א) בשו"ע יו"ד סי' קפז סעי' ה פסק המחבר אם יש מכה באותו מקום תולין בדם מכתה ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינן תולים בדם מכתה.

וכתב הש"ך שם סקי"ט כתב הרב המגיד והר"ן והרשב"א דוקא שנתברר שהיא משונה הא לאו הכי תולין במכה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת.

ובט"ז שם סק"ט הביא מהפרישה דאם שניהם לפניו לא ניזול לקולא כיון שאפשר לברורי וכל אדם יכול לברר אותו ונכון הוא שכן מצינו ג"כ בסי' א דכל היכא דהשוחט לפנינו לא אמרינן רוב מצויין מומחין הן.

וכתב הדגול מרבבה שם לבאר שיטת הש"ך דסומכין על חזקת טהרה ולא צריך לברור אם זה דם מכה מכה או דם ראי', אע"פ דבשחיטה אין סומכין על הרוב היכא דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, דאיכא לברור אם הוא מומחה, וכתב ועיין במגן אברהם או"ח סי' תלז סק"ד [שעפ"ז יבואר החילוק].

דבשו"ע שם סעי' ב פסק השוכר בית מחבירו בי"ד ואינו יודע אם הוא בדוק אם הוא בעיר שואלו אם בדקו ואם אינו בעיר חזקתו בדוק ומבטלו בלבו ודיו.

ומבואר כן בגמ' פסחים ד, א למאי נפק"מ לישיילי'.

ובמגן אברהם סק"ד כתב שואלו דלא סמכינן אחזקה היכא דאיכא לברורי כמ"ש בי"ד סי' א ולא דמי לבדיקה דלא בדקינן אחר י"ח טריפות וסמכינן אחזקה דהתם לא הי' מעולם בחזקת טריפות אבל הכא כל השנה הי' בחזקת חמץ ובחזקת בדוק אתה בא להוציאו מחזקת חמץ לא סמכינן עלי' לכתחילה דומיא דשחיטה דבהמה בחיי' בחזקת איסור אבר מן החי עומדת. ע"ש כנ"ל בפי' דברי הרב"י...

ומבואר מהמגן אברהם דמתי אמרינן דלא סומכין על חזקה או רוב היכא דאיכא לברורי רק היכא דבא להוציא מחזקת איסור אבל היכא דאין מוציאים מחזקת איסור רק יש ספק לפנינו שפיר סמכינן על החזקה ולא צריך לברורי.

ועפ"ז כתב הדגול מרבבה בהל' נדה דשפיר כתב הש"ך דלא צריך לברורי אם זה דם מכה או דם נדה וסומכין על חזקת טהרה של האשה משום דכאן אין בא להוציא מחזקת איסור [ובימי ליבונה ראה בדגול מרבבה שם] ועד"ז כתב בגליון מהרש"א שם על הט"ז סק"ט.

ב) ולפ"ז צ"ב בשיטת אדה"ז שפסק שם בסי' קפז סקכ"ב כדעת הפרישה דאם אפשר לברורי אין לסמוך על החזקה לכתחילה כדלעיל סי' א בהגה"ה.

ובהל' פסח סי' תלז סעי' ה כתב כדעת המגן אברהם וז"ל בא"ד אעפ"כ חייב לשאול לפי שכל השנה הי' הבית בחזקת שיש בו חמץ ובחזקה זו שמן הסתם בדקו אתה בא לברר.

וא"כ מדוע צריך לברר אם זה דם מכה או דם ראי' ולא סומכין על החזקה, דהכא הרי לא בא להוציא מחזקת טומאה. (וכמו שהעיר הדגול מרבבה).

ג) והנה בהל' ציצית סי' ח סעי' ט פסק המחבר דצריך לבדוק קודם שיברך בחוטי הציצית אם הם כשרים כדי שלא יברך לבטלה.

ובמגן אברהם שם סקי"א כתב דהרא"ש כתב דנהגו שלא לבדקו דאוקי אחזקתייהו אלא שהחרד על דבר ה' יש לו לבדוק... אך נ"ל דמ"מ חייב לבודקן משום דאין סומכין על החזקה במקום דיכולים לבררו כמ"ש בי"ד סי' א ... וכתב עוד טעם מדוע צריך בדיקה בציצית. עיי"ש.

וכתב הדגול מרבבה שם ועי' במ"א סי' תלז סק"ד וצ"ע. והקושיא היא דלפי מה שכתב המגן אברהם בסי' תלז הכלל דרק היכא דבא להוציא מחזקת איסור צריך לברר א"כ הכא בציצית לאחר שתיקנו הציצית אין לו חזקת איסור שנפסקו ומדוע לא סומכין על החזקה לכתחילה.

ולהעיר שאדה"ז בסי' ח סעי' יג לא הביא טעם זה של המג"א דצריך לבדוק ציצית משום דלא סומכין על חזקה היכא דאיכא לברורי רק כתב הטעם השני שהובא במגן אברהם, עיי"ש.

ד) ומבואר לכאורה במגן אברהם דיש אופנים דצריך לברור אע"פ דלא בא להוציא מחזקת איסור.

וצריך ביאור מהי הגדר בזה.

ובמחצית השקל שם רצה ליישב דשאני חזקה מרוב דרובא עדיף מחזקה וברובא אמר המג"א הכלל בסי' תלז דרק היכא שמוציא מחזקת איסור צריך לברר.

אבל בחזקה צריך לברר גם היכא שאין בא להוציא מחזקת איסור.

