E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ תרומה - ז' אדר - תשס"ד
נגלה
שוה כסף בפדיון עבד עברי
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בקידושין (ח, א): "דתניא מכסף מקנתו (בהר כה, נא) בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים, [ומקשה:] האי תבואה וכלים היכי דמי, אילימא בלא מקני בהו כלל, ישיב גאולתו אמר רחמנא (שם) לרבות שוה כסף ככסף, ואי דלית בהו שוה פרוטה, מאי איריא תבואה וכלים אפי' כסף נמי, אלא לאו דאית בהו ש"פ, וכיון דלא קייצי לא, ואידך: ה"ק בתורת כסף הוא נקנה ואין נקנה בתורת תבואה וכלים, ומאי ניהו חליפין . . לעולם דלית בהו ש"פ, ודקאמרת מאי איריא תבואה וכלים, אפי' כסף נמי, לא מיבעי קאמר, לא מיבעיא דאי אית בעי' ש"פ אין, אי לא לא, אבל תבואה וכלים אימא מדמקרבא הנאתייהו גמר ומקני נפשי', קמ"ל".

והנה, פסוק זה "מכסף מקנתו" איירי בע"ע הנמכר לעכו"ם, שיכול לפדות עצמו ע"י גרעון כסף, וע"ז בא הדרש שאינו נקנה בתבואה וכלים (ודרש זה הוא בנין אב לכל סוגי ע"ע), ומפשטות הגמ' נמצא דכו"ע ס"ל שבזה ש"כ ככסף, והפי' של "אינו נקנה בתבואה וכלים" הוא או לפי דלא קייץ (לר' יוסף) או (למעוטי חליפין, או) לחדש שגם תבואה וכלים צריך ש"פ (לרבה), אבל לכו"ע אין הכוונה שבגרעון כסף דע"ע הנמכר לעכו"ם שוה כסף אינו ככסף,

והנה מקשים על הרמב"ם שכ' (הל' עבדים פ"ב ה"ח), וז"ל: אחד המוכר עצמו בין לישראל בין לגוי ואחד שמכרוהו בי"ד ה"ז מגרע פדיונו ויוצא, כיצד, הרי שמכרוהו בששים דינרים ועבד ארבע שנים ומצאה ידו ה"ז נותן עשרים דינרים ויצא לחירות, וכן אם מכר עצמו בארבעים דינרים לי' שנים ה"ז מגרע ארבעה דינרים לכל שנה שעבד, וניתן השאר כסף או שוה כסף ויוצא. וכן הנמכר לעכו"ם מחשב הדמים לפי השנים הנשארות עד שנת היובל, שנאמר (שם נ) וחשב עם קונהו משנת המכרו לו עד שנת היובל, כיצד, מכר עצמו במאה ונשאר ליובל משנת מכירה עשר שנים, מחשב עשרה לכל שנה שעבד, וגורע הדמים, ומשיב השאר, כסף ולא תבואה ולא כלים, שנאמר (שם) כסף ממכרו, בכסף הוא נגאל מיד העכו"ם ואינו נגאל בשוה כסף", עכ"ל.

וכ' ע"ז הלח"מ וז"ל (אחר שמביא כל הסוגיא): משמע דאליבא דכולהו פשיטא להו דנפדה בשוה כסף, אפי' בע"ע הנמכר לעכו"ם, דהא קרא דכסף מקנתו בע"ע הנמכר לעכו"ם כתיב, וא"כ איך כתב רבינו ז"ל דבע"ע הנמכר לעכו"ם אינו נפדה בשוה כסף, אבל נמכר לישראל הוי בשוה כסף, דהא בגמ' לא משמע הכי כדכתיבנא, ועוד, מנ"ל לחלק בכך, דקרא דישיב דמרבה שוה כסף בנמכר לעכו"ם כתיב, וכן כסף ממכרו ומכסף מקנתו בי' כתיב, ומנין לו לאוקמי חד בנמכר לישראל, וחד בנמכר לעכו"ם" עכ"ל.

והנה הכס"מ (שם) מביא כמקור לדברי הרמב"ם את הירושלמי, וז"ל: ומ"ש ומשיב השאר כסף לא תבואה ולא כלים כו', בת"כ בכסף הוא נגאל ואינו נגאל לא בתבואה ולא בכלים, ובירושלמי פ"ק דקידושין והי' כסף ממכרו, בכסף הוא נגאל ואינו נגאל לא בתבואה ולא בכלים, [ומקשה:] בכל אתר את עביד שוה כסף ככסף, והכא לית את עביד ש"כ ככסף. אמר ר' אבא מרי, שניא היא ששנה עליו הכתוב כסף מכסף, עכ"ל.

שבזה מתורץ קושית הלח"מ, שאף שבגמ' דידן משמע שאפשר לפדות ע"ע הנמכר לעכו"ם בש"כ, מ"מ בירושלמי מפורש שאא"פ, והרמב"ם פסק כהירושלמי (וראה שו"ת חת"ס אבהע"ז סי' פב).

אמנם עדיין קשה למה פוסק הרמב"ם כהירושלמי נגד הבבלי, והרי הכלל הוא שהלכה כבבלי, וכפי שהקשה העצמות יוסף.

והנה לכאורה מוכרח לומר שס"ל להרמב"ם שאי"ז פלוגתא בין הבבלי והירושלמי, כ"א שמר אמר חדא ומר אחר חדא, ולא פליגי. אבל לכאו' איך אפשר לומר כן, כשבפשטות נראה שפליגי, שהרי בגמ' דילן מפרש שאאפ"ל הפי' ד"ואינו נקנה בתבואה וכלים", דלא נקנה בש"כ, ובירושלמי מפרש שפירוש תיבות אלו גופא הוא שאין לגאול בשוה כסף כלל.

ומפרש הפנ"י וז"ל: והי' נראה בעיני ליישב דלא פליגי גמ' דידן אירושלמי, דודאי היכא דקנאו בכסף צריך ליתן לו כסף דוקא, ולא ש"כ . . וההיא הוא דילפינן בירושלמי מכסף ממכרו, ולזה נתכוין ג"כ הרמב"ם ז"ל, משא"כ היכא שקנאו בתחילה בשוה כסף, נגאל ג"כ בש"כ, ובזה נתיישב טפי בהאי אשמעתין, עכ"ל. אבל הפנ"י עצמו מסיק "אלא שעדיין צ"ע ליישב לשון הרמב"ם ז"ל, ע"ש בכס"מ".

ואח"כ כותב הפנ"י עוד ביאור (וכן כתב בקונטרס אחרון שלו), שאם מכר עצמו לעבוד עד היובל ס"ל להרמב"ם דאין נגאל בשוה כסף, משא"כ אם מכר עצמו לשנים ידועים מודה הרמב"ם דנגאל בשוה כסף מקרא דישיב דמייתי הש"ס הכא, עכת"ד. אבל גם פירוש זה קשה להעמיס בלשון הרמב"ם, כי הו"ל לפרש כן, ואף שאכן מיירי הרמב"ם בנדון שמכר עצמו עד היובל, מ"מ אין זה מספיק לומר שעי"ז נדע שאם מכר עצמו לשנים ידועים יהי' הדין שונה, כי בפשטות נקט כשמכר עצמו עד היובל, כי בזה מיירי הפסוק.

וי"ל בזה, שהרמב"ם ס"ל שכדי לתרץ שלא יהי' מחלוקת בין הבבלי והירושלמי [וכידוע שמתרצים שלא תהי' מחלוקת בין הבבלי והירושלמי אפי' בתירוצא דחיקא [ראה תוד"ה והאמר ביומא פו, ב. יד מלאכי כללי שני התלמודים ס"י)] צריכים לומר שיש חילוק בין ע"ע הנמכר לישראל וע"ע הנמכר לעכו"ם, והירושלמי איירי בנמכר לעכו"ם, ובזה לא אמרי' ששוה כסף ככסף, וגמ' דידן איירי בע"ע הנמכר לישראל, ובזה אכן ש"כ כסף.

ואף שהפסוק המובא בגמ' דידן איירי בע"ע הנמכר לעכו"ם, (וע"ז אמרו שאאפ"ל שמ"ש בהברייתא "ואינו נקנה בתבואה וכלים" פירושו "דלא מקנו בהו כלל" מכיון ש"ישיב גאולתו אמר רחמנא לרבות שוה כסף") הרי לכאו' כאילו שאמרו בפירוש שגם בע"ע הנמכר לעכו"ם אמרי' שוה כסף ככסף. הנה י"ל (בדוחק עכ"פ) שאינו מוכרח, כי אפ"ל שלצדדין קתני, כלומר: הדרש של "בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים" הוא דרש כללי לכל סוגי ע"ע. וכולל בתוכו ב' ענינים, א. בע"ע הנמכר לעכו"ם (שבו משתעי קרא) כוונתו כפשוטו שאין לגאלו בשוה כסף. ב. בע"ע הנמכר לישראל כוונתו למעוטי היכא דלא קייץ (לר"י) או (למעוטי חליפין, או) לחדש או אדם שגם תבואה וכלים צ"ל שוה פרוטה (לרבה).

