס"ל שהקנה האמצעי היה באמצע וששה הקנים מקיפים אותו סביב כמין עטרה" ודוחה פירוש זה מן משמעות הגמרא במנחות, ומביא פירוש אחר: "לכן צ"ל דמ"ש כמין עטרה היינו שהקנים בעצמן היו עגולים כמין עטרה ודוחק". והרבי בהערה שם מביא קודם פירוש השני של הזית רענן (שקני המנורה בעצמם היו עגולים) ואח"כ מביא בריבוע פירוש הראשון שבזי"ר, שהכוונה היא שהקנים היו מקיפים ומסיים הרבי בהערה "וא"כ ה"ז פי' שלישי". ולכאורה הכוונה שפירוש הראשון בזי"ר הינו פירוש שלישי בציור קני המנורה אך א"כ הי' לכאורה צריך להיות ציור שלישי במקום "פירוש".

שם בשוה"ג מציין להשוואת התו"ש בין פירוש הראשון של הזי"ר לדבר הראב"ע בפיה"ק שלו (כה לז): "הקדמונים אמרו כי נר אחד באמצע והששה נערכים זה אחר זה בחצי עיגול ואחר שהכתוב אמר והאיר על עבר פניה". (וכן הוא בפירושו הארוך תצוה כז כא.) והתו"ש מציין שיתכן שמקורו של הראב"ע בדברי הספרי זוטא.

ולהעיר שלאחרונה הדפיסו פירוש רס"ג על סדר שמות מכת"י (מוסד הרב קוק ע' קמ"ה ואילך) שכותב כנ"ל: "ויהי עניין הקפת ששת הנרות למחצית העיגול שמרכזו הנר השביעי עד שנעשית צורתם כקשת כדרך שתלמידים היושבים לפני רבם מקיפים אותו כחצי קשת והוא במרכז… וכדרך שסיפרו חז"ל על ישיבת שבעים זקנים ואמרו סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה כדי שיהיו רואין זה את זה (סנהד' ד' ג). והנה ברור שאין כוונתו שעצם הקנים היו עגולים רק שמצד אחד של המנורה בלטו הקנים בחצי עיגול וכפי שמתאר הדברים ביתר שאת בהמשך (ע קמו): "וראוי שנדע גם כן שששת קנים לא הותקנו כתבנית הענפים היוצאים מן העץ שהם ענף מעל הענף ומקביל לו אך צורתם כצורת כף בעלת שש אצבעות ששתן בצורת קשת מחצית אחת מעוגלת אבל מחצית השניה ריקה מהם כך ששה קנים מקיפים את המנורה . צד המזרחי מוקף בששה קנים. והמחצית המערבית ריקה מהם . ופירוש זה למרות שנמסר בקבלה הריהו יוצא מן הכתוב לפי שאמר כאן העלה נרותיה והאיר אל עבר פניה".

והדבר פשוט, שזה ששולל שלא יצאו קני המנורה מקנה האמצעי כמו ענפי עץ היוצאים מן העץ, הוא רק לשלול שלא היו מקבילים לקנה האמצעי דוגמת הציורים הידועים של המנורה. אולם אין כוונתו ששאר הקנים יצאו בתחתית מנקודה אחת שבמנורה והתפצלו לשש. כי ברור מן המקרא והברייתא (במלאכת המשכן ובמנחות כח ב) כפי שרס"ג עצמו מתארו שם לפני כן, שמכל כפתור נמשכו שני קנים זה מעל זה. אך כוונתו בכתבו "לא הותקנו כתבנית ענפים ..שהם ענף מעל הענף" היא רק להדגיש שמכיון שהם היו בהיקף אז אף אחד מהקנים לא "סככו" על קנה מתחתיהם כי מפוצלים היו, ופשוט.

ומעניין שאומר שפירוש זה "שנמסר בקבלה". דהיינו שפירוש זה מקורו בחז"ל ולכאורה הכוונה לספרי זוטא הנ"ל.

אולם צ"ע כי בספרי זוטא שם דנים בעיקר בקיום של הדלקה ולא בתבנית המנורה. עיין שם לפני כן שדורשים אם יש להעלות הנרות ביחד או זה אחר זה. ובהמשך דיון זה מביאים הדרש של "חלילה כמין עטרה"? (ועיין בתו"ש שרוצה לפרש כוונת הס"ז שמדבר על דין הדלקת בני אהרן ביחד עם אהרן. כלומר שכל נר הדליק כהן אחר קודם אהרן ואח"כ בניו וחוזר חלילה. אך לענ"ד זה דוחק עצום וכן כיצד למדים אותו ממלת יאירו? ועוד).