ובערוך השולחן סי' ח סעי' יד הקשה על תירוצו של המחצית השקל דבסי' תלז מבואר להדיא במגן אברהם דגם בחזקה כן הוא וכן משמע באדה"ז סי' תלז שם [דרק היכא דהחזקה בא להוציא מחזקת איסור צריך לברורי].

ה) והנה בחידושי הריטב"א פסחים ד,א בד"ה דליתי' קמן דנשיילי' כתב יש למידין מכאן שאין סומכין על החזקות כל היכא דאפשר למידע קושטא כגון ראה אחד ששחט או בדיקת סכין לאחר שחיטה וכתב הרי"ט ז"ל ולדברינו שכתבנו שם בס"ד דסמכינן אחזקה י"ל שאין כל החזקות שוות וכן האמת. ע"כ.

ויש לבאר בזה דיש חזקה שהיא מצד בירור כמו חזקה שסתם בני אדם בודקים בליל י"ד כמו חזקה שליח עושה שליחותו וכיו"ב, ויש חזקה שהיא מצד דין חזקה דמעיקרא, כמו חזקת טהרה, חזקת פנוי' וכיו"ב.

ולפ"ז יש לומר בשיטת המגן אברהם ואדה"ז, (ואפשר דזהו גם כוונת המחצית השקל וראה בהגהות חתם סופר שם,) דהיכא דדנים לסמוך על חזקה דמעיקרא כמו חזקת טהרה או החזקה שהציצית היו כשר אז היכא דאיכא לברורי אין סומכין על חזקה זו וצריך לבדוק אף היכא דלא בא להוציא מחזקת איסור.

ולכן פסק אדה"ז בהל' נדה דצריך לברר אם זה דם נדה או דם מכה אם אפשר, ועד"ז המגן אברהם בציצית כתב דלא סמכינן אחזקה שהציצית כשרים וצריך לבדקן.

אבל היכא דדנים בחזקה שהיא מדין בירור ועד"ז רוב שהיא גם מדין בירור, אז יש לומר דאם אין חזקה זו בא להוציא מחזקת איסור אין צריך לשאול ולברר שהרי החזקה עצמה או הרוב היא הבירור.

ולכן כתב המגן אברהם ואדה"ז בסי' תלז הטעם דצריך לשאלו אם בדק הבית משום דבא להוציא ע"י חזקה זו מחזקת חמץ שהי' כל השנה. שבא להוציא מחזקת איסור ובאופן זה צריך בירור יותר היכא דאפשר ולכן צריך לשאלו אם בדק הבית.

אבל בטריפות אן שם חזקת איסור ושפיר סמכינן על החזקה שהבהמה כשרה שדין חזקה זו היא מדין רוב ובירור שרוב בהמות אינן טריפות (ראה הגהות חתם סופר שם) ולכן אין צריך בדיקה.

ולפ"ז מיושב פסקי אדה"ז ומג"א בזה.

עיין באגרות משה (או"ח ח"א סי' כ"ב) שנשאל באם מותר להפסיק בתפילה, להודיע להמתפללים הצריכים לזה, באיזה דף אוחזים הציבור. ונקודת תשובתו ע"ז: דיש להחשיב הכרזה זו כצורך התפילה, ולכן תלוי בטעם האיסור להפסיק באותו מקום בתפילה; בפסוד"ז, היות וטעם האיסור הוא משום הברכות (דב"ש הוא הברכה שלפניה, וישתבח לאחריה, ואסור להפסיק ביניהם), לכן יש להתיר הפסק כזו שהוא לצורך התפילה, ע"ד שמצינו שמותר להפסיק בין ברכה לאכילה כשהוא לצורך הסעודה (עיין סי' קס"ז ס"ו). משא"כ בברכות ק"ש, וק"ש, שהאיסור להפסיק הוא "מצד עצמו", אין מקום להתיר הפסק כזו, אף שהוא לצורך התפילה. עיי"ש באריכות יותר.

והנה מדברי רבינו בשולחנו לא משמע כלל שאיסור ההפסק בפסוד"ז, ובברכות ק"ש וק"ש, הם מטעמים שונים. והמשמעות הוא שהכל הוא מטעם הפסק בברכות. עיין דברי רבינו סי' נ"א ס"ד: צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור משיתחיל ב"ש עד סוף י"ח לפי שב"ש הוא ברכה שלפני פסוד"ז וישתבח ברכה לאחריהם ואסור להפסיק ביניהם כו' כמו שאסור להפסיק בק"ש וברכותיה וכו'. ועיין ג"כ בס"ה שם: ושאילת שלום מב"ש עד ישתבח דינה כמו בק"ש וברכותיה וכו'. (אלא דבהמשך הסעיף מביא אדה"ז שינוי א' ביניהם: אבל לענין להפסיק לעניית אמן אין פסוד"ז וברכותיה דומין לק"ש וברכותיה ומותר לענות אמן על כל הברכות מב"ש עד ישתבח וכו'. אבל לשינוי זה מביא אדה"ז מיד טעמו: לפי שאמן הוא ג"כ שבח וכעין זמרה אינו חשוב הפסק בפסוד"ז).

ולפ"ז, באם נתפוס כדברי הגרמ"פ ע"ה, שהפסק לצורך התפילה במקום שאיסור ההפסק הוא רק משום הברכות, מותרת, אז יש מקום לפסוק שהיתר זה הוא גם בברכות ק"ש, וק"ש.

אולם, מובן דהיתר זה הוא רק בין הברכות דברכות ק"ש, דהרי באמצע ברכה בודאי אסור להפסיק, גם לצורך הברכה וכדו'. (ולכאו', להנ"ל, הי' אפשר להתיר גם בק"ש עצמה בין הפרקים, כדין בין הפרקים בפסוד"ז, ובין הברכות בברכות ק"ש).