ומה שמקשה בגמ' "אילימא דלא מקני בהו כלל ישיב גאולתו אמר רחמנא לרבות ש"כ", הכוונה, שהיות ודרש זה כולל ג"כ הפדי' של ע"ע הנמכר לישראל [היינו שאף שהפסוק איירי בע"ע הנמכר לעכו"ם, מ"מ זהו בנין אב לכל סוגי ע"ע, גם אם נמכר לישראל, ש"בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים"], ובע"ע זה אאפ"ל שהכוונה שאינו נפדה בש"כ, כי "ישיב גאולתו אמר רחמנא לרבות ש"כ", וזה קאי עכ"פ על ע"ע הנמכר לישראל, וזה הכריח שכוונתו לענין אחר.

אבל עדיין אי"ז מספיק, כי מהי הסברא לחלק ביניהם? ז.א. כדי לומר לצדדין קתני בהברייתא, (שבד"מ אומרים שכוונת הפסוק הוא לצדדין), צ"ל סברא המכרחת לומר כן, ובנדו"ד אין לנו סיבה לחלק ביניהם, מלבד כדי להשוות בין הבבלי והירושלמי, אבל זה גופא אפ"ל רק אם יש סברא לחלק ביניהם, רק אז אפ"ל שזוהי כוונת הבבלי והירושלמי, אבל בלי סברא, פשוט שאין לומר כן, ומוכרח לומר שחולקים הם; בקיצור: מהי הסברא לחלק ולומר שע"ע הנמכר לישראל אפשר לפדות בש"כ, וע"ע הנמכר לעכו"ם אין לפדות בש"כ?

וי"ל בזה שהרמב"ם במתק לשונו רמז להחילוק. דהנה כשמבאר אופן הפדיה של גרעון כסף בע"ע הנמכר לישראל כותב "ה"ז נותן עשרים דינרים ויוצא לחירות . . ה"ז מגרע ד' דינרין לכל שנה שעבד ונותן הנשאר . . ויוצא". אמנם בנוגע לע"ע הנמכר לעכו"ם, כותב "מחשב עשרה לכל שנה שעבד וגורע הדמים ומשיב השאר", שמשנה מלשון "נותן" ללשון "משיב", וי"ל שבזה מונח כל החילוק.

דהנה, אף שגם בנוגע לע"ע הנמכר לישראל "אומר הקב"ה אזן ששמעה קולי על ה"ס בשעה שאמרתי כי לי בנ"י עבדים, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע" (קידושין, כב, ב), ומזה למדו התוס' בב"ב (יג, ב, ד"ה כופין) שיש איסור לימכר כע"ע, מ"מ אי"ז דומה למי שמוכר עצמו לעכו"ם, שזה גרוע יותר, כמפורש בכמה מקומות (ראה קידושין כ, א, ובכ"מ), ומטעם זה מי שמוכר עצמו לישראל לשם שנים או לאיזה סכום שנים שתהי', ה"ז מכירה גמורה לכל משך זמן זה, כי סו"ס ה"ז מכירה לישראל אחר, שאף שאי"ז הנהגה הגונה, כנ"ל, מ"מ ה"ז מכירה גמורה, ולכן מה שאפשר לפדות עצמו הפי' הוא שיכול לעשות קנין חדש של קנית עצמו, כלומר, מה שנותן להאדון הכסף הנשאר, ה"ז נתינה חדשה, שעי"ז קונה את עצמו בחזרה, אבל אי"ז משפיע כלום על המכירה, כי המכירה היתה גמורה; היינו שהמכירה והפדי' הם ב' ענינים נפרדים.

משא"כ במוכר עצמו לעכו"ם, היות וזהו לגמרי היפך רצון ה', הפי' הוא שאף שמוכר עצמו עד היובל, מ"מ בתוך המכירה גופא מונח שיכול לפדות א"ע לפנ"ז בגרעון כסף, וכשפודה א"ע באמצע הזמן, וחוזר הכסף הנשאר להאדון, אי"ז שעכשיו קונה א"ע אותו ממנו, כ"א הוא פועל כאילו מעולם לא נמכר ליותר זמן, וכאילו מעולם לא נתן לו העכו"ם כסף זה.

וי"ל שמטעם זה ע"ע הנמכר לעכו"ם אינו יכול לפדות א"ע בשוה כסף: בפשטות מובן שבעצם צ"ל כסף כמ"ש "מכסף מקנתו", אלא שחידשה התורה שאם נותן ש"כ התורה מחשיבה כאילו שזה כסף, ז.א. כאילו שהתורה מחליפה הש"כ לכסף, וזה יכול להיעשות רק בענין "חיובי" ולא בענין "שלילי", דהיות שהתורה גורמת שנתינת הש"כ תהיה נתינת כסף, וכאילו נתן כסף, אי"ז שייך בנמכר לעכו"ם, כי בזה אין הוא נותן כלום להאדון, כ"א להיפך, שפועל שכאילו לא נתן לו הנכרי מעולם כסף זה, ובזה אין לומר שהתורה פועלת שהוה ככסף, כי לא נתן כלום, אדרבה זהו העדר הנתינה, והיות וכשנמכר נתן לו האדון כסף ממש, [כי אם נתן לו כסף ממש בפועל ודאי שהי' כסף ממש, אלא אפילו אם נתן לו ש"כ, הרי התורה החשיבה את נתינת הש"כ ככסף, ובמילא נמצא שנתן לו כסף ממש], ועכשיו צריך לפעול שכסף זה שניתן לו, מעולם לא ניתן לו, וזה נעשה ע"י שמחזיר לו הכסף, הנה אם מחזיר לו כסף, אפ"ל שכאילו מעולם לא נתן לו כסף זה, אבל אם נותן לו ש"כ, אין לומר שכאילו מעולם לא נתן לו הנכרי הכסף, שהרי עכשיו מחזיר לו ש"כ, ולא כסף ממש, ואין לומר שהתורה מחשיבה ככסף, כי זה אפ"ל רק כשנותן ש"כ באופן חיובי, אבל כאן אינו נותן לו כלום, כ"א זהו פעולה של שלילה, בזה אאפל"כ, וכאילו נאמר שאם מישהו לא נתן לפלוני ש"כ נאמר שהתורה מחשיבה כאילו לא נתן לו כסף, זה אאפ"ל, כי זה שמחשבים דבר א' כדבר שזה שייך רק בענין חיובי, כמובן.

ולכן משנה הרמב"ם וכותב בע"ע הנמכר לעכו"ם "וגורע הדמים ומשיב השאר", ולא כמ"ש בע"ע הנמכר לישראל "ה"ז נותן . . ויוצא לחירות . . ונותן השאר..." כי זהו כל החילוק: בע"ע הנמכר לישראל, הוה הפדיון דבר חדש, וכשנותן לו כסף הפדיון (הגרעון כסף), ה"ז נתינה חיובית, ושייך לומר בזה שוה כסף ככסף, אבל הנמכר לעכו"ם, הוה נתינת כסף הפדיון (הגרעון כסף) רק גרס שמעולם לא נתן לו העכו"ם כסף זה, שזהו פירוש "משיב השאר", השבה ולא נתינה, בזה אאפ"ל ששוה כסף ככסף, ולכן הדין הוא "ואינו נגאל בשוה כסף".

נגלה
פדיון הבן על ידי כהנת
הרב צבי רייזמן
מח"ס רץ כצבי – ל.א. קילופרניה

איתא בגמרא מסכת קידושין (ח, א): "כי הא דרב כהנא שקיל סודרא מבי פדיון הבן. אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים". וכתבו על כך התוספות שם (ד"ה רב כהנא) וז"ל: "משמע הכא, דרב כהנא היה כהן. ותימא, דבסוף אלו עוברין (פסחים מט, א) משמע דלא היה כהן, דקאמר אי לאו דנסיבי כהנתא לא גלאי. ויש לומר דתרי רב כהנא הוו. אי נמי יש לומר דבשביל אשתו היה לוקח כדאשכחן בפרק הזרוע (חולין דף קלב, א) רב כהנא אכל בשביל אשתו". עכ"ל.