ונראה לכאורה שענין זה שקני המנורה היו בהיקף כמבואר ברס"ג וראב"ע ודיון הרבי בצורת קני המנורה אם היו עגולים או לאו,הם שני דינים וענינים שונים. דיון הרבי הוא בעצם צורת המנורה. דהיינו כמו כל כלי שרת שחייבים לעשותו לפי תיארו שבכתוב ושאם לא עשו כן אין זה כלל הכלי שיש לעשות אתו הדבר המסויים. כבחצוצרות למשל, שאם משנים צורתה אין זו כלל מציאות של חצוצרה, והרי זה כמו להשתמש בר"ה בחתיכת ברזל חלול במקום שופר מקרן. לעומת זאת ההיקף של הרס"ג אינו מצד עצם ציור המנורה אלא דין במצות הדלקה. שהיות שנאמר העלה נרותיה והאיר אל עבר פניה" חייב שהנרות יודלקו מול נר האמצעי. ודין זה כבר נאמר במנורה עצמה שתבניתה חייבת שתתאמנה למטרה זו. אולם אין זה דין בעצם ציור המנורה אלא בהדלקתה.

וי"ל הנפק"מ להלכה. דידועה ההלכה שאם לא עשאו המנורה זהב לא עושים בה הכפתורים והגביעים וכו' (ראה מנחות כ"ח א, רמב"ם פ"ג ה"ד), ונראה שבמה דברים אמורים, רק בצדדי המנורה הקשורים בנוי וכיו"ב, וממילא כולל בוודאי גם תבנית הקנים שאינם מעכבים אם לא עשאום באלכסון. אך בנידון הרס"ג שההיקף הוא מדין הדלקה נראה, שגם אם עושים המנורה מברזל יש לעשותם בהיקף כי אז ההדלקה פסולה.

לפ"ז יובן מדוע דין זה למדים מפסוק יאירו שבבהעלותיך, כי כאמור זה דין בהדלקה ולא מצד עצם תבנית המנורה כנ"ל.

והנה שאר הראשונים רש"י ורמב"ם סוברים שדיו זה מתקיים בבזיכין בלבד, כמבואר ביד שם ה"ח "ששה הנרות הקבועים …כולן פניהם לנר האמצעי שעל קנה המנורה" כלומר זה הוא דין בנר בלבד.(ועיין בריב"ש שם בארוכה בדעת רש"י). ולשיטתם לכאורה יש לומר שדין זה, של הבזיכים שצריכים להיות פונים לעבר האמצע, קיים גם במנורה של ברזל, כשם שביארנו להרס"ג ביחס להיקף הקנים. כי זה דין בהדלקה.

ג) אך לא ברור מה בדיוק סובר הרס"ג בתבנית קני המנורה עצמם, האם היו באלכסון או מעוגלים. ולכאורה ממש"כ "אך צורתם כצורת כף בעלת שש אצבעות", שלכאורה הכוונה לכף היד (כי אחרת זה מזלג), ובכף היד הרי האצבעות כף היד כשהם בצורה זו של היקף הן מעוגלות. ולפי"ז גם קני המנורה עגולים היו. (אולם יש לציין שמשל זה בוודאי לא מכוון לגמרי כי הרי קני המנורה אינם דומים ממש לאצבעות הכף, שכן קני המנורה היו זה למעלה מזה (אך לא על זה כדלעיל) ולא כאצבעות), וצ"ע.

אולם יש לעיין בעצם הענין מהו באמת הגדר אם הקנים היו עגולים או לאו. ונראה דהנה מבואר במנחות שם, ששבעה קנים מעכבים זה את זה גם במנורת מתכת ובגמרא שם "ואימא נמי באה זהב באה קנים, אינה באה זהב אינה באה קנים? ההוא פמוט מיקרי". וברמב"ם שם ה"ז "שבעת קני המנורה מעכבין זה את זה בין שהיתה של זהב בין שהיתה של שאר מתכות".