ב. ויש להביא ראי' חזקה לזה דלצורך התפילה יש להתיר להפסיק גם בברכות ק"ש, כדלקמן. דהנה מקור הסברא להחשיב הכרזה באמצע התפילה ל"צורך התפילה", הוא בשו"ע סי' רל"ו ס"ב "ומיהו מה שמכריז ש"ץ ר"ח (היינו "יעלה ויבוא") בין קדיש לתפילת ערבית לא הוי הפסק כיון שהוא צורך תפילה וכו'".

והמג"א מביא עוד טעם להתיר הכרזה זו מהרשב"א "ועוד דתפילת ערבית רשות". וממשיך להביא, מהב"ח, "וכן נוהגין דלא כהרש"ל". ומבאר בזה המחה"ש (היינו, במה נחלקו הב"ח והרש"ל), דהמהרש"ל סב"ל "דהאידנא קיבלנו עלינו תפילת ערבית חובא, אזדא לה טעם הרשב"א, לכן אין להפסיק בהכרזה. והב"ח חולק דעיקר טעם הרשב"א מפני שהוא צורך תפילה וזה שייך גם לדידן, ומ"ש הרשב"א דתפילת ערבית רשות אינו אלא סניף ואינו עיקר הטעם".

ועוד כ' המג"א שם: ונ"ל דבין הפרקים [היינו להכריז ר"ח בין הפרקים דברכות ק"ש דערבית – המעתיק] דינם כמו בשחרית, דדוקא בין גאולה לתפילה יש מקילין משום דתפילת ערבית רשות, אבל בין ק"ש וברכותיה חובה לכו"ע [והיינו, דההיתר, דהמחבר, להכריז ר"ח, הוא רק בין גאולה לתפילה, ולא בין הפרקים].

וכ' ע"ז המחה"ש: אע"ג דכבר הסכים לעיל דטעם דתפילת ערבית רשות אינו אלא סניף, ועיקר הטעם משום צורך התפילה וזה שייך גם בין הפרקים [וא"כ אינו מובן לכאו' דברי המג"א, דבבין הפרקים אסור להכריז משום דהוו חובה, והרי הטעם ד"רשות" לא היתה עיקר טעם ההיתר, שנוכל לומר דבמקום דאינו רשות אסור?!], מ"מ כוונתו דטוב לו להפסיק בהכרזה אחר יראו עינינו . . (ומביא ע"ז טעם, ומסיים) א"כ עדיף להפסיק בין גאולה לתפילה דערבית מלהפסיק בין הפרקים.

והיוצא מדברי המחה"ש (בהבנת המג"א) מפורש, דההיתר להפסיק בהכרזה לצורך התפילה, כן שייכת (מעיקר הדין) גם בין הפרקים דברכות ק"ש (וגם ק"ש לכאו'). וזהו כמו שכתבנו, ודלא כדברי הגרמ"פ, כדלעיל.

ג. והנה הפרמ"ג לכאו' לא הבין דברי המג"א כהמחה"ש, דכ' (בא"א שם) "עיין מ"א, ובערבית מכריז אבל בשחרית לא דמיסמך גאולה [לתפילה] חובה בשחרית". והיינו, דהוא סב"ל, שההיתר להפסיק בהכרזה הוא באמת רק במקרה זו דבין גאולה לתפילה דתפילת ערבית דעיקרו רשות.

אלא דהפרמ"ג מק' ע"ז, דמדוע באמת אינו מותר להפסיק לצורך התפילה, ע"ד ההיתר להפסיק לצורך אכילה בין הברכה להאכילה? ומתרץ, דרק בדיעבד אמרינן דלא הוי הפסק, אבל לכתחילה אין עושין הפסק גם לצורך האכילה (ומציין להט"ז – וכן הוא בשולחן רבינו – דלכן אין מתחילין "משיב הרוח" בשחרית, משום שאין מתקנין שלכתחילה יכריז ע"ז הש"ץ בין גאולה לתפילה דשחרית).

ויוצא מזה, דגם לדעת הפרמ"ג שייך כאן ההיתר ד"לצורך התפילה", אלא דסב"ל שזהו רק בדיעבד ולא לכתחילה. אבל לכאו' יש מקום גדול לומר, שבמקרה דעסיקנן ביה, כשיש בנ"א בביהכ"נ שאין יודעים היכן אוחזים הציבור ("מתחילים" בתפילה וכיו"ב), ומתבלבלים מזה וכו', דיש לדונו כדיעבד, ויהא מותר להפסיק ולהכריז בשבילם גם בין הברכות דברכות ק"ש וק"ש.

ולכאו', עפ"ז הי' נראה לדון להתיר גם (עוד יותר) לצלצל למישהו בין הברכות דק"ש לבקשו להגיע לביהכ"נ להשלים המנין, דהרי פשוט שזהו ג"כ צורך התפילה, והוי נמי "בדיעבד". אלא דמובן דזמן המתאים לזה הוא בין ישתבח ליוצר דאז בודאי מותר להפסיק לצורך מצוה, והמדובר כאן הוא במקרה דדיעבד כשכבר נמצא בברכות ק"ש. (ועד"ז בענין ההכרזות דלעיל, דבודאי עדיף לעשותו באופן שא"צ להפסיק בתפילה, וכדכתב שם הגרמ"פ לכתוב המספרים בדף התלוי על הכותל וכדו'. והמדובר כאן הוא במקרה דדיעבד כשלא נמצא אז עצה אחרת).