וביאר הפני יהושע (קידושין שם) "כוונתו דכי היכי דהיכא למ"ד התם, כהן ואפילו כהנת, ה"נ איכא למימר בכל מתנות כהונה, כדאשכחן נמי בתרומה וחזה ושוק, כנ"ל בכוונתן. אלא שלא מצאתי להם חבר בזה, אלא דוקא היכא דגלי קרא". עכ"ל הפני יהושע.

והיינו, שבגמרא בחולין שהביאו התוס' מבואר לגבי מתנות כהונה שאפשר לתת גם לכהנת. ולא זו בלבד, אלא בת כהן שנשאת לישראל, אוכל גם הישראל - בעלה - בזכותה. ולומדים מזה התוס' שגם לגבי פדיון הבן כך הוא הדין, שבת כהן יכולה לקבל. וגם אם נשאת לישראל, יכול הישראל לקבל בגללה. ועל זה כתב הפני יהושע, שלא מצא חבר לתוספות בשיטתם זו.

וברא"ש בהלכות פדיון בכור (סוף מסכת בכורות סימן ד') כתב וז"ל: "ואין ליתן לכהנת בכור בהמה ולא פדיון הבן, דאמר בפרק הזרוע (חולין דף קלא, ב) "עולא יהיב מתנתא לכהנתא, אלמא קסבר עולא, כהן ואפילו כהנת. איתיביה רבא לעולא, מנחת כהנת נאכלת, מנחת כהן אין נאכלת, ואי אמרת כהן ואפילו כהנת, והכתיב כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל. אמר ליה מטונך, אהרן ובניו כתיב בפרשה, אלמא דפשיטא דכל היכא דכתיב אהרן ובניו אמרינן כהן ולא כהנת".

ובפרשת במדבר סיני כתיב "ויתן משה את כסף הפדוים לאהרן ולבניו" ואיתקש להדדי בבכור אדם ובכור בהמה טמאה, דלא כפי' רש"י בפ"ק דקידושין (דף ח, א) גבי הא דרב כהנא שקל סודרא לפדיון הבן, דרב כהנא לא היה כהן, אלא בשביל אשתו היה לוקח שהיתה כהנת". עכ"ל הרא"ש. ומבואר בדבריו באופן ברור, שכהנת אינה יכולה לקבל מעות פדיון הבן, דמכיון דכתיב "אהרן ובניו" - אמרינן "כהן ולא כהנת". וחולק בזה על דברי התוס' בקידושין.

והנה הרמב"ם כתב (פ"י מהל' בכורים ה"כ) "הכהנת אוכלת המתנות אע"פ שהיא נשואה לישראל, מפני שאין בהם קדושה וכו'". עכ"ל. מפורש בדבריו, שכהנת מקבלת ואוכלת מתנות כהונה, והיינו כסוגיית הגמרא בחולין שהביאו התוס' בקידושין. ברם לגבי פדיון הבן מפורש ברמב"ם (הל' בכורים פי"א ה"ה) שנותנים דוקא לכהן ולא לכהנת.

ויש להבין ולבאר שיטת הרמב"ם; מאחר שכתב שמתנות כהונה אוכלת כהנת בגלל שאין בהם קדושה, מדוע סובר שפדיון הבן לא נותנם לכהנת, האם זה בגלל שבפדיון הבן יש בו קדושה, או שאין זה תלוי בקדושה, והטעם הוא כי בפדיון הבן נאמר מיעוט "אהרן ובניו", כמש"כ הרא"ש, וצ"ב.

עוד יש לבאר את פסקי השו"ע בענין זה: בשו"ע יו"ד (סימן ס"א ס"ח) כתב המחבר בדין מתנות זרוע לחיים וקיבה: "נותנים אותם לכהנת אפילו היא נשואה לישראל". עכ"ל. והרמ"א לא כתב על כך כלום. בשו"ע יו"ד (סימן שלג סי"ד) כתב המחבר לגבי ראשית הגז: "ראשית הגז חולין לכל דבר לפיכך נותנים אותו לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל". עכ"ל המחבר. והרמ"א לא כתב על כך כלום. ומפורש בדברי המחבר שהוסיף טעם לדבר בגלל שראשית הגז הם חולין לכל דבר, משא"כ לגבי מתנות כהונה בסימן סא הנ"ל שלא כתב המחבר טעם זה. וטעם זה הוא בעצם כדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל "מפני שאין בהם קדושה". וצריך לבאר מדוע לגבי מתנות כהונה לא כתב המחבר טעם זה. כמו כן, יש לעיין האם לשון המחבר "חולין לכל דבר" משמעותה ומובנה כלשון הרמב"ם "מפני שאין בהם קדושה".

עוד צריך עיון, דהנה לגבי בכור בהמה טהורה כתב הרמ"א בשו"ע יו"ד (סימן שו ס"א) "ונותנין אותו לכהן ולא לכהנת". עכ"ל. וצ"ע, מדוע המחבר עצמו לא הזכיר כלום בדין בכור בהמה לגבי כהנת, ומדוע בשאר המקומות - בסימן סא ובסימן שלג - התייחס המחבר לדין כהנת, וכאן לא.

והפלא הגדול ביותר בענין זה הוא, שלגבי פדיון בכור אדם, בשו"ע יו"ד סימן שה, לא מוזכר כלל, לא במחבר ולא ברמ"א, מה הדין לגבי כהנת, וזה צריך ביאור רב.

ב. בשו"ת חתם סופר (חלק יו"ד סימן שא) דן באריכות בענין פדיון הבן על ידי כהנת, ודבריו יסודיים וחשובים מאוד בענין זה, ונביא עיקריהם:

בראשית דבריו מגלה החתם סופר זצ"ל: "רגיל הייתי ליתן מתנות כהונה, זרוע לחיים וקיבה לגיסו ז"ל, בעל כהנת, וכן דרכי ממש בכל יו"ט לשחוט בהמה ולהפריש ממנה מתנות, וכן ראשית הגז וכו'. אבל מפדיון (הבן) חלילה לי להכריע בין תוס' והרא"ש". והיינו, שהגם שלגבי מתנות כהונה פסק החתם סופר כדעת הרמב"ם והשו"ע הנ"ל שאפשר לתת לכהנת אפילו היא נשואה לישראל, וגם נהג כן להלכה שנתן מתנות כהונה לגיסו שהיה ישראל, כיון שהיה בעל כהנת, מכל מקום לגבי פדיון הבן לא רצה החתם סופר להכריע ולפסוק במחלוקת התוס' בקידושין והרא"ש בהלכות פדיון הבכור שהבאנו לעיל, האם אפשר לפדות בכור אדם על ידי כהנת.

והנה בתשובה זו האריך מאוד החתם סופר בביאור ובירור השיטות בענין פדיון הבן לכהנת, ובתוך דבריו כתב "וצ"ע קצת אין ליתן מתנות כהונה או מכ"ש פדיון לאשה שיש לה בעל ישראל, או מכ"ש לבעלה בשבילה, הא גוזל השבט, דה' סלעים או זרוע לחיים וקיבה שנותן לאשה, קנתה הגוף והפירוש לבעל. וממילא חזר חסרה ליה שווי הפירות. ולא יהיב להשבט כל הסך המגיע". ובסיום דבריו כתב החתם סופר להלכה: "מ"מ נלענ"ד, מי שלאחר כל הטרחות, א"א לו להגיע לכהן ביום פדיונו, וכבר הגיע לגבורות או שהוא מן הזריזים ואינו רוצה להשהות, ומי יודע מה ילד יום, עכ"פ יתן ביומו לכהנת בלי ברכה, ויהיה מתנה שאינו מתכוון לצאת בה, אלא אם לא יזכה למצוא כהן, ואם ימצא כהן אח"כ, יחזור ויפדה בברכה כראוי, כי אז לא יצא ידי חובתו למפרע". עכ"ל.

ובאמת קושית החתם סופר היא לכאורה קושיא חזקה מאוד. דכאשר כהנת מקבלת פדיון הבן, או אפילו שאר מתנות כהונה, הרי זה כעין גזל השבט כיון ששבט הלויים לא קיבל את מה שמגיע לו, כיון שאם הכהנת שנשאת לישראל מקבלת את הפדיון, הרי זה שייך לבעלה הישראל, ויוצא מרשות שבט לוי שהתורה זיכה לו את המתנות כהונה, וצ"ע.

עוד דבר צריך לברר, דבגמרא בקדושין (דף ו, ב) מבואר שבפדיון הבן אם נתנו לכהן את מעות הפדיון במתנה על מנת להחזיר, הבן פדוי. וכן נפסק להלכה ברמב"ם (פי"א מהל' בכורים ה"ח) ובשו"ע יו"ד (סימן שה סעיף ח') ואילו לגבי שאר מתנות כהונה לא מוזכר ברמב"ם ובשו"ע מה הדין במתנה על מנת להחזיר, וגם ענין זה צריך בירור.