ויש לחקור בדין זה שמעכבים, האם זה דין בהדלקה או במנורה, כלומר הסיבה שמעכבים היא מפני שיש להדליק שבעה נרות דוקא בכל לילה ,ןלכן צריך שיהי' שש קנים כדי לאפשר להדליק ז' נרות, או זהו דין במנורה עצמה בלבד, וכלשון פשטות הגמרא "פמוט מיקרי" כלומר אין זה שם מנורה כלל. והנפק"מ ביניהם אם למשל אין מספיק שמן רק לג' נרות אם מדליקים בכלל או לאו, אם ננקוט שזה דין בהדלקה אז ברור שאין מדליקים. אך אם ננקוט שה דין במנורה בלבד, ניתן להדליק גם פחות משבעה, כי העיקר שתהי' חפצת המנורה בת ששת הקנים וכאשר היא קיימת מספר הנרות כבר אינם מעכבים.

במלים אחרות: יש לנו שאלה בעצם מציאות הקנים האם הם עבור ליצור שם מנורה והתורה רצתה שבמקדש יהי' מנורה בצורה מסויימת דוקא. או הקנים שבמנורה הם רק בשביל ההדלקה. ואמנם יתכן לפי זה לצייר ולדמיין שמצות הדלקה תהיה בנרות נפרדים, אך למעשה רצתה התורה שהם יאירו אל עבר פניה מכלי אחד דוקא, אך זאת רק מצד דין הדלקה.

ונראה אפוא, שניתן לומר שזה אכן ההבדל בין אם קני המנורה היו עגולים או אלכסוניים. כאשר קני המנורה באלכסון הרי כל קנה הנמשך מן המנורה מרחיק את עצמו מן קני האמצעי וכאילו מייצג ומורה על עצמאות מן האמצע. וזאת, כי לפי שיטה זו אין הקנים בשביל ההדלקה אלא בכדי להרכיב מציאות של מנורה בלבד, ולכן אין פונים כלל אל עבר האמצע, וכל קנה חשוב כשלעצמו. מאידך אם נאמר שהם עגולים, הרי משמעו שכל תכלית הקנים הם עבור הדלקה בלבד ואין להם שום ענין וקיום אחר ולכן הם מתיישרים להקביל את האמצעי (ובמיוחד לפי השיטה המובאת בריב"ש שהקנים היו מתעקמים ממש).

ממילא לפי שיטת רש"י והרמב"ם שקיום אל מול פני המנורה הי' על ידי הבזיכין הרי אין הקנים בגלל ההדלקה, אלא כדי שיהי' מציאות מנורה כדלעיל, ולכן סוברים שהקנים באלכסון היו. אולם כפי שכתבנו לעיל הרי הרס"ג שסובר שעצם היקף הקנים הם עבור ההדלקה, יתכן לומר שגם במציאותם סובר שהם בשביל ההדלקה בלבד ולכן יתכן שסובר שהקנים עצמם עגולים הי' (אולם כבר ציינתי לעיל שדברי הרס"ג אינם ברורים כל כך ובודאי שצודק למעשה דברי הרבי, שאין חולק ממש בכך שהקנים הי' באלכסון דוקא). (וכתבתי רק להעיר קצת בעניין, להתבונן בדבר. הגם שעדיין הדברים צריכים אצלי בירור גדול וחיפוש בהסוגיות).

ד) בשוה"ג מעיר הרבי "תמוה כי בספרי זוטא סתם "חוזרין חלילה כמין עטרה", שמשמעו מקיפים אותו סביב מכל הצדדים. ולא כחצי עיגול?" ומסיים הרבי: " וכמדומה שישנם עטרות המקיפות הראש רק מלפנים". ולהעיר ממדרש רבה אסתר פרשה א' ז "שבע ועשרים ומאה מדינה…כיצד כבשן? ר' יודא ור' נחמיה ר' יודא אמר כחצי עטרה… אמר ר' פנחס העולם הוא עשוי כעטרה.." ומכאן לכאורה שבלשון המדרש מבחינים בין עטרה שהיא בצורת היקף שלם לבין חצי עטרה שהינה מחצית היקף (אגב מכאן עוד מקור, (בנוסף לשאר המקורות), שלא ראיתי לע"ע מציינים אליו, שהעולם לפי חז"ל עגול היה).