א) בשבועות הקיץ שהימים ארוכים קבענו זמן אחד לקבלת שבת שהוא לפעמים מיד אחר פלג המנחה, שיש עוד שיהוי זמן גדול עד השקיעה, וישנם יחידים שומרי תומ"צ הרוצים לקבל שבת בזמנו הרגיל ולא מבעו"י. ושאלו האם מותרים במלאכה היות ואנו בית הכנסת היחיד בעיר שמקבל שבת בציבור? ולהוסיף היות שלע"ע חלק מהציבור אינם שומרי שבת לפועל, האם הצטרפותם לתפילה נחשבת כקבלת שבת ע"י הקהל.

ב) ונתחיל במה שסיימנו, האם צירוף מחלל שבת נחשבת קבלה כשנעשית מבעוד יום. דבשו"ע סי' רסא ס"ד כתב: "י"א שמצות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקדש באיסור עשיית מלאכה בכניסת שבתות ויו"ט וכו'". וממשיך בס"ה: "ואם רצה להקדים ולקבל עליו תוספת שבת מפלג המנחה ולמעלה דהיינו שעה ורביע זמניות קודם הלילה הרשות בידו ונאסר בעשיית מלאכה".

ומבואר עוד יותר בקונטרס אחרון שם סק"ג דקבלה ע"י תפילה הוא קבלת עיצומו של יום (ולא רק תוספת) "ולפיכך חלו עליו כל חומרותיו ולהכי מיתסר אף בשבותים". משמע בזה דגדר הקבלה הוא לשבות ממלאכה דזהו דין תוספת שבת, ולפ"ז גם הדין שהיחיד נגרר אחר הצבור הרי הוא כלשון רבינו בשולחנו (סי' רסג סעי' יז) "אם רוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט נמשכים אחריהם בע"כ ואסורים במלאכה". ולפי הנ"ל צ"ל שהקהל קבלו עליהם לשבות ממלאכה מבעו"י. ולכן בנדו"ד שחלק (ואולי רוב) ציבור המתפללים – לע"ע – אינם שובתים ממלאכה לא מיחשב כדין קבלת הקהל שהיחיד יגרר אחריהם.

ג) אבל לכאורה י"ל שמוכח להיפך מהמבואר בשו"ע סי' רסג סט"ז "אע"פ שלא התפללו הקהל עדיין, אם קדם היחיד והתפלל ערבית של שבת מבעו"י חל עליו קבלת שבת ואסור בעשיית מלאכה, אפי' אם אומר בפירוש שאינו רוצה לקבל עדיין אין זה מועיל כלום, כיון שכבר הזכיר ענינו של יום בתפילה", (והוא משו"ע סי"א שם, וכ"ה במ"ב סק"נ שם).

מבואר מזה לעניננו שהגם שחלק מהקהל לא מקבל עליו לשבות ממלאכה, מ"מ הרי ברור להם שמתפללים עתה תפילה של שבת, ואז חל עליהם קבלת שבת. ומה שעושה לאח"ז הוא חילול השבת שקיבל כבר בעצם תפילתו, ונחשב כקהל שקיבלו השבת מבעו"י.

ד) ובנוגע לדין היחיד, הנה בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ג סי' לח) כותב בתו"ד: "אבל יש לידון באם יש בעיר בתי כנסיות הרבה שאין אחת נמשכת אחר חברתה כדאיתה במ"ב שם, והאשה הולכת לביהכנ"ס אחר, או אינה הולכת כלל לשום ביהכנ"ס איך הוא דין האשה כשהבעל מתפלל שבת בעוד היום גדול ובביהכנ"ס האחר לא קבלו שבת, והנכון לע"ד דאם מה שקבלו שבת בביהכנ"ס שמתפלל הבעל הוא לכוונת מצוה לקדושת השבת שיהיה תוספת יותר גדול או בשביל חשש שלא יבואו להתאחר במלאכה והוא מנהג קבוע שם, הוא בדין מנהג שעל האשה להתנהג במנהגי הבעל .. וממילא מוכרחת לקבל שבת כמנהג מקום בעלה. ואף שלא קבלה היא נמשכת גם בע"כ ואסור לה לעשות אפי' מלאכת עצמה .. ואם אינו לכוונת קדושת השבת אלא משום שאין רוצים לשנות זמן האכילה מהרגלה בימי החול, כמו שהוא בהרבה בתי כנסיות במדינה זו. וכדחזינן שרק בימות הקיץ שהימים ארוכים עושין כן ולא בימות החורף שהימים קצרים, אין זה כלל בדיני מנהג, ולא נאסר אלא הבעל שקבל כבר שבת שמ"מ הוא קבלה אע"פ שאינה לשם מצוה, אבל האשה לא נאסרה וכו'".

ומסיים התשובה "ומסופקני בקבלה זו שאינה לכוונת מצוה, שאפשר שהמיעוט לא ימשך אחר הרבים, דהא לא מצינו אלא בעובדא דריב"ם במרדכי ספ"ד דשבת שהיה זה הקהל שאמרו ברכו, שהתם היה זה הקהל שנתכוונו למצוה לקדושת שבת, והראיה שלו מגמרא היה שם למצוה ולא כשהכוונה אינה למצוה כלל, ואף דאין שם אלא ביהכנ"ס אחד, אלו שלא היו שם ולא קבלו שבת אולי אין נמשכים אחריהם, וצ"ע לדינא". ע"כ.

ובספר פני שבת (גליק) עמ' קלה מביא בשם שו"ת באר משה (ח"ב סי' יט) שכתב בפשיטות דבכה"ג אין היחיד נמשך אחר הציבור וכיון דבימים קצרים אין מקדימין, וכוונתן רק בשביל הנאתן וגם אין ברצונם ודעתם להכריע המיעוט שיהי' נגרר אחריהם, בודאי לא חל על המיעוט דין קבלת שבת, ע"כ, ואין הס' באר משה תח"י לעיין בו.

