המשפט "וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה" המופיע בתחילת פ"מ בתניא מעורר תמיהה, מה שייכותו לענין המתבאר שם. ואת זה בא רבינו לבאר בהגהתו "ההמשך פה", שנדפסה ז"ע בקונטרס מ"מ והגהות וכו'.

ובהע' 5 שם העירו העורכים, שבס' "שיעורים בס' התניא" נאמר "שכן פירש רבינו בשם אביו הרה"ג הרה"ח ר' לוי יצחק ז"ל".

והנה בס' מגדל-עֹז (עמ' תרכח) נדפס ביאור זה (שבס' השיעורים הנ"ל) בתצלום מכתי"ק רבינו.

וכדאי להעתיק את הפירוש כפי שהוא "בלשון אדמו"ר נ"ע בעצמו":

[און שלא בכוונה דא בש' הנבואה - מיינט ניט אז ער האט גארניט געהאט קיין מח' - נאר געזאגט די ווערטער און עשיית המצוה - ווארום] וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה [וואס דאס באווייזט אז פון וואס זיי זיינען באשאפן – האט געהאט אַ חוץ חומר (הדבור והעשי') אויך צורה (פיה"מ, הידיעה שעושה מצוה וכיו"ב) - נאר עס פעלט דער לשמה - שמעתי מאאמו"ר.

בגל' תשסט (עמ' 47) הבאתי משני מקומות בס' תו"א את הלשון "זה פונה לזיתו" ("וזה פונה לכרמו"), ומכמה מדרשי רז"ל לשונות דומים, אך לא את הלשון "זה פונה".

והעירוני כמה חכמים על מקבילות נוספות, וזה העולה מדברי כולם:

א] גם רבינו זי"ע נוקט בל' זה ב"רשימת המנורה" (עמ' צד אות נח): רוב היום, זה פונה לגפנו וזה פונה לתאנתו, ומושקע בזה. עכ"ל.

ב] בהל' תלמוד-תורה לרבינו הזקן (פ"ב בסוף הקו"א): וכדאיתא בהדיא בתנחומא פרשה ויקהל, זה רץ לזיתו כו'. עכ"ל [ולא מצאנוהו בתנחומא שבידינו. וראה להלן].

ג] בטור או"ח סי' רצ: כדאיתא במדרש, אמרה תורה לפני הקב"ה, רבש"ע כשיכנסו ישראל לארץ זה רץ לכרמו וזה רץ לשדהו ואני מה תהא עלי וכו' [ואין אנו יודעים לאיזה מדרש כוונתו].

וכתב הב"י שם: בתנחומא ויקהל משה, בעלי אגדה היו אומרים, מתחילת התורה ועד סופה אין בה פרשה שנא' בה קהלה בראשה אלא פרשה זו בלבד וכו' רד ועשה לי קהלות גדולות בשבת וכו'.

ובב"ח שם: בילקוט ר"פ ויקהל דאמר הקב"ה למשה עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת וכו' [ובילקוט שמעוני שם הוא ממדרש אבכיר].

הרי לנו שלשון אדמו"ר בהל' ת"ת מורכב מל' הטור והב"י שם.

בסה"מ תשי"ד ד"ה ואלה המשפטים ע' 72 קחשיב כמה דרגות בלימוד התורה שלא לשמה ובסדר דמלמעלמ"ט, דמי שלומד התורה בשביל השכל שבה, ולמטה מזה מי שעושה אותה קרדום לחפור בה, ולמטה מזה שלומד ע"מ לקנתר, ולמטה מזה שלומד ע"מ להתייהר ע"מ שיקרא רב וחכם וכו', - ולכאו' יש כאן טעות דמוכח דהא חשיב הכא מלמעלמ"ט ולפי"ז צריך להקדים מי שלומד ע"מ להתייהר ואח"כ ולמטה מזה מי שלומד ע"מ לקנתר דע"מ לקנתר הוא למטה מהלומד ע"מ להתייהר. וצריך לברר אם אין זה טה"ד.