ה) בהערה 44 כותב הרבי "ועפי"ז מקום לומר שגם החנוכיות (לימי החנוכה) כדאי לעשות קניהן באלכסון" ולכאורה צ"ע האם בחנוכה יש איזה גדר של מנורה בכלל הלא ניתן להדליק בכלים נפרדים מן הדין? ועוד במקום אחר מסביר הרבי שאין עניין להדליק בימינו אצל החלון, כי רוב החנוכיות יש להן דופן המסתיר על הנרות. ודומני ששמעתי פעם שחנוכיית הרבי היתה בצורה זו, א"כ אין זה קשור כלל לתבנית מנורת המקדש? ואולי רצה הרבי לפרסם הדבר על ידי שישתמשו במנורה אלכסונית , אך מההערה משמע שזה אמנם קשור מבחינה רעיונית וצל"ע.

ידועה שיטת התוס' (גיטין ז, א. ובכ"מ), דהא ד"אין הקב"ה מביא תקלה על ידם של צדיקים", הוא רק לגבי "מידי דאכילה" ד"גנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור". והרבי מבאר זאת בלקו"ש ח"ה ע' 187 הערה 23, וז"ל: "יש להטעים זה עפ"י המבואר בתניא פ"ח אשר "מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו". ושם מבאר הרבי דרש"י לא ס"ל הכי דעה"פ "לא יאונה לצדיק כל און", כותב רש"י "לא תזדמן לו עבירה בלי דעת", שמהלשון "כל" (בפסוק) ו"עבירה" משמע כל עבירה, וכן מהא דגריס רש"י ביבמות וכתובות המילים "אין הקב"ה מביא תקלה על ידם של צדיקים", אף ששם לא מדובר לגבי מידי דאכילה (דלא כהתוס' דלא גריס זה), והיינו שהרש"י ס"ל דלצדיקים "אין הקב"ה מביא תקלה על ידם" בכל מילי.

וב"באר היטב" (או"ח ר"ס תמז) מובא מכתבי האריז"ל, ש"הנזהר ממשהו חמץ בפסח מובטח לו שלא יחטא כל השנה", דמשמע בכל איסור, והרי צדיק בפשטות "נזהר ממשהו חמץ בפסח" ואעפ"כ אומר התוס' דאין הקב"ה מביא לו תקלה רק במידי דאכילה, וא"כ יוצא דלא ס"ל כהתוס' אלא כהרש"י. והרבי אומר שאא"ל כן, דאם הוא רק לשיטת הרש"י הול"ל זאת בפירוש (כיון שהוא אחרון), והרבי מסביר זאת גם לפי שיטת התוס', דיכול להיות "צדיק" שלא נזהר ממשהו חמץ בפסח, ועושה תשובה מיד אח"כ דאז נחשב לצ"ג ו"אין הקב"ה מביא תקלה על ידו" - ב"מידי דאכילה", ויכול להיות א' שהוא לא צדיק ו"נזהר ממשהו חמץ" ואז מובטח לו שלא יחטא בכלל. [כמובן שהמדובר הוא לגבי עבירה בשוגג, ולא במזיד שהרי זה ברור שלא לוקחים ממנו את ענין הבחירה, וכדמצינו שאפי' אדה"ר יציר כפיו של הקב"ה נכשל]. - כ"ז משיחת אחש"פ תש"מ.

והנה באגה"ק סי' כ"ו, דשם מדובר לגבי לעת"ל דאז יהי' בגלוי הענין ד"ועמך כולם צדיקים", ושם כותב אדה"ז דלעת"ל "לא יאונה לצדיק כל און" (דאף אחד לא יחטא), ושם בהערה כותב הרבי דהוא גם לשיטת התוס' דס"ל בד"כ דהוא רק ב"מידי דאכילה" הנה לעת"ל הוא בכל מילי.