ה) ואבי שיחי' שלח לי העתק ממכ' שהשיב לא' הרבנים באירופא ששאלו ע"ד שאלתנו, ובתו"ד פ' שדין היגררות היחיד אחר הציבור לא שייך כלל בנידון זה, ומעתיק לשון אדה"ז בשו"ע שלו, וז"ל (סי' רסג סעי' יז, יט): "אם רוב הקהל קבלו עליהם שבת, המיעוט נמשכם אחריהם בע"כ, ואסורים במלאכה אע"פ שלא היו בבית הכנסת אצל קבלת שבת, ואפי' אומרים בפירוש שאינם רוצים לקבל שבת עדיין .. אבל אם רוב הקהל לא היו בבית הכנסת, אינם נמשכים אחר המיעוט. ועיר שיש בה בתי כנסיות הרבה אין הקהל המתפללים באחד מהם נמשכים אחר המתפללים באחרים, אע"פ שהמה המיעוט נגד האחרים, ויחיד שלא היה בבית הכנסת שקבלו בה שבת, אע"פ שהוא רגיל להתפלל תמיד באותו ביהכנ"ס אם רוב העיר לא קבלו עדיין שבת אפשר להתירו במלאכה". (ועי' במ"ב סקנ"א).

הרי מבואר כאן דחלות השבת בעו"י הוא לא בדרך ממילא אלא בקבלתו ע"י תפילה וכ"א זכותו לקבלו או לאו, ואין שום סברא לומר שאלפי ישראל הדרים בעיר זו יגררו אחר המיעוט שמקבל שבת מבעו"י אף שהם הציבור היחיד בעיר זו.

כתב כ"ק אדה"ז בשו"ע סי תקכז ס"ל: "לפיכך מי שמתענה מחמת נדרו ביו"ט שחל בע"ש כיון שאסור לו לעשות שום מלאכה לצורך אכילה ושתי' של אחרים .. אין ערוב תבשילין מועיל לו שיהא מותר לו בעצמו לעשות מלאכה בי"ט לצורך אכילה ושתי' של שבת". (וכן הוא בסי' תקצז ס"ד).

וכן בסי' תרכד סי"ב כתב: "וכשחל יוה"כ ביום ה' אסור להן [לאותן העושין ב' ימים יוהכ"פ] להכין צרכי שבת אפי' ע"י אחרים או ע"י גוי כיון שהן מחזיקין יום זה ליוה"כ".

ולכאורה זה סותר למש"כ בסי' תקטו ס"א: "נכרי שהביא דורון לישראל מיני פירות שיש מאותו המין במחובר לקרקע .. וכן אם הביא מיני בע"ח .. הרי אלו אסורין באכילה ובטלטול עד הערב .. ולענין הלכה .. ולפיכך נוהגין להחמיר אפי' בטלטול עד מויו"ט ב' .. ואם מויו"ט ב' הוא שבת (אין מטלטלין עד שימתין בליל שבת בכדי שיעשו, ומ"מ ביו"ט ב' שהוא ע"ש) מותר לבשלו ע"י נכרי .. בד"א כשיש לו ממין זה בתוך ביתו לכבוד שבת אבל אם אין לו ממין זה בתוך ביתו והוא צריך לו לכבוד השבת מותר לטלטלו ולבשלו בעצמו לכבוד השבת". עכ"ל (והוא מטעם דאמרינן "הואיל" ע"ש בט"ז).

וי"ל דבסי' תקכז ותרכד אסר האדם על עצמו כל אכילה ושתי' – ואינו מקיים חציו "לכם" – צריך הוא לקיים "כולו לה'", (וכשהוא עושה מלאכת אוכל נפש חסר מכולו לה'), אבל בסי' תקטו לא אסר האדם על עצמו כל אכילה ושתי', רק דחל איסור (מוקצה) על מאכל פרטי ולפיכך אינו אסור לבשלו (בתנאים המבוארים שם). והוא ע"ד ששם הוא איסור גברא וכאן הוא איסור חפצא. (עיין בשו"ת הרמ"א סי' לקא אות ג').

ולפ"ז יומתק המנהג שכשחל שביעי של פסח בע"ש שמתקנים מצה שרוי' בע"ש אע"פ שמנהגינו הוא שלא לאכול מצה שרוי', דהא אפי' אם הי' אסור מדינא (ראה בשו"ת כ"ק אדה"ז סי' ו) אינו גרוע מאיסור מוקצה (- לגבי איסור בישול -) דמותרת כשאין לו ממין זה בביתו ולכבוד השבת. וראה בדעת תורה (מהרש"ם) סי' תקכז ס"א דתמה על החת"ס ורע"א שלא הביאו הט"ז בסי' תקטו.

כתב כ"ק אדה"ז בסברה"נ פ"ח ה"א: "ואין שתי' פחותה מרביעית הלוג .. ויש מסתפקים בברכה אחרונה של יין אם מברכים אותה על כזית, וטוב ליזהר שלא לשתות אלא פחות מכזית או רביעית וכו'".

וצ"ל למה כתב כ"ק אדה"ז דהספק הוא רק ביין ולא בשאר משקים, דהא ה"יש מסתפקים" הם התוס' (יומא עט, א ד"ה ולא, וסוכה כו, ב ד"ה ולא), והם לא חילקו בין יין ושאר משקים, דהא אם ר' מאיר מודה לר יהודא לענין שתי' אין נפקותא איזה מין שתי'. וכן בתוס' (ברכות מט, ב ד"ה ר"מ) כתבו: "ולענין שתי' כו'", ולא הזכירו יין כלל.