ולהעיר דבכתבי קודש (קופיר) ע' נה הושמט הקטע דלומד ע"מ להתייהר, וכ' רק הדרגא של הלומד ע"מ לקנתר.

בסה"מ תש"ג ע' 12 ואילך מבאר שיש ג' דרגות ברצון, רצון המוחלט, רצון הקדום ורצון גלוי. ומבאר בארוכה איך כולם באים מהמקור שלהם ואיך כולם מתעוררים, ואומר: "וממוצא דבר מובן אשר הרוממות העצמי של הנפש הוא סיבת הרצון המוחלט העצמי למלוכה וממנה נמצא בדרך הוי' חדשה המח' ורצון המוחלט שהוא רצון הקדום שהוא מקור הגלוי .. ולהיות ריחוק הערך בין רצון הגלוי לרצון הקדום לכן הנה התהוות הרצון גלוי מהקדמת הרצון המוחלט הוא כעין התחדשות" עכ"ל בנוגע לעניננו.

והנה כד דייקת שפיר, נראה בולט שיש שינוי לשון בין המשכת רצון גלוי מרצון הקדום, ובין המשכת רצון הקדום מרצון המוחלט. בנוגע לרצון גלוי, אומר שנמשך מרצון הקדום "כעין התחדשות", משא"כ בנוגע לרצון הקדום אומר שנמשך מרצון המוחלט "בדרך הוי' חדשה", וכן בהקיצור (עמ' 14) אומר וזלה"ק: "הגלוי מהקדום בא בדרך התחדשות וכו' הקדום מהמוחלט בא בדרך הוי' חדשה" עכ"ל. ומכ"ז נראה ברור שיש חילוק בין המשכת רצון הגלוי מרצון הקדום להמשכת רצון הקדום מרצון המוחלט, וצ"ל מהו.

וי"ל בהקדם ביאור (בקיצור נמרץ עכ"פ) החילוק בין ג' דרגות אלו ברצון. רצון המוחלט הוא רצון שאינו נרגש אצלו, אלא שכך מוחלט אצלו, (ומביא משל מאדם, שאפי' לפני החלטתו שרוצה למלוך, יש רצון שהוא כאילו טבעית, מפני שהוא מרומם בעצם, רצון אינו נרגש אצלו) ואח"כ ע"י שקו"ט, מחליט שרוצה (למלוך), ואח"כ ע"י התעוררות העם, הרצון יבא בגלוי ויקבל המלכות. ונמצא, שרצון המוחלט אינו בגילוי אצלו, משא"כ רצון הקדום הוא בגילוי אצלו, אבל אינו נוגע לפועל, ורצון הגלוי הוא בגילוי אצלו ונוגע לפועל.

ומקשר זה עם ג' המדריגות באור לפנה"צ, וז"ל: "והרצון המוחלט הזה הוא בבחי' עצם האור בידוע שיש בהאור ג' מדרי'. עצם האור, והגילוי של האור, ובגילוי זה – ב' מדרי', הא' גילוי לעצמו והב' גילוי לעצמו בשביל הזולת", עכ"ל. ומובן שרצון המוחלט – עצם האור, רצון הקדום – גילוי לעצמו, ורצון גלוי – גילוי לעצמו בשביל הזולת.

ולכאו' ג"כ הכא יש לדייק למה אומר שיש ג' מדרי', עצם, גילוי, ובגילוי גופא ב' מדרי'? לכאו' הול"ל עצם, גילוי לעצמו וגילוי לעצמו בשביל הזולת.

ופשוט, שעצם האור, וגילוי האור, הם באין ערוך לגמרי והפכים ממש. שזה ענינו עצם וזה ענינו גילוי, משא"כ ב' הדרגות בגילוי האור, אינם הפכיים, אלא שגילוי לעצמו, הוא רק לעצמו, וגילוי לעצמו בשביל הזולת הוא גילוי יותר ששייך ג"כ לזולת, וחילוקם הוא בהגילוי שלהם (אע"פ שמובן שיש ג"כ חילוק תוכני שמסבב חילוק זה).