ולכאורה מה יעשה תוס' עם הפסוק "לא יאונה לצדיק כל און" דמשמע דלא חוטא בשום חטא, ודוחק גדול לומר דס"ל דקאי אלעת"ל, ובפרט שתוס' הרא"ש ביבמות צח, ב מביא פסוק זה ומסביר שהוא רק במידי דאכילה, וכן בספר "שיטת הקדמונים" התוס' מהר"ם (יבמות שם) כותב ד"כל און" הוא גימטריא של "אוכל טמא", והיינו שהפסוק מדבר רק על כשלון דאכילה. והנה בשיחת ש"פ שמיני תשמ"ג (אות י) מתווך הרבי דמ"ש התוס' דהוא רק ב"מידי דאכילה" קאי בדרגא א' דצדיקים, ומ"ש "כל און" - בכל הענינים - קאי בדרגא נעלית יותר בצדיקים. ועפ"ז י"ל דזה ברור שבפשטות הפסוק קאי על הדרגא הב' דצדיקים שהרי כתוב "כל און", אמנם בדרך הרמז קאי נמי אדרגא הא' דצדיקים ד"כל און" הוא בגימטריא "אוכל טמא" היינו מידי דאכילה, ולכן הביאו תוס' הרא"ש גבי "מידי דאכילה", אמנם אין זהו פשוטו, דבפשטות קאי על הדרגא הנעלית יותר בצדיקים.

וי"ל דב' דרגות הנ"ל, הם הדרגות דצדיק גמור וצדיק שאינו גמור:

ראי' א) בשיחת אחש"פ שהובאה לעיל, אמר הרבי דיכול להיות א' שלא "נזהר ממשהו חמץ בפסח", ונחשב לצדיק ו"אין הקב"ה מביא תקלה על ידו", דכיון שעשה תשובה נחשב לצ"ג (כדאיתא בקידושין מט, ב), ובלקו"ש חי"ז (אחרי ב) מסביר הרבי בארוכה דאא"ל דמדובר בדרגת בע"ת ש"זדונות נעשו לו כזכויות" היינו "תשובה מאהבה", אלא רק דרגת בע"ת ד"נעקר עונו מתחלתו" (עיי"ש), וא"כ זה ברור דמ"ש "צדיק גמור" אין הכוונה בשם התואר אלא בשם המושאל (וכמו שכותב הרבי שם בהערה 46, דכאן נוגע מה שנקרא צדיק בל' בנ"א), וכמבואר בתניא בארוכה דדרגת הצדיק הוא לא רק שאין בו עוונות (דזהו דרגת הבינוני), אלא שאין בו רע, וכאן הרי לא מדובר בדרגא כזו דבע"ת. ואעפ"כ אמר הרבי דבסוג כזה של צדיקים נאמר ד"אין הקב"ה מביא תקלה על ידם", ומכאן ראי' דזה לא מדובר לגבי הדרגא דצדיק גמור. [ויומתק ע"פ לקו"ש ח"ד ע' 1236 הערה 34 בשוה"ג, דשם כותב הרבי דבחלק ה"מדרש" היינו מחז"ל הדורשים את הפסוקים (גם בש"ס) כשנכתב "צדיק" הכוונה בשם התואר, משא"כ בחלק הדין וההלכה ד"צדיק" מצינו בכ"מ דפירושו "צדיק בדינו"].

ראי' ב) בנדרים י, א איתא ד"חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת לפי שאין הקב"ה מביא תקלה על ידיהם מה היו עושין עומדין ומתנדבין נזירות למקום כדי שיתחייב קרבן חטאת למקום", דמכאן משמע בפשטות דאין הקב"ה מביא תקלה על ידם בכל מילי (דבלא"ה למה להו לנדור נזירות), ובשו"ת אמרי כהן (סי' נ) תי' שיש חילוק בין צדיק לחסיד דלחסיד אין הקב"ה מביא תקלה בכל מילי, משא"כ לצדיק דהוא רק ב"מידי דאכילה", והוא ע"ד מ"ש הרבי דיש ב' דרגות בצדיקים, והנה דרגת החסיד מבואר בכ"מ דהיא דרגת הצדיק גמור, (ולדוגמא) א. תניא פ"י. ב. במאמר מש"פ מטו"מ תשמ"ג הסביר הרבי דדרגת "חסיד" הוא כנגד עולם האצילות שאין בו רע כלל. ע"כ. והרי דרגא זו היא דרגת הצ"ג ש"אין בו רע כלל". ונמצא דבדרגא זו דצ"ג דהיא דרגת ה"חסיד", אמרינן דאין הקב"ה מביא תקלה על ידם בכל מילי (ולכן נדרי בנזיר), ובהם עוסק הפסוק דלא יאונה כו'.