המשנה למלך הל' בית הבחירה ה"ח כתב, וז"ל: "ודברי מרן [הכס"מ] תמוהים הם בעיני במ"ש והכרעת רבי אינה הכרעה כו', כנראה דהוקשה לו דאמאי לא פסק [הרמב"ם] כרבי דהוי מכריע, וקי"ל דהלכה כדברי המכריע, ותמהני דהא כלל זה לא נאמר כ"א במשנה ולא בברייתא.

וצ"ע למה לא תירץ כאן כמו שתירץ בפ"ט מהל' ברכות ה"ג, דר"ל דאף אם היתה הכרעה זו, במתניתין לא היתה הכרעה.

כתב המחבר בשו"ע סי' צב סעי' ג וז"ל: "כשנאסרה החתיכה מחמת החלב נעשית כל החתיכה איסור, ואם בשלה עם אחרות צריך שישים להטל כולה, ואם מכירה משליכה והאחרות מותרות .. אם חתיכת האיסור ראוי' להתכבד".

ובט"ז סק"ז כתב וז"ל: "אבל בלא בישול, אינה אוסרת אפי' בשניהם חמין, ולא אמרו בסי' צא ס"ד בחם לתוך חם דאוסר הכל, אלא באיסור מחמת עצמו, משא"כ כאן דמיירי באיסור בלוע, ואע"ג דבסי' קה ס"ו השוה בשר בחלב לאיסור מחמת עצמו, היינו בשר עצמו עם חלב עצמה".

ושם (סי' קה סקי"ג) כתב הט"ז: "רצונו לומר, בשר הנוגע בגבינה הוי איסור מחמת עצמו, אבל בשר הבלוע מחלב הוי כשאר דבר הבלוע שאינו אוסר בנגיעה בלא רוטב אפי' שניהם חמין".

הרי לפנינו שלשיטת הט"ז בשר הבלוע מחלב לא מקרי איסור מחמת עצמו. וכן פסקו הכרתי ופלתי, והמנחת יעקב לדינא. אך הש"ך בסי' קה סקי"ז, וכן הפרי תואר כתבו דבשר בחלב, כלו' אפי' הבלוע מחלב הוי איסור מחמת עצמו.

ובסי' קא סעי' ב כתב המחבר: "אין לה דין חה"ל, אא"כ איסורה מחמת עצמה כגון נבלה ובשר בחלב, וכתב ע"ז הט"ז שם בסק"ג הטעם משום דבשר בחלב לאחר שנתערבו נעשו גוף אחד של איסור.

וקשה לכאו' דהרי בסי' צב איירי בחתיכה הראוי' להתכבד שכנ"ל הבאנו דאמרינן הכי דוקא באיסור מחמת עצמו, והט"ז שם או' דמדובר באיסורה בלוע, ומשו"כ אוסר דוקא דרך בישול ובאם לשי' הט"ז מיירי שם באיסור בלוע, הרי לא חל עליו גדר חתיכה הראוי' להתכבד, וצ"ע.

בערוך השולחן סימן שח, סעיף טו כתב, וז"ל:

"והנה במלאכתו להיתר נתבאר דמותר גם מחמה לצל וכדי שלא יגנב. וכתב רבינו הב"י בסעיף ד דשלא לצורך כלל אסור לטלטלן ורק כתבי הקודש ואוכלין מותר לטלטלן אף שלא לצורך כלל ע"ש.

ואינו מובן הא כיון שמטלטלן וודאי יש לו איזה כוונה בזה. וצ"ל כגון דאינו אלא מתעסק בעלמא ואין לו שום כוונה בטלטולו אך אם יש לו תענוג במה שמטלטלו נהי דבמלאכתו לאיסור לא נחשוב זה צורך הגוף מ"מ במלאכתו להיתר ודאי מותר", עכ"ל הערוך השולחן.

והנה לפי דבריו נמצא דמותר לטלטל כלים שמלאכתן להיתר גם שלא לצורך גופן או מקומן אם יש לו איזה תענוג או צורך בטלטול זה.

ולפי זה מותר לטלטל כלים מפינה לפינה גם כשאין צריך למקומן.

וצריך להבין איך מתאים זה עם אחד מהטעמים לאיסור מוקצה (הובא גם שם סעיף א) "... ק"ו שלא יהא הטלטול בשבת כטלטול בחול כדי שלא יהא כיום חול בעיניו ויבא להגביה ולתקן כלים מפינה לפינה או מבית לבית... שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח".

גם צריך עיון אם כן הוא דעת אדמו"ר הזקן. שגם לשונו בסימן שח סעיף יז הוא "... ולא הותרו אלא לטלטלן לצורך הכלי עצמו אבל לא שלא לצורך כלל". מהו הפירוש של תיבת "כלל". ולכאורה אם אסור שלא לצורך הכלי הי' מתאים יותר הלשון "(אבל לא שלא לצורך) הכלי".

בגליון יא [תשסט] דן הרב אברהם שי' הרץ בענין אמירה לעכו"ם שבות. הביא יסוד דהקו"ש (פ"ב ביצה) דהגם דמתירים אמירה לעכו"ם לצורך מצוה, מ"מ כל דאפשר למעט בחומרת האיסור צריך למעט. ולכן אם אומר לגוי להחם המים רק עבור התינוק (לצורך מילה( יש כאן ב' איסורים (ודבר דבר, ומה שנעשה בשליחות הישראל), משא"כ כשמחמם עבורו אגב ישראל (אע"פ שישנו האיסור דריבוי בשיעורים הנעשה בשליחותו של הישראל, שהוא מה"ת לשיטת הר"ן) לא ניתוסף בהאיסור דודבר דבר, שהרי צריך האמירה לצורך האם. ולכן צריך למעט בהאיסור כמה דאפשר.