וכן י"ל ברצון, שרצון המוחלט, הוא באין ערוך לגמרי, וגם הפכי ממש מרצון הקדום, משא"כ רצון הקדום ורצון גלוי, חלוקים בגילויים (וכדלעיל שיש ג"כ חילוק תוכני).

ועפכ"ז מובן הדיוק שבהמשכת רצון הקדום מרצון המוחלט, אומר "הוי' חדשה", משא"כ בהמשכת רצון גלוי מרצון הקדום אומר "כעין התחדשות", כי רצון הגלוי, הוא רק בגילוי יותר מרצון הקדום ולפיכך הוי "כעין התחדשות" משא"כ רצון הקדום הוא מציאות רצון נרגש, ולפיכך המשכתו מרצון המוחלט שאינו נרגש כלל, אפי' לעצמו, נקרא הוי' חדשה, וק"ל.

בהתחלת חלק רביעי של הספר שערי תורה מביא הג' ר"י פייגענבוים ז"ל את הגמ' (מגילה ז,ב) רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי אבסום קם רבה ושחטי' לר' זירא למחר בעי רחמי ואחיי. ושואל שם דע"פ פשוטו אינו מובן, "דחלילה לחשוב דרבה השתכר כ"כ בפורים עד ששחטו לר' זירא" ומבאר שם מהותו וענינו של ר' זירא ורבה: שעל ר' זירא מבואר בגמ' "ר' זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה תעניתא דלישתכח גמרא דבבלאה מיני' כי היכי דלא ניטרדי'". ומבאר דר' זירא דסליק לא"י הי', כדי להשיג יראת שמים דאווירא דא"י מחכים וכתיב הן יראת ה' הוא חכמה. וממשיך לבאר דר' זירא הי' נק' חריף ומקשה (הוריות יד, ב) והנה ידוע מספה"ק דבעת שהאדם מקשה ומפלפל בלימודו יוכל להיפרד קצת מדביקותו בהשי"ת לכן התענה ר' זירא דלישתכח מיני' תלמודא דבבלאה, היינו דרך פלפולו בתורה שהי' חריף ומקשה כי לא הי' רוצה שיפרד מדביקותו בהש"י.

ועל רבה מבאר מהג' (בהוריות שם) דרבה הי' נק' עוקר הרים. הרי דרבה הי' מחודד טפי מר' זירא שהי' נק' רק חריף ומקשה. ועוד מצינו בגמ' דרבה קודם לימודו הי' אומר מילתא דבדיחותא ואח"כ פתח באימתא דשמיא שלא הי' לו מניעה מדרך פלפול ליראת ה'.

וממשיך לבאר את הגמ' (מגילה שם) לכן י"ל דרבה ור' זירא דעבדי' סעודת פורים בהדי הדדי דאיבסום רבה ובא לידי אהבת התורה כי יום הפורים גורם לידי אהבת התורה שאז הי' קבלת התורה ברצון כדאי' בגמ', והקפיד על ר' זירא בזה דיתיב מאה תעניתא דלישתכח מיני' תלמודי דבבלאה דרבה חלק על ר' זירא מפני ב' טעמים א) דרבה שהי' מחודד טפי מר' זירא אעפ"כ לא הי' לו דרך פלפולו מניעה ליראת ה'. ב) דרבה סבר דאפי' אם הפלפול מניעה ליראת ה' אפ"ה לא הי' לו לר' זירא להניח פלפולו, כי הפלפול בתורה היא ג"כ עיקר בעבודת ה' כמבואר בגמ' דלעתיד שואלין את האדם פלפלת בחכמה.

לכן רצה רבה שר' זירא יחזור לדרך פלפולו שהי' חריף ומקשה ועשה שישכח ר' זירא כל לימודו ואז יהא מוכרח ר"ז לשוב לפלפולו, כדמצינו בגמ' (תמורה) גבי עתניאל בן קנז דשלש מאות הלכות שנשתכחו בימי אבלו של מרע"ה אהדרינהו עתניאל בן קנז בפלפולו. (וע"ש סוף ביאורו על הגמ' מגילה שם).