ג. ביאור הדברים נראה בהקדם דיוק לשונות הרמב"ם בדיני נתינת מתנות כהונה:

בפ"ט מהל' בכורים ה"א כתב: "מצות עשה ליתן כל זובח בהמה טהורה לכהן הזרוע והלחיים והקיבה". שם בפ"י ה"א כתב: "מצות עשה ליתן לכהן ראשית הגז". ואילו שם בפי"א ה"א כתב "מצות עשה לפדות כל איש מישראל", ומבואר שלגבי מתנות כהונה וראשית הגז, מדגיש הרמב"ם שיש מצות עשה של "נתינה לכהן", אבל גבי פדיון הבן לא מזכיר הרמב"ם כלל את ענין הנתינה לכהן [ורק להלן שם בהלכה ה' כתב: "ואחר כך נותן הפדיון לכהן"]. וכך גם לגבי פדיון בהמה טמאה (שם פי"ב ה"א) כתב הרמב"ם: "מצות עשה לפדות כל אדם מישראל פטר חמור בשה", ולא הזכיר כלל את ענין הנתינה לכהן. ודברים אלו פותחים לנו צוהר להבנת כל הענין.

הנה כי כן, יסוד מצות פדיון הבכורים נאמר לבני ישראל לראשונה בהיותם עוד במצרים - "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא" (שמות יג, ב), ופרש"י: "לי הוא - לעצמי קניתים ע"י שהכיתי בכורי מצרים". והיינו, שהקב"ה קידש את בכורי בני ישראל.

וכמפורש במדרש (במדבר רבה פרשה ד, ד): "שכן אתה מוצא שהרג המקום בכורי בהמות מצרים והציל בהמות ישראל, ולכך הקדיש לשמו בכורי בהמות ישראל". ובספורנו (שמות יג, ב): "קדש לי כל בכור שיתחייבו כולם בפדיון כשאר כל הקדש, למען יהיו מותרים בעבודת חול, שלולי הפדיון היו אסורים לעשות את כל מלאכת חול". עכ"ל.

ומבואר מכל זה שענין הבכורה הוא, שהקב"ה הניח על הבכורים קדושה בעת יציאת בני ישראל ממצרים, ובגמרא בכורות (דף ד, ב) נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש אם קדושה זו חלה על הבכורים בהיותם במדבר או לא: ר' יוחנן סובר שקדשו בכורות במדבר, דרחמנא אמר ליקדשו, כדכתיב "קדש לי כל בכור", וריש לקיש סובר דלא קדשו בכורות במדבר מדכתיב "והיה כי יביאך" וכתיב בתרי' "והעברת" מכלל דמעיקרא לא קדוש [ובגמרא שם איתא שקו"ט ארוך בענין זה]. ולפנינו דעת ר' יוחנן שמיד ביציאת מצרים הניח הקב"ה קדושה על הבכורות, וקדושה זו לא פקעה מני אז ונמשכת מאז ללא הפסק.

[ולאחר מעשה העגל, בו השתתפו גם הבכורים, קדושתם נשארה ורק נלקחה העבודה מהבכורים ונמסרה לשבט לוי שלא חטאו, כדברי הירושלמי (פ"א מגילה הלכה י"א) עה"פ "שבר ה' מטה רשעים אלו הבכורות שהקריבו לעגל תחילה", וכמו שנאמר "ואני הנה לקחתי את הלוים מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר כל רחם מבני ישראל והיו לי הלוים" (במדבר ג, יב). ומ"מ כתב אור החיים הק' בפרשת במדבר (ג, מה) בשם רחז"ל, שעתידה העבודה לחזור לעתיד לבוא לבכורים].

כל האמור עד עתה מתייחס לענין פדיון הבן ובכור בהמה טהורה; ברם שאר מתנות הכהונה ניתנו לראשונה ללוים אחרי מעשה קרח ועדתו, דאז אמר הקב"ה: "כל תרומות הקדשים אשר ירימו בני ישראל לה' נתתי לך ולבניך ולבנותיך אתך לחק עולם" (במדבר יח, יט), ועד אז לא היה קיים ענין מתנות כהונה כלל.

יוצא איפוא, שיש הבדל מהותי בין ענין פדיון הבן ופדיון בכור בהמה לבין ענין שאר מתנות הכהונה; פדיון הבן וקדושת בכור בהמה נובעים מכך שבעקבות מכת בכורות הטיל הקב"ה קדושה על בכורי בני ישראל, קדושה שעושה אותם כדבר של קודש [כדברי הספורנו הנ"ל], ועל ידי נתינת הכסף לכהן יורדת הקדושה מהבכור. וזה שונה בתכלית משאר מתנות הכהונה, שעניינם הוא נתינה לשבט הכהנים ותו לא.

ומצאתי הגדרה זו במהות ענין פדיון הבן מפורשת בדברי הגאון רבי שמשון רפאל הירש זצ"ל (בפרשת קרח), וזה לשונו: "ולמדנו מכאן שהכהן נחשב משתתף במעשה הפדיון, וזוהי איפוא משמעות פדיון בכור כפי שהיא עולה מן הפסוק הזה "יהיה לך", לאמיתו של דבר, הבכור הוא ברשות המקדש המיוצג על ידי הכהן, ביעודו המקורי הזה "יהיה לך", לאמיתו של דבר, הבכור הוא ברשות המקדש המיוצג על ידי הכהן, ביעודו המקורי היה עליו לתפוס מעמד של כהן או של לוי ביחס למקדש, אך עם קבלת כסף הפדיון הרי הכהן פוטר אותו בשם המקדש ומשחרר אותו ממעמדו הקודש". עכ"ל.

כלומר: יסוד הדברים הוא, שבכך שהכהן מקבל את כסף פדיון הבכור, אין כאן מעשה של קבלה, ואין צריך חלות של קבלה, כסף הפדיון צריך רק לעבור דרכו של כהן, שהוא כמייצג את שבט הכהונה, אבל למעשה אין נחשב "מקבל" אלא רק "מעביר" כי הוא רק מעביר דרכו את הכסף כמעשה קוף בעלמא.

הגדרה זו שהישראל עושה את הכל בפדיון הבן ואין הכהן עושה בקבלתו כלום, מבוארת גם בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' ח"י), שם הוא דן לגבי ענין הברכה על נתינת מתנות כהונה לכהן, וכותב בתוך דבריו: "וכן מתנות כהונה אין מברכין על נתינתו דאין הישראל נותן משלו אלא שהשם יתברך זכה אותן לכהן, ומשלחן גבוה קא זכו וכו', אבל על פדיון הבן ועל הפרשת חלה ומעשרות מברך מפני שאינו מברך על הנתינה אלא על ההפרשה ועל הפדיון שתלויים בו". עכ"ל.

מפורש בדבריו כמו שנתבאר, שלגבי פדיון בכור העיקר הוא מה שעושה הישראל, ולכך הוא יכול לברך על מעשהו, כי הכהן לא עושה שום דבר והוא רק מעביר דרכו את הכסף. ולכן אומר הרשב"א שהישראל יכול לברך כיון שהוא עושה את הכל, מה שאין כן לגבי מתנות כהונה שיש שותפות בין הנותן לכהן והכל תלוי בדעת שניהם, לא יכול הישראל לברך על דבר שלא תלוי בו אלא רק ביחד עם אחר.

ומעתה מבואר היטב מדוע לגבי פדיון בכור אדם ובכור בהמה לא הביא הרמב"ם כלל את ענין הנתינה לכהן, כיון שאת כל המעשה עושה הישראל המפריש, והכהן אינו עושה כלום כי אם מעביר דרכו את הכסף כמעשה קוף בעלמא; אולם בדיני מתנות כהונה שפיר הזכיר הרמב"ם את ענין הנתינה לכהן, כיון שבהם אכן הענין משותף לישראל הנותן ולכהן המקבל, וכמו שנתבאר.

ד. כאמור לעיל, עיקר מצות פדיון הבכורים החלה בעת יציאת מצרים, זכר לנס הצלת בכורי ישראל במכת בכורות, ולכן הופרשו הבכורות וחלה עליהם קדושה. והנה מבואר בשו"ע (או"ח סימן תע ס"א) "ויש מי שאומר שאפילו נקבה בכורה מתענה". ובמשנה ברורה (שם סק"ג) כתב: "שמכת הבכורות היתה גם עליהן כדאיתא במדרש". עכ"ל. ומעתה מכיון שכל ענין קידוש הבכורות נובע מהצלתם ממכת הבכורות, שפיר חלה הקדושה גם על בכורות נקבות, וכמו שחל עליהם חובת התענית [כמובא בשו"ע הנ"ל].