והוסיף הרב הנ"ל: שהיסוד הנ"ל מבואר באדמה"ז בסי' רנ"ב בקו"א סק"ה שמבאר שם דחליבה ע"י עכו"ם דחויה היא אצל צער בעלי חיים ולא הותרה הלכך כל מה שאפשר עבדינן למעט בהאיסור, ובזה מבאר שיטת המרדכי ס"פ כ"ד שהגם שמתיר לומר לכתחילה לגוי לחלוב הבהמה, מחמיר שיקנה החלב ממנו "...כדי שיהיה טורח בשביל עצמו, שאף שהותרה אפי' האמירה מ"מ כיון שאפשר שיעשה בשביל עצמו למה יעשה בשביל ישראל, יעשה בשביל עצמו כדי להקל איסור האמירה, שנעשה כאילו עשה מלאכתך, כמ"ש בהגמ"ר ספ"ד לענין לקצוץ לגוי בשבת לדבר מצוה שיעשה בו ביום דשרי לדעתו, ובלא קציצה אסור דקעביד אדעתא דישראל עי"ש...". והסיק הרב הנ"ל דכוונת אדמה"ז (בהביאו המרדכי) הוא להביא עוד דוגמא מהיתר אמירה לעכו"ם שגם בזה "צריך למעט באיכות האיסור כמה שאפשר", והיינו שגם בהיתר דאמירה לעכו"ם לצורך מצוה היא בגדר דחויה ולא הותרה. ע"כ.

לענ"ד אין זה כוונת אדמה"ז וכוונת המרדכי: כוונת המרדכי היא שע"י שקוצץ נחשב כעושה אדעתא דנפשיה ולא אדעתא דישראל. ולכן הגם שמתיר לקצוץ בשבת לצורך מצוה )ואי"ז אסור משום מו"מ לדעתו( הרי"ז דוקא כשקוצץ דאז עושה הגוי עבור עצמו אבל כשאינו קוצת עושה לתורך הישראל. וזהו כוונת אדמה"ז להסביר שיטתו דהמרדכי בהצורך לקנות החלב מהגוי כדי למעט באיסור אמירה בנוגע לצעב"ח על ידי שקונים ממנו שבמילא נחשב כאומר לו נעשה מלאכתך.

אבל אין כוונת המרדכי שצריכים לקצוץ בכדי למעט איסור אמירה לעכו"ם, כיון שהיא דחויה אצל מצוה, שהרי כשלא קצץ הרי"ז אסורה (וב"דחויה" כשאי אפשר אי"ז אסור).

עוד הוסיף לשלול שאין ללמוד מהא דאדמה"ז כ' (ש"ו ס"ה) דהתירו לצורך מצוה שנאמר חפצך, חפצך אסורים, חפצי שמים מותרים דאמירה לעכו"ם הותרה לצורך מצוה, כיון דמבואר בדברי אדמה"ז (ש"ז א) דלא התירו אמירה לצורך מצוה אלא כשיש צורך בדיבורו דמזה מבואר דבעצם יש איסור ודבר דבר גם היכא שמדבר לצורך מצוה אלא שנדחה משום הצורך מצוה.

אבל לכאורה אי"ז דחייה: דמה שאינו מותר אלא כשיש "צורך בדיבורו" אינו משום שאז הוא "דוחה" איסור האמירה, אלא שזהו גדר ההיתר דאמירה לצורך מצוה. והיינו שאמירה לצורך מצוה נחשב צורך מצוה רק כשיש תועלת בדיבורו לצורך המצוה.

ולעצם הענין (האם אמירה לעכו"ם לצורך מצוה דחויה או הותרה) נראה: דלענין חלק הב' דהאיסור (דממצוא חפצך ודבר דבר) היא הותרה, דכל האיסור לא ניתן לכתחילה בעניינים דחפצי שמים (כשיש צורך בדיבורו), וניתן ושייך רק לחפצך.

אבל בחלק הא' דהאיסור (מה שעושה בשליחותו דישראל) יש להסתפק אם דחויה או הותרה (ואין להוכיח מהא דבאמירה לעכו"ם לצורך צעב"ח דחויה, דכמו דאין מדמים השבותים (מג"א ש"ו סק"ח) אפשר דאין ההיתר להשבותים דומים. ).

עוד יש להעיר: דהנה כנ"ל כ' אדמה"ז מפורש דאמירה לעכו"ם נדחה בצעב"ח. והנה המג"א כ' בסי' ש"ה סקי"ג בהא דמביא השו"ע ב' שיטות: א) א"צ לקנות החלב מהגוי, ב) דצריך, וכותב המג"א דמ"מ נוהגין העולם כסברא ראשונה, דמשום צעב"ח שרי אמירה לעכו"ם. והוסיף "ומ"מ טוב לחלוב לתוך האוכל כדי שיהיה שבות דשבות". והיינו שהגם דסברא ראשונה סובר דאין צריך לקנות מהגוי (דאמירה לעכו"ם מותר לזה) אעפ"כ נראה דיש למעט שיהיה שבות דשבות.

וא"כ ישלה"ב בשיטת אדמה"ז: דפוסק כשיטת המרדכי (דצריך לקנות החלב מהגוי) והיינו כפי שהסביר בעצמו בקו"א רנ"ב שיש להקל בהאיסור וא"כ למה לא הצריך שיחלוב לתוך האוכל שיהיה שבות.