ג) הרי מבואר בחסידות בכ"מ דחטא בשוגג בא מק"נ, וזה אינו שייך בצ"ג דהרי אין בו רע כלל, שהרי הוא כנגד עולם האצי', וכדאי' בתער"ב דבדרגא דאצי' הנה כשיש ענין החטא מסתלקת נשמתם. וא"כ מובן דמ"ש התוס' הוא לא לגבי דרגת הצ"ג, ואם תקשה שהרי תוס' הביא החטא דר' ישמעאל ור' יהודה ולכאורה איך אפשר לפסוק דלא היו צ"ג, הנה מבואר בחסידות דדרגת התנאים היא בבריאה, ובתער"ב מבואר דהוא דרגת אצי' שבבי"ע, ושם כותב שבד"כ לא יארע להם שיחטאו, אמנם אם יארע לא תסתלק נשמתם כבדרגת אצי'. ואין לדבר בענינים ששגבו מבינתנו.

נמצא דבדרגת הצ"ג לא פליגי הרש"י והתוס' ד"לא יאונה לצדיק כל און", והמחלוקת היא בדרגת הצשא"ג (או בינוני דספר התניא, דנקרא צדיק בשם המושאל), דלפי התוס' "אין הקב"ה מביא תקלה על ידו" רק במידי דאכילה, ולפי הרש"י לא יארע לו שיחטא בכל מילי, וכמובן בפשטות מסה"מ מלוקט ח"א ע' קנו דלפי דעת רש"י "לא יאונה לצדיק כל און" קאי לא רק על צדיקים שהם בבחי' "ולבי חלל בקרבי" (צ"ג), אלא גם צדיקים שאינם בדרגא זו (צשא"ג, בינוני - צדיק בשם המושאל).

ולכן לעת"ל דכולם יהיו בדרגא דצ"ג אז אפי' לדעת התוס' "לא יאונה . . כל און", ואע"פ שכתוב "ועמך כולם צדיקים" (סתם) וא"כ מנ"ל שיהיו "צדיקים גמורים", מסביר זאת הרבי בשיחת ט"ו בשבט תשמ"ט הערה 19 דבאמת יהיו אז בדרגא ד"צדיקים גמורים", אלא דיהי' בהם גם המעלה דבע"ת, ולכן לא כתוב "צדיק גמור" מלשון כלי שנגמר מלאכתו, מכיון שבהם יהי' ההרגש שצריכים להתעלות לדרגא ושלימות נעלית עוד יותר.

ב. בגמ' מכות ז, ב יש מחלוקת בין אביי לרבא אם "האומר מותר קרוב למזיד הוא" או "אנוס הוא", ופסק הרמב"ם לגבי ז' מצוות ב"נ כאביי ד"קרוב למזיד הוא", ולכן בן נח שעבר על א' מז' מצוות מכיון שחשב שמותר חייב מיתה (כבמזיד), ומוסיף הרמב"ם דהוא משום דהי' לו ללמוד. ולפ"ז יוצא שהגדר ד"האומר מותר" דאמרינן ש"קרוב למזיד הוא" הוא שהי' לו לעשות דבר מסויים למנוע זאת וכיון שלא עשה נחשב לפשיעה.

והנה שם במכות דמדובר לגבי הריגה בשגגה דכתי' פעמיים "שגגה", לכן אמרינן דצ"ל שגגה ממש ולכן ה"אומר מותר" דאינו שגגה ממש אינו גולה (תוס' שם), אמנם בשאר עבירות ברור דגם ה"אומר מותר" חייב חטאת ונחשב לשוגג (דכתי' פ"א שגגה לגבי חטאת).

וי"ל דבזה פליגי הרש"י והתוס', דלפי התוס' דהוא מצד "גנאי" הרי אין חילוק אם הוא משום שהול"ל לעשות וכו' או לא דמ"מ הוי גנאי. אמנם לרש"י דכותב "לא תזדמן לו עבירה בלי דעת", הנה י"ל דזה לא חל במקום שהוא קרוב לפשיעה דהול"ל וכו' ואז באמת לא אמרינן ד"לא יאונה כו'".