ולפי זה מבוארת היטב שיטת התוס' בקידושין שהבאנו בתחילת הדברים, שכהנת יכולה גם כן לקבל מעות פדיון הבן, וגם ישראל שנשא כהנת יכול לקבל בגלל אשתו; שהרי כמו שנתבאר לעיל, שכל מה שעושה הכהן בענין פדיון הבן אינו בגדר קבלה של מעות פדיון, ואין לזה שום שם של קבלת מעות, והוא רק כמעשה קוף בעלמא, אם כן מה לי כהן או כהנת או ישראל הנשוי לכהנת, בכל מקרה זה נחשב שהכהן פדה אותו, כיון שהפדיון עבר דרכו.

ובזה גם מיושבת קושית החתם סופר שהקשה, אם נותנים לכהנת שנשאת לישראל ובעלה הישראל אוכל פירות, זה נחשב כגזל השבט, שהרי לפי המבואר, אין זה שייך כלל לגדר זה של גזל השבט, כי אין כאן ענין של נתינה לשבט, אלא יש כאן רק ענין שהמעות יעברו דרך השבט, וא"כ מה לי אם הם עוברים דרך כהן או כהנת או ישראל שנשוי לכהנת, את מעשה הקוף שצריך לעשות בהעברת המעות דרך שבט הכהונה יכול כל אחד לעשות.

אמנם, קושית החתם סופר תשאר במקומה לגבי שאר מתנות כהונה, ועדיין יקשה היאך איתא בגמרא חולין (דף קלב, א) שבת כהן אפילו נשאת לישראל אוכלת, ועל זה יש שפיר להקשות דהוה גזל השבט, וכמו שהקשה החתם סופר, כיון שבכל מתנות כהונה יש כן ענין של נתינה, כמו שנתבאר.

ודעת החולקים על התוס' - הסוברים שכהנת אינה יכול לקבל מעות פדיון הבן – הנה טעמם נתבאר כבר, שהוא בגלל שיש מיעוט מיוחד שנאמר "אהרן ובניו", ומעתה אין זה שייך כלל למה שכתב הרמב"ם בפ"י מהל' בכורים ה"כ שכהנת אוכלת מתנות כהונה "בגלל שאין בהם קדושה", שהרי כמו שנתבאר" לגבי פדיון הבן אין זה שייך כלל אם יש בבכור קדושה אם לא, אלא ע"כ הטעמים במחלוקת הם כמו שנתבארו.

ומעתה גם מבוארים היטב דברי החתם סופר (שו"ת חלק יו"ד סימן שנב) שאפשר לפדות על ידי בכור קטן [הובאו דבריו להלכה בפתחי תשובה, יו"ד סימן שה סק"ד]; שכן לפי המבואר, מכיון שמה שהכהן מבצע בעת פדיון הבן אין לזה חלות שם של קבלה, אלא הוא מעשה קוף בעלמא (כמייצג שבט לוי), א"כ מה לי אם הוא קטן או גדול, הרי אין במעשהו שום חלות שבעי לזה דין של גדול דוקא כמו בקניינים ושאר עניינים של חלות מעשה שצריך בהם דוקא גדול.

וכן מבואר ביותר לפי האמור דעת הקצות החושן (סימן רמג), שלגבי פדיון הבן מהני נתינה בעל כורחו [ובנתיבות המשפט חולק עליו]. שלפי המבואר, כיון שמה שהכהן עושה בפדיון הבן אין לזה שם וחלות של קבלה, א"כ מה לי אם היה זה בעל כרחו דדוקא פעולות כמו קנינים או ענינים אחרים הדורשים חלות של מעשה הנה בהם צריך שיהיה זה מדעת ולא בעל כרחו, אבל לא ענין של מעשה קוף בעלמא שכזה.

והנה לעיל הבאנו דברי החתם סופר בדין פדיון הבן ע"י כהנת, שכתב בסוף דבריו: "מ"מ נלע"ד מי שלאחר כל הטרחות א"א לו להגיע לכהן ביום פדיונו, וכבר הגיע לגבורות, או שהוא מן הזיריזים ואינו רוצה להשהות, כי מי יודע מה יולד יום, עכ"פ יתן ביומו לכהנת בלי ברכה, ויהיה מתנה שאינו מתכוין לצאת בה אלא אם לא יזכה למצוא כהן, ואם ימצא כהן אחר כך יחזור ויפדה בברכה כראוי, כי אז לא יצא ידי חובתו למפרע, כי כן אנו מתנין בהנחת תפילין דרבינו תם, ובק"ש של ערבית בעוד יומם". עכ"ל.

אך לכאורה צ"ע רב בזה, שהרי בתפילין אנו מברכים "על הנחת התפילין" בראשונה על הנחת תפילין של רש"י, וכאן רוצה החתם סופר לחדש ענין של ברכה על הקיום השני של המצוה, וזה אינו דומה למה שמביא, וצ"ע*.


*) וראה בענין זה בגליון הקודם עמ' 33 .המערכת.

נגלה
קידושין מדין ערב
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

שיטת הרשב"א והריטב"א

גמ' קידושין (ו, ב – ז, א): "אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב וכו'", וכתב הרשב"א: "כלומר, וחוזר הוא ואומר לה, התקדשי לי בהנאה זו שאני נותן מתנה זו לזה בדיבורך, דערב נמי בההיא הנאה דקא מהימן ליה משתעבד, ולא מחמת גוף הממון ממש, שאינו מקבלו. וכ"כ הרמב"ם, האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך, ה"ז מקודשת". ע"כ.

והריטב"א כתב: "דאע"ג דלא מטי לידי' הנאת מעות שהוציא המלוה, ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שו"כ, אפ"ה משתעבד בהנאה דמטי ליה, במה שהלוה לזה על אמונתו, דהנאה בכל דוכתא חשיבה ככסף כדפרישנה בכמה דוכתי, ה"נ אע"ג דלא מטי לידה הנאת מנה עצמו, מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדבורה וכו'".

וביאר הגרעק"א (בשו"ת, והובא בס' חי' רעק"א עמ"ס קידושין המלקט מכל ספריו וכו'), דיש הבדל גדול בין הרשב"א (והרמב"ם) להריטב"א בהבנת ההנאה שהאשה מתקדשת בה; דלהריטב"א הרי הנאתה היא מזה שנעשה דיבורה, משא"כ להרשב"א (והרמב"ם) היות "שנעשית רצונה ונהנה פלוני בגללה, כאילו היא עצמה נהנית בכל מה שנהנה פלוני בעבורה" [ונמצא, דלהריטב"א הרי הנאתה היא בסכום פחות מגוף המעות שניתן בדיבורה, משא"כ להרשב"א הרי הנאתה בכל אותו הסכום, ונפק"מ במקרה שהסכום היה רק פרוטה, דלהריטב"א ליכא פרוטה בההנאה, ולהרשב"א איכא. ועיי"ש לעוד נפק"מ].

ויש להוסיף, שאע"פ שכאן אינו מפורש לכאו' בדברי הרשב"א כביאורו (של רעק"א), אכן כן מפורש בדבריו (לקמן ח, ב) בביאורו מדוע דין ערב הוא רק כשהמעות ניתנו ל"בר זכיה" (משא"כ לכלב וכיו"ב), דהוא "לפי שהערב אינו מתחייב אלא מפני זכיית הלוה . . היא מתקדשת בו באותה הנאה הבאה לאותו בן זכיה בדיבורה וכו'".

אלא דלפ"ז צ"ב לכאו' בהמשך דברי הרשב"א (בסוגיין), דאחר שכתב שהאיש צריך שיאמר לה "התקדשי לי בהנאה זו כו'", ממשיך (כנ"ל) "דבערב נמי בההיא הנאה דקא מהימן ליה משתעבד וכו'", והרי להנ"ל אין הקידושין מחמת הנאה זו "דקא מהימן ליה כו'", אלא מחמת הנאת קבלת המעות ע"י המקבל?!

ולבאר הדבר נראה לומר, דאכן יש כאן ב' הנאות, והן כמו ב' שלבים בדינא דערב; דיש הנאה "דקא מהימן ליה כו'", דזה עושה האדם ל"ערב", ואז יש הנאת הקבלה דזהו גדר דינא דערב.