ולכאו' אינו מובן (אף שביאורו היא לא לפי פשוטו) לפי ביאורו א"כ מה באמת סבר ר"ז שבא לישכח תלמודי בבלאה בשביל יראת ה' הרי תלמוד בבלי ג"כ תורת ה' היא (דלפי ביאורו לא מדובר אודות עלי' ממדריגת מחשכים הושיבני לאורו של תלמוד ירושלמי) אלא להיפך כמו שחשב רבה, ואם צודק הוא א"כ מה סבר רבה הרי סו"ס ר"ז נפרד קצת מדביקותו בהש"י?

והעיקר, הרי אף שרבה ישכח את כל התורה ויוצרך ר"ז לדרך הפלפול להחזירו הרי סו"ס דרך הפלפול מונע אותו מדביקותו בה' ויותר ניחא לומר שלא סתם הכריחו רבה לחזור לדרך הפלפול אלא ג"כ תיקן אותו שעי"ז (שישכחו וכו') לא ימנע דרך הפלפול מדביקותו בהש"י, וא"כ צ"ל איך זה שעי"ז שישכחו את כל התורה ויוצרך לדרך הפלפול להחזירו, לא ימנע אותו מדביקותו בהש"י.

ואולי אפשר לבאר זה ע"פ המבואר בלקו"ת פ' מצורע ריש כה,ב וז"ל: "וביאור הענין בעבודת ה' דהנה עם היות שסיבת הצרעת והנגעים הוא מחמת הסתלקות מוחין דאבא שהוא בחי' הביטול והשוב שמחמת זה נמשך יניקת החיצונים מבחי' הרצוא וההתלהבות דמוחין דאימא, והיה עולה על הדעת שתיקון המעוות הוא די ע"י העבודה בהמשכת מוחין דאבא בז"א כמקדם יתוקן הדבר כי אור אבא דוחה יניקת כנ"ל (ענינו דר' זירא-קטנות-מוחין דאימא).

אך באמת א"א להמשיך המוחין דאבא בז"א בלתי שיתחיל מתחלה לתקן המעוות בפגם שהי' במוחין דאימא כי תשובה באותו מקום (ענינו דרבה - גדלות - מוחין דאבא) ואז אח"כ ימשיך המוחין דאבא והיינו שצריך לעורר בחי' הרצוא וההתלהבות הנמשך ממוחין דאימא ואח"כ יתחברו לבחי' הביטול דמוחין דאבא בחי' ואם רץ לבך שוב לאחד".

ומכאן משמע דהתיקון הוא באותו מקום, והיינו דאע"פ שמוחין דאימא (פלפול) בעיקר,יכול להביא ליניקת החיצונים (פגם ביראת ה'), מ"מ התיקון הוא ע"י שחוזר ועוסק באופן דמוחין דאימא (פלפול) והוא הרצון וההתלהבות, וזה גופא התיקון שמוחין דאימא יהי' כדבעי ולא יגיע לידי יניקת החיצונים דהיינו שבמוחין דאימא יורגש באופן גלוי יותר, ואוא"ל שזהו ע"ד עבודת השוב שלאחרי הרצוא, שבו נרגש ג"כ מעלת הרצוא.

וזהו תשובה באותו מקום דשם הוא התיקון ומדוייק בלשונו של אדה"ז "אך באמת א"א. . בלתי שיתחיל מתחלה לתקן המעוות בפגם שהיה במוחין דאימא כי תשובה באותו מקום . . .והיינו שצריך לעורר בחי' הרצוא וההתלהבות הנמשך ממוחין דאימא ואח"כ יתחברו (בדרך ממילא,כיון דבהרצוא-מוחין דאימא נרגש עכשיו באופן גלוי יותר מוחין דאבא-החכם בבינה) לבחי' הביטול דמוחין דאבא,ופשוט.

ולהעיר מלקו"ש חל"א פורים (שיחה ב').