והנה בר' ישמעאל דקרא לאור הנר והטה ויתחייב בקרבן חטאת, וכן ר"י בן טבאי שהרג בשוגג, ומזה הביא התוס' ראי' דלא אמרינן "אין הקב"ה מביא תקלה כו'" אלא רק במידי דאכילה. אמנם לרש"י י"ל ע"פ מה שמובא במפרשים: לגבי ר' ישמעאל, דאע"פ שהאיסור לקרות לאור הנר לא נאמר לגבי אדם חשוב דאין חשש שיטה כו', אמנם "כיון שמשים עצמו כהדיוט על ד"ת" הול"ל לאזדהורי, וכן לגבי ר' יהודה דהול"ל לעשות הדין עם שמעון בן שטח, או מפני ד"שגגת תלמוד עולה זדון", ועוד [ועד"ז י"ל לגבי "קרעו ס"ת בחמה" (יבמות צו, ב) דלא הול"ל להיות בחמה כו'], וא"כ לפי דעת הרש"י כיון דזה נחשב לפשיעה (קרוב למזיד) כיון שהי' להם וכו' א"כ בזה לא אמרינן ד"לא יאונה כו'" דאין זה נחשב "תזדמן לו עבירה בלי דעת", כיון שפשע כו' (כנ"ל), אמנם לתוס' דעכ"פ הוא גנאי (כנ"ל), ולכן מוכיח לשיטתי' דהוא רק ב"מידי דאכילה".

ג. ולגבי קושית התוס' מהא ד"רב ירמי' בר אבא אשתלי וטעים קודם הבדלה", ו"בסים תבשילא דבבלאי בצומא רבא דמערבא", דשם לא אמרינן "והא אין הקב"ה מביא תקלה כו'", וכותב דשם הגם שהוא מידי דאכילה הרי הדבר עצמו הוא מותר והוא רק בשעת האיסור ואין בזה גנאי כ"כ, והרבי בח"ה שם מסביר ע"פ מ"ש בתניא דכשהדבר עצמו הוא אסור הרי זה ג' קליפות הטמאות ולכן הוא גנאי (משא"כ כשזה רק בשעת האיסור); ובשבת יב, ב מביא התוס' תי' זה, וממשיך ומביא מעשה דומה מבראשית רבה, אמנם שם דובר באיסור טבל (דהדבר עצמו הוא אסור), ושם מסיים ד"אם הראשונים מלאכים אנו (האמוראים) בני אינש ואם הם בני אינש אנו כחמורים ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר", היינו שבאמת הם בדרגא פחותה מהתנאים ועליהם לא נאמר אפי' הא ד"אין הקב"ה כו'" במידי דאכילה. וכתב המהר"ם והמהרש"ל דהוא עוד תי'.

ולכאורה קשה דהא הגמ' בחולין ה, ב. ו, א. דשם מדובר לגבי שחיטת כותי, ולגבי דמאי, ולגבי אמוראים ונקטה הגמ' שם השאלה "והא אין הקב"ה מביא תקלה על ידם של צדיקים", ושם הרי מדובר לגבי דמאי שהוא רק ספק דרבנן (לפי פי' התוס' שם (עיי"ש), ועיי"ש מה שמקשה עליו ה"תפארת יעקב") ובבראשית רבה מדובר לגבי טבל דהוא ודאי דרבנן ואעפ"כ אמרינן שחטא בשוגג ובחולין אמרינן שאא"ל שחטא ד"אין הקב"ה כו'" וכתי' הגמ' שם.

ולפי כ"ז מוכח דהגם שהי' "ירידת הדורות" ואין דרגת האמוראים כדרגת התנאים, הנה בד"כ רק בדרגת האמוראים אמרינן ד"אין הקב"ה מביא תקלה" במידי דאכילה כשהדבר עצמו הוא אסור, ושם (בבראשית רבה) הי' מקרה מיוחד, וכמובן ג"כ מזה שלא מובא בגמ'.

אמנם י"ל דהתוס' רוצה להוסיף הסברה בהא שהאמוראים נכשלו במידי דאכילה, דהגם שהוא רק בשעת האיסור אבל מ"מ הוא מידי דאכילה ד"נעשה דם ובשר מבשרו", דלא מצינו זה בתנאים, וע"ז מבאר דמ"מ הי' ירידה בענין זה דבדרגת האמוראים יכולה להיות "תקלה" ב"מידי דאכילה" אמנם שלא בשעת האיסור, שלא כהתנאים (דאף פעם לא נכשלו במידי דאכילה).