פירוש: הדין דערב הוא מה שחידשה תורה (דילפינן ליה מקראי כמפורש בב"ב קעג, ב) שהנאת קבלת אדם א' (הלוה) מתייחסת לאדם שני (הערב), אלא דהשאלה היא, עבור מה חל על אדם דינא דערב? וזהו לכאו' תוכן השקו"ט בגמ' (ב"ב שם), דאע"פ שאמר אדם שמסכים להיות ערב, מדוע אינו 'אסמכתא', דהיינו מה מחייב אותו בזה (או, מי יאמר שבאמת התחייב לזה). והתשובה ע"ז היא (בגמ' שם) "בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה". והיינו, דהנאה זו "מיחל" על האדם דין "ערב", דאז הרי הנאת קבלת הלוה מתייחסת לו כמשנ"ת.

ועפ"ז נראה לבאר דברי הרשב"א כך: שרוצה להוכיח שגדר דין ערב אינו 'מחמת גוף הממון ממש', אלא מחמת הנאת המקבל. וההוכחה לזה היא, מזה שצריכים הנאה מיוחדת – "דקא מהימן ליה" – שעבורה משעבד הערב את עצמו להיות ערב. וע"כ הוא משום דאכן לא קיבל הערב גוף המעות, ולכן צריכים להנאה מיוחדת שעבורה משעבד את עצמו שיחול עליו דין (חידוש) זה שהנאת קבלת המקבל יחשב כהנאתו.

ב. והנה ידוע מה שהביא המחנ"א (דיני רבית סי' יא) דלכאו' דברי הריטב"א ב"פ' הרבית" סתרי למש"כ כאן; דכתב שם "והיכא דא"ל תן דינר לפלוני ואלוה לך ה"ז רבית קצוצה, ואע"ג דלא אתי זוזי ליד המלוה, מ"מ מה שנותן עפ"י נתן, דאפי' א"ל זרוק דינר לים ואלוה לך, הרי כאילו הגיע לידו וחזר וזרקו לים, כיון שזה ע"פ זרק וכו'", והרי לנו דגם לדעת הריטב"א דינא דערב משווהו כאילו "הגיע לידו כו'", משא"כ בסוגיין כתב דהנאת הערב הוא "מה שהלוה לזה על אמונתו וכו'"?

ולכאו' נראה, שדברי הריטב"א יתפרשו ע"ד מש"כ בביאור דעת הרשב"א; דיש עצם דינא דערב, ויש ההנאה שמגיע להאדם שעבורה הוא נהי' ערב, והן הן ב' דברי הריטב"א, דבסוגיין מדבר על ההנאה שעושהו לערב (מה שנאמן על המלוה כו'), ושם מדבר על עצם דין הערב (אחר שכבר חל עליו דין זה מחמת ההנאה המבוארת בסוגיין).

[ובאמת יש להוכיח גם מצד אחר, דדברי הריטב"א כאן – דהשתעבדות הערב הוא מחמת ההנאה שיש לו מזה שהוא נאמן כו' – לא נאמרו לבאר עצם דינא דערב (אלא לבאר ע"י מה משתעבד האדם להיות ערב כנ"ל); דהרי ידוע קושיית האחרונים (ראה פנ"י ועוד), דאם כל דינא דערב הוא מחמת הנאה זו, מדוע צריכים למילף קידושי אשה מדינא דערב, הלא ברור מכמה סוגיות שהאשה מתקדשת בהנאה, ומה נתוסף בזה מדינא דערב?

ומבארים בזה (כן ראיתי ושמעתי), שהנאה זו - שהלוה על אמונתו כו' - מצ"ע אינה נחשבת כדבר שניתן מהמלוה להערב (או מהאיש להאשה - בסוגיין) וזהו החידוש מדין ערב שכן נחשב כאילו הגיע משהו מהמלוה לערב (ושוב נחשב בסוגיין למעשה קידושין מהאיש להאשה). ועכ"פ נמצא בדברי הריטב"א משלימים זא"ז, וכנ"ל – שכאן מדבר על ההנאה שעושה האדם ל"ערב", ושם מבאר מהו דניא דערב, שנחשב כאילו הגיעה לידו וכמש"נ].

אלא דלפ"ז צר"ב מדוע כן פליגי הרשבא והריטב"א באיזה הנאה האשה מתקדשת? והיינו, דבאם אכן לשנהם לדין ערב ב' שלבים – הנאת הנאמנות (שעושהו לערב) ודינא דערב עצמו (שכאילו קבלו כו'), אז מדוע ס"ל להרשב"א שהקידושין הן בהנאת הקבלה עצמה (כדברי רעק"א, וכמו שהבאנו גם מדברי הרשב"א בסוגיא דלקמן), משא"כ להריטב"א הוה הקידושין עם ההנאה של הנאמנות (כנ"ל מדברי הריטב"א ורעק"א)?

ג. והנראה לומר בזה, דחילוק גדול יש ביניהם (הרשב"א והריטב"א) בביאור עצם דין הערב; דלהרשב"א הרי פירושו שזכיית הלוה נחשבת כזכיית הערב (ושלכן ס"ל – כנ"ל – דכל דינא דערב שייך רק כשיש זכיה ע"י בר דעת), משא"כ להריטב"א, הרי פירושו שהיות והמלוה הוציא מעות ע"פ של הערב לכן הר"ז נחשב כאילו שנתנו לו (ושלכן ס"ל שגם באם זרק המעות לים, מ"מ משתעבד הערב, היות דהר"ז כאילו נתנו לו, והוא זרקו כו' כנ"ל).

ונמצא, דלהרשב"א הרי בדינא של ערב יש "קבלה" ממש, והיינו קבלת הלוה, והחידוש הוא רק שקבלה זו נחשבת כקבלת הערב. משא"כ להריטב"א יש רק "דין" קבלה לענין חובו לשלם – שנחשב כאילו קיבל הואיל והוציא הממון ע"פ כו', אבל בפועל לא היתה כאן שום קבלה.

וי"ל שזהו סיבת החילוק ביניהם לענין קבלת הקידושין של האשה המתקדשת; דלהרשב"א אפ"ל שמדינא דערב כבר יש לה קבלת הקידושין (הואיל וקבלת הבר זכיה נחשבת כקבלתה), משא"כ להריטב"א דאין בדין ערב שום קבלה של ממש (רק דין קבלה כנ"ל), אז א"א שתתקדש בקבלה זו, ולכן צריך לפרש שקבלת הקידושין היא ההנאה שקיבלה מצד נאמנותה כנ"ל.

ולסיכום נמצא: דלב' השיטות יש ב' פרטים בקידושין מדין ערב – ההנאה מהנאמנות, ועצם דינא דערב, אלא דלהרשב"א הרי הפירוש הוא שהנאת הנאמנות "עושה" אותה לערב, ושוב מתקדשת מחמת ההנאה של גוף דין ערבות (קבלת הבר זכיה); ולהריטב"א הרי האשה מתקדשת בהנאת הנאמנות, אלא דזה מועיל רק משום ש"עושה" אותה לערב, ושלכן נחשבת שקיבלה הנאה זו מאיש זה להתקדש בה.

שיטת התוס' והרא"ש

ד. והנה הרא"ש כתב בסוגיין שהאיש המקדש צריך לומר להאשה (בעת נתינת המעות לאותו פלוני) "הרי את מקודשת במנה שנתתי לפלוני", וזהו דלא כדברי שאה"ר דלעיל (רמב"ם רשב"א וריטב"א) שהצריכו שבאמירת האיש יזכיר ההנאה שהיא מקבלת מנתינה זו (והטור כתב כאביו הרא"ש).

ומבאר במחנ"א (הנ"ל), דזהו משום דס"ל להרא"ש דהדין דערב הוא שנחשב כאילו המעות עצמן הגיעו ליד הערב, וא"כ נמצא שהאיש מקדשה בגוף המעות ולא עם ההנאה המגיעה לה מהן, ולכן אין צריך להזכיר ההנאה.

אמנם (לבד מזה דלהמבואר לעיל נמצא דגם הריטב"א ס"ל דדינא דערב הוא דנחשב כאילו הגיעו המעות לידו, ומ"מ כן הצריך שיזכיר ההנאה בעת הקידושין וכמשנ"ת, הנה עוד זאת) כבר העירו ע"ז מדברי הרא"ש לקמן בסוגיא ד"אדם חשוב"; דבגמ' מבואר דהאשה שנתנה כסף לאדם חשוב ה"ה מקודשת "דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה", וכתב הרא"ש שצ"ל לה "הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי", והרי שם ליכא דינא דערב, וגם מפורש בגמ' שהקידושין הוו מחמת ההנאה שהגיעה לה, ובכל זאת לא הצריך הרא"ש שיזכיר ההנאה בדיבורו (דלא כשאה"ר שם)! ומסתבר א"כ, דהא שלא הצריך הרא"ש להזכיר ההנאה בסוגיין דערב, קשורה עם שיטתו בכלל שלא צריכים להזכיר ההנאה בדיבורו, וטעמא בעי.