וצ"ל דהיא הנותנת: דרק המג"א הסובר כסברא הא' דאין צריך לקנות לכן כדי למעט בהאיסור צריך לחלוב לתוך אוכל (וכנ"ל שזה נראה ההבנה בהמשך הדברים). אבל לאדמה"ז שצריך לקנות בדבר מועט כדי שלא יהא נראה כחולב לצורך הישראל אלא בשביל עצמו, א"כ אין צורך כבר להקל בהאיסור שכבר הוקל בעצם עניינו, מה שעושה לשם הישראל, ולכן אין צורך למעט עוד בזה. (וכן פי' הקצות השלחן בסי' קל"ב בדה"ש ב', אלא שלא זכר שם בקשר להקו"א הנ"ל. ועיי"ש שפי' עוד בהשמטת אדמה"ז בענין זה).

ואם כנים דברים אלו: כיון דאנו פוסקים דאין מתירים שבות במקום מצוה אלא אמירה דעכו"ם דשבות לצורך מצוה (ש"ז סי"ב) א"כ אין צורך בזה למעט באיכות המלאכה, דכיון שאין העכו"ם עושה המלאכה עצמה אלא שבות, כבר נתמעט באיכות המלאכה ואין צורך למעט יותר.

ובזה מובן גם מה שלא מוצאים חומרת המרדכי, בנוגע לשאר שבות דאמירה לעכו"ם דשבות במקום מצוה, שיקנה מהגוי מה שעשה הלה בשבת כדי שלא יהא נראה כעושה לצורך הישראל אלא לצורך עצמו, כיון דבשבות דשבות כבר מיעטו באיכות האיסור ואין צורך למעט יותר.

]ובכללות הענין: בענין ההיתר דאמירה לעכו"ם לצורך חולה שאב"ס הרש"ש ח' ע"ב דהוא היתר גמור. ולצורך כבוד הבריות ראה גליוני הש"ס ברכות י"ט ע"ב דהא דדוחה איסור דרבנן הוא בגדר דחויה. ולכאורה לשיטתו כן הוא גם בנוגע לאמירה לעכו"ם בענין דכבוד הבריות, ולדוגמא מת ביום ב' דיתעסקו בו עממין. אבל יש הלומדים מל' רש"י ברכות "מחלו חכמים יקירייהו" דהוא בגדר הותרה. ויש לשקו"ט בזה ובכוונת ל' הגמ' "כחול שויוהו רבנן". וכן יש להעיר בדברי הגלהש"ס דהל' "לא גזרו רבנן" עניינו הוא הותרה, מדברי אדמה"ז לענין צעב"ח, דמביא (ש"ה סע' כ"ט) "ולא גזרו על אמירה לנכרי במקום צעב"ח...", ואעפ"כ סובר בקו הנ"ל שהוא בגדר דחויה.]

בגליון תשסח העיר הר' מאיר צירקינד על דרך לימודו של הנתיב החיים מה שלמד הפי' במ"ש אדה"ז בסי' ל ס' ה דיש מחלוקת במי ששכח להניח תפילין כל היום אחר שהתפלל תפלת ערבית מבע"י וז"ל אדה"ז "יש מי שאומר שאסור להניחן אז ... אבל אם הוא לא התפלל עדיין אפי' הציבור התפללו אין בכך כלום ... ויש מי שחולק ע"ז וטוב לחוש לסברא האחרונה" עכ"ל. שהנתיב חיים למד שהיש מי שחולק ס"ל שאפי' אם הוא לא התפלל אם כבר התפללו הציבור אין לו להניח תפילין. והעיר הנ"ל שאין זה בדקדוק דהיש מי שחולק הוא הש"ך ביו"ד סי' קצו סק"ד והוא סובר דאפי' אם הוא בעצמו וגם הציבור התפללו מותר להניחן. ומשום זה כתב אדה"ז לחוש לסברא היינו להחמיר במ"ע דאורייתא ולהניח תפילין.

ובאמת יפה העיר הנ"ל שי"ל שזהו הפי', אבל הוודאות שלו מצד הלשון "וטוב לחוש" אינו מובן שהרי לכאורה מסתבר לומר כמ"ש בהנתיב חיים דטוב לחוש היינו להחמיר ולא להניח תפילין וכמ"ש בתהלה לדוד וז"ל "מ"ש המ"א .. והרב ז"ל ויש מי שחולק ע"ז וטוב לחוש ... וכיון דהסברא לחומרא הוי משמע לי דהיש מי שחולק הוא דעה ראשונה ביו"ד בסי' קצו ... וז"ל הש"ך על מ"ש בשו"ע ד"יש אומרים אם התפללו הקהל ... אינה יכולה לבדוק ... מאחר דהקהל כבר עשו אותו לילה" "אע"פ שעדיין היא לא התפללה ערבית" (וע' ג"כ במ"מ שעל הגליון ס"ק כא "עי' ביו"ד סימן קצו סעי' א וכן משמע מל' הש"ך ס"ק ג").

ואפי' לפי מה שממשיך התהלה לדוד שם ומבאר דבאמת נראה לומר דהיש מי שחולק הוא כמ"ש הנ"ל, אבל ע"ש בלשונו "ואף שלשון וטוב לחוש וכו' דחוק דהא לסברא הראשונה אסור להניח מ"מ כן נראה לי להלכה" היינו שמצד לשונו של אדה"ז יותר נ"ל כמ"ש שהנתיב החיים אלא שמצד ההלכה יותר נראה כהש"ך בס"ק ד ועצ"ע. ולא באתי אלא להעיר.