והנה לרש"י דס"ל ד"לא יאונה לצדיק כל און" קאי בכל הסוגים דצדיקים, ובפשטות גם בדרגת האמוראים; וכן קאי בכל האיסורים הן אם האיסור הוא בדבר עצמו הוא שהוא רק בשעת האיסור, וא"כ איך יבאר הא דהאמוראים נכשלו כו'.

הנה הא ד"בסים תבשילא דבבלאי בצומא רבא דמערבא", כיון שע"פ הלכה היו מותרים כיון שאף אחד לא העיד להם ששמע מהב"ד שאמרו "מקודש", אלא שלפי דעת התוס' עכ"פ הוא "גנאי", שאוכלים ב"צומא רבא דמערבא", ולכן שואל דאיך זה יתכן ותריץ לה כנ"ל. משא"כ לדעת רש"י דלא חייש לגנאי אלא ל"עבירה" הנה כאן אין זה עבירה וכנ"ל.

ולגבי הא ד"אישתלי וטעים קודם הבדלה", יובן בהקדים: יש מחלוקת בין האחרונים אם העובר עבירה דרבנן בשוגג צריך כפרה או לא, (ולדוגמא) ה"נתיבות המשפט" (סי' רל"ד) כתב דאין צריך כפרה ואין נחשב לעבירה כלל, ובשו"ת "עין יצחק" כתב דנחשב לעבירה וצריך כפרה. והרבי בשיחת אחש"פ תשל"ו מסביר את שיטת ה"נתיבות" שמכיון שהאיסור דרבנן הוא משום גזירה כדי שלא יכשל באיסור דאורייתא, וא"כ זה שייך רק כשהוא מזיד, שהרי כשהוא שוגג לא שייך לומר שמכיון שאכל בשוגג איסור דרבנן הוא יאכל גם איסור דאורייתא. ומסביר הרבי דהנתיבות ס"ל דאיסור דרבנן הוא רק איסור גברא, דאם הי' איסור חפצא אזי אפי' בשוגג הי' נחשב לעבירה וצריך כפרה כיון שאכל דבר האסור.

והנה בחולין ו, א רש"י ד"ה "אפשר" כתב ד"אי איתא דגזרו חכמים . . מסתייע מילתא דיגרום עון שלא ישים על לבו דגזרו עליו וישכח הגזרה ויאכל בשוגג". דמזה משמע ברור דשיטת רש"י היא דהעובר על איסור דרבנן בשוגג נחשב לעון והיינו שהוא איסור חפצא. אמנם זהו רק כשהחכמים אסרו החפץ עצמו משא"כ כשרק אסור הזמן הנה אז י"ל דהוא איסור גברא לרש"י, וכיון שהוא איסור גברא הנה אם עבר ע"ז בשוגג אינו נחשב לעון כלל כיון שלא גזרו בשוגג (כנ"ל בהנתיבות). ועפ"ז מובן היטב דבחולין ה, ב וכן ו, א דשם מדובר לגבי איסור חפצא דרבנן דאז נחשב לעון שאלו "והא אין הקב"ה מביא תקלה כו'", משא"כ בפסחים לגבי הא ד"אישתלי וטעים קודם הבדלה" דאז חכמים רק אסרו את הזמן ולא את הדבר עצמו, היינו שאז הוא רק איסור גברא, הנה כשעבר ע"ז בשוגג אינו נחשב לעון כלל, ולכן שם לא הקשתה הגמ' "והא אין הקב"ה כו'". אמנם לשיטת התוס' זהו מ"מ "גנאי" שאכל בשעת האיסור (אע"פ שהוא בשוגג) ולכן הקשה משם (דקאי לשיטתי'), אמנם לרש"י ד"אין הקב"ה מביא תקלה" הוא רק ש"לא תזדמן לו עבירה כו'", אמנם כאן שאין זו עבירה כלל לא קשה. ודו"ק.

[ועפ"ז קשה מה שהביא ה"עין יצחק" מהתוס' ראי' לשיטתו (דבאיסורי דרבנן צריך כפרה ונחשב לעבירה) מהא שמחשיב התוס' הא ד"אישתלי וטעים קודם הבדלה" ל"תקלה", דלפי הנ"ל אין ראי' מהתוס' כלל, כיון שהתוס' מחשיב ל"תקלה" גם מידי ד"גנאי", אע"פ שלא נחשב לעבירה].