ובפשטות הי' נ"ל (וכן הוא משמעות דברי תוהרא"ש לעיל בסוגיית המקדש בהנאת מלוה יעוי"ש), דבאמת אין הבדל תוכני בזה בין הרא"ש לשאה"ר, ורק שלשאה"ר צריכים לפרש יותר האמירה, ולומר שהקידושין הן ע"י ההנאה שמגיע לידה, משא"כ להרא"ש שאין צריך לפרש כ"כ ומספיק מה שאנחנו שמין ההנאה ויודעים שאכן הגיעה לידה הנאה שש"פ שתתקדש בה.

אמנם לכאו' אי"ז נכון; דלעיל בגמ' (ה, ב) איתא ד"נתן הוא ואמר הוא" הוו קידושין, ו"נתנה היא ואמרה היא" לא הוו קידושין, ושקו"ט בגמ' בדין נתן הוא ואמרה היא. וכתבו התוס' (שם) "מה שלא הזכיר כלל נתנה היא ואמר הוא, משום דלא פסיקה ליה, דפעמים מקודשת באדם חשוב כדאמר לקמן", וכ"כ הרא"ש שם. אמנם יעויין ברשב"א וריטב"א שם דפליגי ע"ז וכתבו, דקידושין דאדם חשוב נחשב "נתן הוא ואמרה הוא", משום דאחר נתינתה צריך הוא לחזור ולומר לה שמקדשה בההנאה שקיבלה ממנו כו'.

ונמצא, דהחילוק בין הרא"ש ותוס' לשאה"ר, אינו רק בענין כמה צריך לפרש דיבורו כנ"ל, אלא בעיקר גדרן של הקידושין באדם חשוב (ועד"ז – לכאו' – בדינא דערב כנ"ל): אם מעשה הקידושין הוא הנתינה [ושלכן אין צריך לפרש שמקדשה עם ההנאה, וגם נחשב למקרה של נתנה היא – דעת הרא"ש והתוס'], או שמעשה הקידושין הוא ההנאה שמקבלת [ושלכן כן צריך לפרש ההנאה באמירתו, ונחשב לנתן הוא כו' - דעת שאה"ר]. ולהוסיף, שבאב"מ (סי' כז ס"ק י"ט) ביאר שפליגי בזה גם הרמב"ם (כשאה"ר) והטור (כהרא"ש) בסוגיא דאדם חשוב, ונמצא דאזלי לשיטתייהו בב' הסוגיות ("ערב" ו"אדם חשוב").

ועפכ"ז תמוה ביותר שיטת הרא"ש ודעימי' (התוס' והטור); דמהו הפירוש בזה שמעשה הקידושין במקרה דאדם חשוב ובמקרה דערב הוא הנתינה עצמה, הרי הנתינה לא היתה מהאיש להאשה? ובסוגיא דאדם חשוב מפורש בגמ' שהקידושין היא "בההיא הנאה וכו'?!

ה. ואוי"ל בזה (באופן מחודש לכאו') בהקדם הפלוגתא הידועה בין הט"ז והסמ"ע (חו"מ סי' קצ) בגדר קנין כסף; דדעת הט"ז היא שהוא מעשה קנין בעלמא כשאר מעשה קנין, ודעת הסמ"ע היא דהוא ענין של פירעון ונתינת השוויות של החפץ הנקנה.

וכבר כתבתי כו"כ פעמים במכילתין (בסוגיות: שו"כ ככסף, חליפין, מעיקרא דדינא פירכא, סניגור יעשה קטיגור, המקדש במלוה, ועוד), דאוי"ל ששיטת התוס' בזה הוא כהט"ז, משא"כ כמה משאה"ר (כמו רש"י רמב"ן רשב"א וריטב"א) מתאימים יותר לדעת הסמ"ע.

וי"ל, דזהו גם יסוד הפלוגתא דעסקינן ביה; דבאם נקטינן – כדעת הסמ"ע – שגדר קנין כסף הוא מה שניתן להמקנה הפרעון ושוויות של הדבר הנקנה, אזי מובן שמעצם גדרו הוא מה שהוא דבר הניתן מהקונה להמקנה, ומובנת א"כ דעת שאה"ר דס"ל שמעשה הקידושין יכול להיות רק עם מה שניתן מהאיש להאשה, ובמקרים ד"אדם חשוב" ו"ערב" הר"ז ההנאה שהיא מקבלת ע"י הנתינה.

משא"כ לדעת הט"ז אוי"ל באו"א: דהפירוש של קנין כסף הוא, נתינה של כסף שגורמת איזה הנאה להמקנה (שמשו"ז גמר ומקנה כו'), וא"כ י"ל דבמקרה שיש נתינה שגורמת הנאה להמקנה, אע"פ שהנתינה עצמה לא היתה אל המקנה, מ"מ הרי נתינה זו יכולה להחשב למעשה קנין של כסף. ונמצא דהנתינה של האשה להאדם חשוב, או של האיש להאדם אחר, היות ומביאים הנאה להאשה, נחשבין לנתינה של קנין כסף.

ומבואר היטב א"כ: א. מדוע לא צריך להזכיר ההנאה, ומספיק מה שאומר מה שמקדשה עם הנתינה. ב. ומדוע אכן הקידושין דאדם חשוב נחשבים כמקרה של נתנה היא הואיל והמעשה קנין הוא אכן נתינתה, כמשנ"ת.

ו. אלא דקשה ע"ז לכאו', דאם מעשה הקנין נעשה על ידה כמשנ"ת, מדוע אין כאן החיסרון של "כי יקח" ולא "כי תקח" (לעיל ד, ב)? ואכן כן הקשה הרשב"א על שיטת התוס' במש"כ שהמקרה דאדם חשוב נחשב נתנה היא כו'.

ונראה, דדבר זה תלוי בפלוגתא בין התוס' להרשב"א בגדר הפסול דכי תקח, ולשיטתייהו קאזלי גם לקמן בסוגיית התפשטות הקידושין באשה ע"י ריצוייה, אלא דכבר נתארכו הדברים יותר ממסגרת גליון זה, ועוד חזון למועד (ושם יתבאר ג"כ עפהנ"ל, מדוע להתוס' בנתנה היא ואמרה היא באדם חשוב, אין קידושין כלל, כדיוק האחרונים בדבריהם, ואכהמ"ל עוד).

נגלה
מאי דסליק מיני' מפרש ברישא
הרב בנימין אפרים ביטון
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בריש מסכת נדרים (ב, ב) מביאה הגמ' דאורחי' דתנא לפרש ברישא ההיא דסליק מיני', כגון "כל כינויי נדרים בנדרים וידות נדרים בנדרים", ומפרש ידות נדרים (דסליק מיני') לאלתר. ומביאה הגמ' כמה דוגמאות דכן דרך התנא "כדתנן (שבת כ, ב) במה מדליקין ובמה אין מדליקין אין מדליקין כו', במה טומנין ובמה אין טומנין אין טומנין כו' (שם מז, ב)", וכה"ג בעוד מקומות.

ובגליון הש"ס להגרע"א מקשה, וז"ל: "קשה לי אמאי לא הביא מהמוקדם ריש שבת כיצד העני עומד בחוץ", והיינו מהא דתנן בריש מסכת שבת "יציאת השבת ב' שהם ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ, כיצד העני עומד בחוץ ובעה"ב בפנים פשט העני את ידו לפנים וכו' פשט בעה"ב את ידו לחוץ וכו'", דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, דהרי "ב' שהן ד' בפנים" היינו הוצאה והכנסה דבעה"ב העומד בפנים, ו"ב' שהן ד' בחוץ" היינו הוצאה והכנסה דעני העומד בחוץ, וקמפרש הוצאה והכנסה דעני ברישא, ע"כ תוכן קושייתו, ונשאר בקושיא.

ולכאורה נראה לתרץ קושייתו בפשטות, דמתני' הנ"ל בריש שבת הא "דסליק מיני' מפרש ברישא" היינו רק לפרש"י בריש שבת שם, דב' שהן ד' בפנים היינו "לאותן העומדים בפנים" (בעה"ב), וב' שהן ד' בחוץ היינו לעני "העומד בחוץ", אשר לפי זה יוצא שפיר דמאי דסליק מפרש ברישא כנ"ל.

אמנם בפרש"י לשבועות (ה, א) פירש באו"א, ד"בפנים" היינו "הכנסות פנים" שנים דחיוב דעני ודעשיר ושנים דפטור, ו"בחוץ" היינו "הוצאות חוץ" שנים דחיוב דעני ודעשיר ושנים דפטור (עיי"ש ובתוס' ד"ה ב' שהן ד' בפנים בשבת ובשבועות שם).

ולפירוש זה מפרש ברישא מאי דפתח מיני', דהרי "העני עומד בחוץ ובעה"ב בפנים פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעה"ב" דהרי זו "הכנסת פנים" (דעני) [והגם שמערב בהמשך המשנה הוצאות והכנסות יחד, כבר כתבו התוס' בשבת שם הטעם ע"ז "שמא לפי שהיה צריך להאריך אם היה בא לפרש הוצאות לבד והכנסות לבד" - ואמנם אין מכאן ראי' דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא וכמש"נ].

גם יעויין בתוד"ה ב' שהן ד' בפנים בשבועות שם, שהביא פירוש חדש וז"ל: "ועוי"ל ב' שהן ד' בפנים היינו חיוב שחייב ומביא קרבן עליהם בפנים בעזרה, דהיינו ב' הוצאות וב' הכנסות, וב' שהן ד' בחוץ היינו פטור". עכ"ל.

ומעתה לפי פי' זה הרי"ז ממש "מאי דפתח מיני' מפרש ברישא", דהרי מפרש ברישא הוצאות והכנסות דעני ודבעה"ב דחיוב – "בפנים", ואח"כ מפרש הוצאות והכנסות דפטור [כשהמלאכה נעשית ע"י שניהם] – "בחוץ".

אשר לפי כ"ז יש ליישב קושיית הגרע"א, דלא מיבעי לפרש"י [ועאכו"כ] או לפי' התוס' בשבועות שם, דאין ממשנה זו שום ראי' דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, אלא בדיוק להיפך דמאי דפתח מיני' מפרש ברישא, אלא אפי' לפרש"י בשבת שם אין ממשנה זו ראי' ברורה דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, כיון שניתן לפרש משנה זו באו"א. ולכן הביאה הגמ' דוקא מהני מתני' דבמה מדליקין וכו', דממשניות אלו ראי' ברורה דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, וק"ל.

נגלה
בשי' הרמב"ם דבעינן קיום וביטול התנאי [גליון]
הרב יוסף יצחק קלמנסון
ראש ישיבת תות"ל ניו הייבן, קונעטיקאט

בגליון תתעה (עמ' 44) העיר הת' יעקב משה חאנאוויטש על מש"כ לבאר בדברי הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם, דכמו דבעינן קיום התנאי בפועל כן בעינן ביטול התנאי בפועל, וכתבתי לבאר דבתנאי דע"מ אין התנאי מעכב בעצם המעשה אלא בהיתר המעשה, דלזה צריך לקיום התנאי בפועל, אכן גם בלי הקיום בפועל יש כאן חלות הגירושין, ולבטלו צריך לביטול התנאי בפועל, דלכן במתנה ע"מ שתתני לי מאתים זוז ומת דאינה יכולה לקיים התנאי, ומ"מ אי"כ ביטול התנאי בפועל כיון דלא קבע זמן, לכן חולצת ולא מתייבמת, דצריכה חליצה כיון דלא הי' קיום התנאי, ואינה מתייבמת כיון דחשיבא מגורשת דלא נתבטלו הגירושין כיון דלא הי' ביטול התנאי בפועל.

והעיר הת' הנ"ל מדברי הרמב"ם ברפ"ח מגירושין, דכתב שם דבתנאי דע"מ יכולה להנשא מיד אפי' קודם קיום התנאי.

והנה קושיא זו היא על דברי הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם, דבפ"ט גבי מתנה אם לא באתי וכו' צריך לקיום התנאי בפועל, ובפ"ח כתב דבע"מ יכולה להנשא מיד, וכבר נתקשו בזה המפרשים בדברי הרמב"ם יעויין בשעה"מ בפ"ח שם הכ"ב מה שהביא מהמכתב מאלי' דהקשה כן על הרהמ"ג, ובשו"ת הגרעק"א סי' קכו ועוד.

ויעויין בשעה"מ שם דכתב לחלק, דשאני בתנאי שיכולה לקיימו מיד דבזה מותרת להנשא קודם שתקיים התנאי, דמסתמא ודאי גמר לגרשה מאותה שעה שתהי' מגורשת ותנשא לאחר מיד, ובלבד שתקיים התנאי כל זמן שתרצה, והלכך כל שלא נתבטל התנאי בפועל עדיין שם גרושה עליה, דכשכפל תנאו ואמר אם לא תתני אינו גט אין כונתו אלא לכשיבטלנו בפועל וכל שלא בטל התנאי בפועל אי"כ ביטול התנאי, יעויי"ש בשעה"מ.

והנה גם לדברי השעה"מ דבתנאי דתלוי בידה לקיימו מיד, וכמו בע"מ שתתני לי מאתים זוז דבזה אין כונתו לעכב ההיתר עד קיום התנאי בפועל, מ"מ נראה דגם בזה תלוי ההיתר בקיום התנאי [ולא רק דאם תבטל התנאי יבטלו הגירושין], דהרי בהתנה ע"מ שתתני מאתים זוז ומת דאי"כ ביטול התנאי כיון דלא קבע זמן, ומ"מ מבואר ברמב"ם דצריכה חליצה, וע"כ דגם בזה תלוי קיום ההיתר בקיום התנאי, אלא דבתנאי דיכולה לקיימו מיד אין כונתו לעכב ההיתר עד הקיום בפועל, אלא דתלוי בעיקר קיום התנאי דאם יקיימנו אפי' אח"כ תהא מותרת מיד למפרע [וכמבואר בדברי השעה"מ שם דכתב "ובלבד שתקיים התנאי כל זמן שתרצה וכו'"], אבל הא מיהת דהתנה דההיתר יהא תלוי בקיום התנאי, דלכן היכא דלא תקיימו לעולם אי"כ ההיתר, דלכן במת שא"א לה שוב לקיים התנאי אסורה לזר עד שתחלוץ, דיש עכוב בההיתר מכח התנאי, ורק דלא מתבטל עצם הגירושין אלא בביטול התנאי בפועל, דלכן אינה מתייבמת, והיינו דגם בתנאי דבידה לקיימו מיד, איכא תרווייהו, דקיום ההיתר תלוי בקיום התנאי, וביטול הגירושין תלוי בביטול התנאי בפועל, אלא דהחלוק הוא בעכוב ההיתר עד לקיום התנאי בפועל, דזהו רק בתנאי דתלוי בזמן, משא"כ אי הוי תנאי שבידה לקיימו מיד דלגבי פרט זה חלוק הוא בדעת המתנה, דבתנאי דתלוי בזמן - וכמו בהא דאם לא באתי עד יב"ח וכו' - כונתו לעכב ההיתר עד קיום התנאי בפועל, ובתנאי דבידה לקיימו מיד גמר להתירה מיד אבל בתנאי שתקיים התנאי אח"כ, דגם בזה תלוי קיום ההיתר בקיום התנאי, באופן דמבואר מש"כ לבאר בדברי הרהמ"ג דבהתנאי דע"מ נכלל תרתי, דקיום ההיתר תלוי בקיום התנאי וביטול הגירושין תלוי בביטול התנאי בפועל וכנ"ל.

והוא דלא כמו שכתבו השע"י והגרנ"ט דא"א להיות במקרה אחד דתנאי ב' הדברים - דניבעי לקיום התנאי לקיים הדברים ושנצטרך לביטול התנאי כדי לבטל הדבר - דלכן כתבו לחלק בין התנאים, דיש תנאי דבעינן לקיום התנאי לקיימו, ויש תנאי דאינו מתבטל אלא בביטול התנאי, דלדבריהם קשה בדברי הרמב"ם פ"ט שם דכתב "והרי היא מגורשת", וכן בפ"ח שם אמאי צריכה חליצה [והוצרכו לדחוק דהוא משום דזה גופא הוי ספק אי בעינן להביטול בפועל] וכמוש"כ שם.

וכן פשטות דברי הרהמ"ג לא משמע דמיירי בב' מקרי תנאי, אכן למש"כ מבואר דבכל תנאי איכא הנך תרתי, דכונת המתנה להתנות דקיום ההיתר יהא תלוי בקיום התנאי, וביטול הדבר יהא תלוי בביטול התנאי בפועל, אלא דלהצד דקיום התנאי, תלוי הוא, דבתנאי דבידה לקיימו מיד כונתו דתוכל להנשא מיד אם רק תקיים התנאי גם אח"כ, ובתנאי דתלוי בזמן כונתו דיהא תלוי קיום ההיתר עד קיום התנאי בפועל, אבל בכל תנאי איכא הנך תרתי, דקיום ההיתר תלוי בקיום בקיום התנאי, וביטול החפצא דהגירושין תלוי בביטול התנאי וכמושנ"ת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות